Abstract: In the recent discussion of “ Asian Values”, there has been a tendency to identify the West with individualism, Asia with communitarianism, and the latter with Confucianism. Actually however these are superficial labels, since the tendencies toward, and advocacy of, both individualism and communitarianism are found in both Asia and the West. As regards communitarianism there is a question whether Asia or China can be conceded exclusive ·rights to speak for it,while as regards individualism the question is whether the West can fairly be characterized in terms simply of radical individualism of self-indulgent permissiveness. In the West many forms of communitarianism have existed and still do. Even the contemporary versions range widely over the political spectrum,reflecting the evolution of nineteenth century Western liberalism into twentieth century socialist,social democratic and Christian democratic varieties,spoken for most recently by writers as diverse as Christopher Lasch, Amitai Etzioni, Michael Sandel, Charles Taylor and Alastair McIntyre.
As regards Confucianism it would be possible to cite similarly diverse experiences with both individualism and communitarianism. In my new book Asian Values and Human Rights, I give much at-tention to the nature of Confucian communitarians and the problems that arose with it historically vis-a-vis the state. In this paper I propose to discuss the question of Confucian individualism, or as I prefer to call it Confucian personalism or personhood.
最近學(xué)者們?cè)谟懻撍^“亞洲價(jià)值”的議題時(shí)往往將個(gè)人主義歸入西方的價(jià)值，將群體主義歸入亞洲的價(jià)值，而且更將群體主義視為儒家的價(jià)值。實(shí)際上這些“主義”都是膚淺的標(biāo)簽，無論是在西方或是在亞洲，我們都可以看到個(gè)人主義及群體主義的傾向及實(shí)踐。換言之，我們可以問，到底是不是只有亞洲或是中國(guó)有群體主義，而且到底西方是不是僅僅有極端的個(gè)人主義，或是自我放縱性的個(gè)人主義。其實(shí)西方產(chǎn)生過許多種形式的群體主義。即使在今日，各種不同形式的群體主義所持的政治主張也有很大的差異。這是由于西方十九世紀(jì)的自由主義到了二十世紀(jì)就衍變出各種不同形式的自由主義，有社會(huì)主義式的自由主義，社會(huì)民主式的，以及基督教民主式的自由主義。它們?cè)诋?dāng)代的代言人包括 Christopher Lasch, Amitai Etzioni, Michael Sandel, Charles Taylor,Alastair McIntyre 等人。
儒學(xué)傳統(tǒng)其實(shí)也包涵了很多不同形式的個(gè)人主義及群體主義。我在我的近著《亞洲價(jià)值與人權(quán)》[1]一書中，花了很多篇幅去討論儒家群體主義的性質(zhì)，以及在歷史上儒家群體主義的思想為了因應(yīng)朝廷的挑戰(zhàn)所面臨的問題。本文將針對(duì)儒家的個(gè)人主義來探討上述的問題。此外我以為對(duì)儒家來說，“人格主義”或是“人格論”比“個(gè)人主義”這個(gè)名詞更適當(dāng)。[2]
個(gè)人主義與人格論
家庭是中國(guó)社會(huì)最重要的社會(huì)、經(jīng)濟(jì)制度。家庭制度同時(shí)也是其他社會(huì)制度，例如父權(quán)中心的朝代制度之理論基礎(chǔ)。儒學(xué)是一個(gè)傳承知識(shí)的傳統(tǒng)，而且從頭開始都在規(guī)范人與人之間的關(guān)系，以及士大夫與君主，學(xué)生與老師，以及士大夫們之間的關(guān)系。孟子所描述的人倫關(guān)系是儒學(xué)傳統(tǒng)最著名的典范：
父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信。(《孟子》,<滕文公>上，第4章)
此五倫為宋明的理學(xué)家所闡揚(yáng)光大，而且在中國(guó)以外的亞洲國(guó)家也同樣根深蒂固。以下我將討論五倫思想的意義。首先五倫所涉及的是人與人之間的道德關(guān)系，尤其是以家庭內(nèi)的關(guān)系為主，以及這些關(guān)系的優(yōu)先次序。儒家的基本信念是認(rèn)為個(gè)人的義務(wù)有強(qiáng)弱，價(jià)值有高低之分別。其次我們應(yīng)該注意到五倫的關(guān)系是相互性的關(guān)系。雖然責(zé)任有所不同，可是雙方都有責(zé)任，都要盡到他的責(zé)任。因此，父母和子女之間的關(guān)系應(yīng)該雙方面都要有親情，而不是父母單方面要求子女必須盡孝道。其他儒家的經(jīng)典，也同樣主張夫婦之間的關(guān)系應(yīng)該有相互的感情，而不僅如《孟子》中的五倫特別強(qiáng)調(diào)夫婦在責(zé)任分工上的分別。此外，長(zhǎng)幼有序不僅僅指兄弟之間的從屬關(guān)系，也泛指五倫的其他關(guān)系中應(yīng)該尊重年長(zhǎng)者。所以朋友之間應(yīng)該有的相互信任往往被比喻成兄弟之間的相互關(guān)系。(換句話說，這種比擬的方法是把原本沒有血緣關(guān)系的人當(dāng)作血親來對(duì)待。)同樣的，孟子之后的儒家將君臣之間的關(guān)系比擬做父子的關(guān)系。(然而有些儒者反對(duì)這種看法，認(rèn)為君臣是共事的關(guān)系。)無論如何，孟子以道德關(guān)系來定義五倫最值得我們注意的事有兩點(diǎn)：在君臣的關(guān)系中沒有提到忠，而且在父子關(guān)系中沒有提到孝。
后代許多儒家的著作，尤其是普及性的作品，往往將忠孝視為儒家最典型的道德倫常。許多當(dāng)代的學(xué)者希望利用儒學(xué)來支持權(quán)威的地位，于是想發(fā)揚(yáng)儒學(xué)中的忠孝觀念。但是，忠與孝的觀念完全在孟子的五倫思想里找不到。最近新聞曾經(jīng)報(bào)導(dǎo)新加坡制訂法制，強(qiáng)迫子女要盡扶養(yǎng)父母的孝道之義務(wù)。雖然中國(guó)傳統(tǒng)的法律有規(guī)定兒子有履行孝道的義務(wù)，而且父母也可以告兒子不孝，但是事實(shí)上控告兒子不孝的案件很少。如果子女對(duì)父母親不孝順，往往在家庭里或是在鄰里中謀求解決之道。所以新加坡的這條法律使人覺得跟儒家的原則格格不入。
《論語》不贊成表面的孝順行為或是用強(qiáng)制性的手段來勉強(qiáng)人行孝道。[3]《論語》中有很多處提到孔子認(rèn)為表面上很機(jī)械性的去做供養(yǎng)父母的行為并不能算是盡孝道。此外，孔子一而再的強(qiáng)調(diào)，解決人類的問題要依靠道德的修養(yǎng)以及社會(huì)的禮儀，是不能藉著法律的約束可以達(dá)到的。針對(duì)當(dāng)今的問題，基于中國(guó)過去的歷史經(jīng)驗(yàn)，儒家可以提供給世界參考的是具有禮儀傳統(tǒng)的群體主義，而不是強(qiáng)調(diào)法律制裁，很權(quán)威性的群體主義。
對(duì)于了解古典的儒家傳統(tǒng)的學(xué)者來說，孟子在五倫中強(qiáng)調(diào)“君臣”的關(guān)系，而非強(qiáng)調(diào)“君民”的關(guān)系是有特別意義的。只要任何平民都可以參與政府的事，則孟子所說的“君臣”關(guān)系就有普通性。但是孟子自己很清楚，大多數(shù)的老百姓并不參與政治，因此所謂“君臣”關(guān)系是指君主和丞相之間的相互的義務(wù)性關(guān)系；而且孟子認(rèn)為如果君臣對(duì)道義持不同的看法，則君臣的關(guān)系就終止了。因此，堅(jiān)定不移的忠誠(chéng)是針對(duì)原則而言，而不是針對(duì)君主個(gè)人而言的?，F(xiàn)代很多人誤以為儒家主張對(duì)君主絕對(duì)效忠，而不了解孟子所說的這個(gè)儒家很基本的觀念。但是明清兩代的學(xué)者只要他們讀過理學(xué)家朱熹對(duì)孟子的詮釋，他們都會(huì)很理解孟子的真義。我們可以舉出明代有很多忠諫之臣的例子，來看他們?yōu)榱苏胬砀液捅┡暗幕实劭範(fàn)帯Ｃ魅宸叫⑷?1357—1402)即是最著名的忠臣。方孝孺得罪了永樂皇帝，而永樂皇帝以要誅方氏的九族來威脅方孝孺。方孝孺沒有屈服，可是他的族人卻因此遭殃。
海瑞(1513—1587)是另一個(gè)明代儒者殉道的例子。“文革”前夕吳晗(吳辰伯)編了一本海瑞罷官的劇本來表揚(yáng)敢于批評(píng)帝王的忠臣。這里海瑞的故事曾被認(rèn)為是影射彭德懷敢于上書批評(píng)“大躍進(jìn)”的錯(cuò)誤。在“文革”中，彭德懷的下場(chǎng)和吳晗相同，而在“文革”之后均得到平反。
明太祖(1368—1394年在位)出身低微，又靠農(nóng)民革命成功，可是后來變成了一位專制暴君。太祖要限制“言論自由”的事件更可以突顯孟子所說的君臣關(guān)系的真義。太祖下詔罷天下通祀孔子，使得一般的儒者喪失了由唐朝就延襲下來祭孔的權(quán)利，也同時(shí)貶低了孔子的地位。[4]此外明太祖命令劉三吾刪掉《孟子》中所謂“犯上”的章節(jié)，撰成《孟子節(jié)文》,作為科舉考試的依據(jù)。另外太祖又下詔罷孟子陪祀孔廟，將孟子的牌位從孔廟里除掉。當(dāng)時(shí)很多臣相上書反對(duì)，太祖于是下令有敢諫者就處以死刑。錢唐于是舉著一具棺木來上朝，宣稱“能夠?yàn)槊献友车朗羌s耀之事。”
由這里我們可以看出言論自由所涉及的中心問題。明太祖禁止臣相提反對(duì)意見是違反了孟子所說的，君臣之間應(yīng)該相互尊重的原則。因此，這個(gè)爭(zhēng)議并非爭(zhēng)法律權(quán)利或是普遍性的言論自由，而是涉及到朝廷的行為違背了儒家尊重他人，遵守文明行為的原則。換句話說，這是禮儀，而不是法律權(quán)利的問題(其實(shí)任何一個(gè)朝廷或是內(nèi)閣議會(huì)進(jìn)行討論時(shí)，大家遵守的是文明行為的原則，而不是訴諸法律權(quán)利來進(jìn)行爭(zhēng)辯)。
抗議明太祖貶孟子這件事突顯了君臣關(guān)系是一種個(gè)人性質(zhì)的關(guān)系。所謂的“言論自由”是在君臣關(guān)系之中講的。雖然我們可以推論說，任何一個(gè)人只要他獲得丞相的職位，和君主有共事的關(guān)系，他就有言論自由。但是諫諍并非一種人人都可以享有的權(quán)利。因此，一方面我們可以說儒家所主張的言論自由不但是有限制的，而且是只有少數(shù)人可以享有。可是另一方面，我們可以認(rèn)定儒家主張言論自由是一項(xiàng)基本的行為原則，因?yàn)橹灰魏我粋€(gè)人擔(dān)任那個(gè)職位，他就有說話的權(quán)利。此外，我們也可以由此推論，當(dāng)人們參與政治愈來愈普遍的時(shí)候，言論自由也可以愈來愈普遍。換句話說，雖然受到歷史條件及政治制度的限制，儒家主張言論自由是一種普遍的價(jià)值。
當(dāng)然有人會(huì)說儒家的主張和西方的人權(quán)觀并不完全吻合。但是如果我們承認(rèn)所有人類的價(jià)值都是由特定的歷史經(jīng)驗(yàn)中產(chǎn)生出來的，則我們可以看出敢于和暴君抗?fàn)幍娜宄己突浇碳蔼q太教里的先知有對(duì)等的相同性。儒家主張君臣應(yīng)以義合。這個(gè)“義”的觀念不等同于希伯來的先知所高舉的上帝的“正義”,因?yàn)樵诰家粤x合的關(guān)系中，“義”僅僅指君臣之間的特定關(guān)系。但是由于“義”是一種緣自天命的概念，君臣以義合的目的是要帶來人民公眾的利益，所以它也具有普遍性。
我認(rèn)為近代的社會(huì)改革家可以將法律權(quán)利與民主制度等觀念建立在儒家的傳統(tǒng)上。十九世紀(jì)末年日本的明治維新接受“民權(quán)”的觀念和采取議會(huì)制度就是基于儒學(xué)的理念而進(jìn)行的。中國(guó)的一些改革者也是從儒學(xué)的考量出發(fā)，試圖將西方的制度移植到中國(guó)來。
“移植”是關(guān)鍵性的問題。到底西方的制度可不可以在中國(guó)生根、茁壯發(fā)展是一個(gè)大問題。以下我將舉一個(gè)當(dāng)代的例子來討論西方的觀念或制度可不可能“移植”到中國(guó)。相對(duì)于西方，中國(guó)完全是另外一個(gè)世界，可是中國(guó)也是人類社會(huì)的一部分。因此中國(guó)與西方可說是同中有異。首先我將討論西方的人權(quán)思想是否太具有個(gè)人主義傾向，而不適于比較注重群體的亞洲傳統(tǒng)。其次我將從歷史的角度來討論個(gè)人與群體的關(guān)系，即討論此概念由孔孟時(shí)代到當(dāng)代的衍變。以我來看，許多對(duì)于儒學(xué)及人權(quán)的論述都停留在理論的層次上，都只在抽象的層面比較中、西的價(jià)值觀，而不從歷史發(fā)展的角度來探討價(jià)值如何由人類社會(huì)的經(jīng)驗(yàn)中產(chǎn)生。
“個(gè)人”在儒學(xué)思想中的地位
提倡所謂“亞洲群體主義”的人說的不錯(cuò)，儒學(xué)里找不到完全獨(dú)立自主的個(gè)人之觀念。這是拿現(xiàn)代西方的個(gè)人主義來和儒學(xué)做比較所得到的強(qiáng)烈對(duì)比的立場(chǎng)。前現(xiàn)代的西方有某些思潮比較傾向群體主義。(其實(shí)當(dāng)代西方的群體主義者想要糾正西方過度自由化的傾向。)現(xiàn)代的自由化之個(gè)人主義是經(jīng)濟(jì)急驟發(fā)展，社會(huì)快速變遷的產(chǎn)物。它讓人相信每個(gè)人有極豐富的選擇之自由。此外，現(xiàn)代的科技又加強(qiáng)人們的信心，以為人類可以毫無止境地?cái)U(kuò)充發(fā)展，以為人有無限的自由。但是這是中、西方社會(huì)的通病，是任何工業(yè)化社會(huì)都有的問題。因此這絕不是東方或西方社會(huì)誰比較優(yōu)越的問題。
此外，有些提倡亞洲“群體主義”的人以及一些西方的學(xué)者認(rèn)為在儒學(xué)傳統(tǒng)里個(gè)人的價(jià)值完全由群體來定義，換句話說，個(gè)人等同于他的社會(huì)義務(wù)的總和，而且個(gè)人也心甘情愿地服從組織及權(quán)威的指示。我認(rèn)為這種說法是錯(cuò)誤的。孔子在《論語》的首章對(duì)個(gè)人的意義有所闡釋。
子曰：“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說乎。有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎。人不知而不慍，不亦君子乎。”
前兩句形容個(gè)人學(xué)習(xí)的過程，即個(gè)人從歷史傳統(tǒng)及和朋友學(xué)習(xí)。后一句形容君子的特質(zhì)，即君子雖然不被人賞識(shí)(尤其不被君主賞識(shí)),他也不懷忿在心。換句話說，前面說的是一個(gè)人在學(xué)習(xí)的過程中應(yīng)該向他人學(xué)習(xí)，而后面一句說的是君子應(yīng)該有獨(dú)立的人格。在《論語》其他的篇章中，孔子進(jìn)一步談到個(gè)人應(yīng)該從事“為己之學(xué)”,即為了自我的發(fā)展而學(xué)習(xí)，而不是為了贏得社會(huì)的肯定或是為了政治目的而學(xué)習(xí)。這是所謂的“為他之學(xué)”。
從孔子自己的生命經(jīng)驗(yàn)中，我們可以看出君子的人格如何完全地被展現(xiàn)出來?？鬃诱f：
吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不瑜矩。(《為政》第四章)
孔子在此形容他一生的學(xué)習(xí)是為了自我的發(fā)展及自我的實(shí)現(xiàn)，而他一生都是為了滿足天對(duì)他的要求?！墩撜Z》其他的章節(jié)談到孔子如何向他人求教，或是形容他對(duì)別人所負(fù)的使命感。只有在這章中我們看到孔子自述其一生如何在天的指引之下，致力于內(nèi)心的成長(zhǎng)。天對(duì)孔子來說是最高的道德權(quán)威，而他一生的志業(yè)就是要承順天道。“知天命”的天命和一個(gè)朝代獲得“天命”而取得正當(dāng)性的意義不同。但是這兩種“天命”都是來自天的認(rèn)可之后而獲得道德使命感或是政治統(tǒng)治權(quán)。“知天命”對(duì)孔子來說是承擔(dān)上天所賦予的使命之后，投身于為人民服務(wù)的工作。由于天命對(duì)個(gè)人的期許很高，接受天命的呼召的人一定會(huì)在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中遭到困難與挫折，但是經(jīng)過一段時(shí)間的磨煉之后，他會(huì)獲得自我現(xiàn)實(shí)的滿足感以及自由感。
在孟子的思想中，我們亦可以見到相同的理想抱負(fù)以及對(duì)人類處境的了解。孟子認(rèn)為道及天命是內(nèi)在于人心的深處，而且他主張義是由人最自然的感情即四端，所產(chǎn)生出來的。此外《中庸》除了提倡社會(huì)倫理及人的道德義務(wù)之外，更加強(qiáng)調(diào)誠(chéng)的概念，即強(qiáng)調(diào)人必須對(duì)自己完全的坦誠(chéng)，尤其是在獨(dú)處，不為人所知的時(shí)候?！洞髮W(xué)》中的八條目中特別注重前五項(xiàng)以自我發(fā)展為目的修養(yǎng)工夫，然后再由個(gè)人去做齊家、治國(guó)、平天下的事。這些儒家的經(jīng)典以及觀念后來成為宋明理學(xué)修身論的核心。當(dāng)儒學(xué)受到佛教及道家在思想上很嚴(yán)重的挑戰(zhàn)之時(shí)，宋明理學(xué)再次肯定個(gè)人是一位有道德責(zé)任，具有惻隱之心的自我。也正是基于個(gè)人對(duì)道及正義的信念，錢唐、方孝孺、海瑞和劉宗周等明儒才敢于和暴君抗?fàn)帯?o:p>
當(dāng)一個(gè)人為忠于自己內(nèi)心最深處的信念而不惜犧牲生命的時(shí)候，我們不能說他的殉道只是為了表現(xiàn)給其他的人看，或是為了實(shí)踐某種社會(huì)義務(wù)，或是為了要符合既有的價(jià)值觀?？墒俏覀円膊荒芊Q這種考慮個(gè)人存亡的行為是一種“個(gè)人主義”。(如果個(gè)人主義的意義是指?jìng)€(gè)人有選擇的自由，或是不受社會(huì)的限制，殉道的行為顯然不是一種個(gè)人主義的表現(xiàn)。)可是殉道者表現(xiàn)了他有很強(qiáng)烈的道德良心，他透過殉道的行為完成了他的自我，也重建了社會(huì)及自然的秩序。由于這種殉道的精神具有很強(qiáng)烈的儒家色彩，我們可以稱之為“儒家的個(gè)人主義”。但是我認(rèn)為“人格主義”比較妥當(dāng)，因?yàn)槲鞣降?ldquo;人格主義”具有一些和儒學(xué)類似的特點(diǎn)，可是西方的自由化的“個(gè)人主義”和儒家的思想非常不同。“人格主義”講的是一個(gè)人本身的價(jià)值及尊嚴(yán)。“人格主義”主張人應(yīng)該在自己的文化傳統(tǒng)，社會(huì)組織，以及自然環(huán)境中實(shí)現(xiàn)最完美的人格，發(fā)展自我，而不主張呈現(xiàn)粗曠的個(gè)人形象。
最近在香港回歸中國(guó)之前，芝加哥大學(xué)的余國(guó)藩教授在一個(gè)討論回歸之后香港可能面對(duì)的問題之研討會(huì)上發(fā)表他的看法。余教授說，未來香港教育的危機(jī)在于中國(guó)將集體性認(rèn)為高過個(gè)人這種態(tài)度會(huì)妨害為了真理而追求真理的努力。一方面余教授認(rèn)為西方的教育傳統(tǒng)是建立在提倡“個(gè)人自我的發(fā)展是最高的善”之原則上。相較之下，他認(rèn)為中國(guó)的傳統(tǒng)中“政治與道德信念結(jié)合成一個(gè)共同體，集體的利益高過個(gè)人。[5]在西方學(xué)界這并不是一個(gè)新的觀點(diǎn)。在中國(guó)，這是中國(guó)政府樂于接受的意見。不過我們可以問，余教授的看法是不是可以代表儒學(xué)的觀點(diǎn)。
我們知道，儒學(xué)很注重追求個(gè)人與社會(huì)之間的平衡關(guān)系。孔子所代表的士的知識(shí)階級(jí)是社會(huì)中的特權(quán)階級(jí)。士不但必須傳存知識(shí)遺產(chǎn)，他們對(duì)人民也必須負(fù)起政治責(zé)任?？墒强鬃釉诨峦旧喜⒉怀晒?。最后他只好以教育及著作終其一生。后來孔子主張教育本身就是為大眾服務(wù)的方式，因此儒者不一定要在政府里服務(wù)才可以盡到其政治責(zé)任。
在以上所引的孔子自述其一生體驗(yàn)的話中，我們可以看出他逐漸地在生命歷程中明白“天命”的意旨，體會(huì)到他在現(xiàn)實(shí)的困境中如何去實(shí)現(xiàn)天所托付他的使命。當(dāng)孔子發(fā)現(xiàn)他不可能同時(shí)做官又維持他的道德理想時(shí)，他就投入教育及研究的工作。我們難道不能說，孔子肯定教育及研究是他真正的志業(yè)(而不是去當(dāng)官)其實(shí)是在肯定追求“真理”是最高的善嗎?從西方傳統(tǒng)看來，我們是可以認(rèn)為這是一種對(duì)真理的肯定。但是從儒家的傳統(tǒng)來看，比較適當(dāng)?shù)目捶ㄊ钦f孔子順天之道而行。當(dāng)孔子被人質(zhì)疑為何他既不肯仕不義的君王“辟人”,可是卻又不放棄改革政治的理想，孔子回答道：“鳥獸不可與同群。吾非斯人之徒與而誰與?天下有道，丘不與易也。”[6]在這里孔子認(rèn)為從道比從仕更高，然而孔子也不愿意避世，放棄道德的斗爭(zhēng)，仍舊繼續(xù)在不完美的社會(huì)中替天行道。很顯然地，孔子不認(rèn)為人最高的義務(wù)是要服從既有的權(quán)力體制，或是要為政府服務(wù)。我們可以說，孔子順天道的觀念很接近余國(guó)藩教授所說的，西方“追求真理”的理念。如果我們比較西方的真理觀和中國(guó)的道之觀念，我們會(huì)發(fā)覺二者涉及到非常復(fù)雜的問題，不過二者在終極是相通的。因此我們沒有必要去特別強(qiáng)調(diào)兩者之間細(xì)微的差異，以致造成東西傳統(tǒng)格格不入的后果。
儒者分君道與師道比較有意義。儒家的理想是君道與師道不分，于是有圣王的出現(xiàn)，兼?zhèn)涠?。到了孔子的時(shí)代，君道與師道分開了?？鬃映闪巳f世之師，是圣人，最高的道德典范，但是孔子不是君王。后代沒有任何皇帝具有比孔子更高的道德地位。
很多將個(gè)人視為和集體對(duì)立的看法，我認(rèn)為是由于學(xué)者認(rèn)為公與私是不可調(diào)和的概念，即認(rèn)為“公”代表大眾的利益，而“私”代表個(gè)人的私利。公私有時(shí)候是對(duì)立的概念，尤其當(dāng)我們談到個(gè)人的私欲和公眾的利益相沖突的時(shí)候。漢代所編的《禮記》之《禮運(yùn)》篇就是將公與私當(dāng)做對(duì)立的概念。遠(yuǎn)古的大同世界是天下為公。后來人人追求他們的私利，不顧他人。即使圣賢如孔子亦無法改善這個(gè)亂世。《禮記》中亦談到“滅天理”(指公眾的利益)和“窮人欲”(指私欲)[7]。這從整篇的意思來看，這里是講帝王應(yīng)該節(jié)制他的私欲，為公眾的利益努力，犧牲他自己為大眾服務(wù)，而不應(yīng)該犧牲人民合理的欲望與需要，滿足一己之欲望?！抖Y記》絕不是主張一般民眾應(yīng)該為群體的利益犧牲他們固有的欲望。由此看來，“天理”和“人欲”之間的對(duì)立不是表示公與私之間，或是個(gè)人與群體之間一定有沖突或是對(duì)立。此話的意涵是要求君主維持個(gè)人的私欲與大眾的公利之間的平衡。荀子一般被認(rèn)為主張性惡論?？墒擒髯右仓鲝堃獫M足人民的欲望才會(huì)達(dá)到社會(huì)的安定秩序。
漢代的“鹽鐵論”中之辯論也涉及公私的問題。代表朝廷的官員認(rèn)為政府具有對(duì)重要資源的專利權(quán)，或是朝廷對(duì)經(jīng)濟(jì)的控制都是為了維護(hù)人民大眾的利益，防止商人的剝削。儒者則持反對(duì)的意見。他們認(rèn)為政府的控制及專利不符合人民的公利，只有在自由經(jīng)濟(jì)及私人的經(jīng)營(yíng)方式之下，才會(huì)達(dá)到人民的公利，才可以讓“人民”自由地為自己的利益而奮斗。在“鹽鐵論”中雙方都持為人民的公利著想的立場(chǎng)。儒者在此辯論中強(qiáng)調(diào)只有讓人民為自己的利益而努力才可獲得所謂的“公利”。他們又進(jìn)一步指出朝廷的官員表面上是為了公利，其實(shí)是為了他們自身的既得利益。
由“鹽鐵論”這個(gè)爭(zhēng)論中我們可以再次看到儒家的理想是要求公與私的平衡，而不是公壓倒私，或是私壓倒公。其實(shí)儒家基本上認(rèn)為達(dá)到公利的方式是應(yīng)該鼓勵(lì)私人創(chuàng)業(yè)。當(dāng)然什么是合理的欲望仍舊是一個(gè)未解決的問題。古今中外的政府都毫不猶豫地利用他們的威權(quán)來定義什么是人民的合理之欲望及需要。在這點(diǎn)上，儒者也隨時(shí)會(huì)向政府的官員提出挑戰(zhàn)，向他們堅(jiān)持，除非政府滿足人民的合理欲望以及物質(zhì)需求，否則政府的政策不算是“公”的。儒家的理想不是要求個(gè)人的利益低于團(tuán)體或是政府的利益，而是主張公私一體。
結(jié)論
儒家解決公私的問題的方法來自儒學(xué)的一個(gè)基本思想，即宋明理學(xué)所說的“理一分殊”的概念。“公”可以解釋成全人類所具有的共通性，例如“天下為公”這句話所隱含的意思。“公”指的是基于人性的普通性，全人類形成一個(gè)共同體，這就是公。“私”指的是人類之間不可能化解的多元性。這個(gè)“私”和人類共同的、普遍性的“公”具有同等的價(jià)值。儒學(xué)想去尋求人類生活中追求公與私之活動(dòng)的中道。如果“理一分殊”的觀念是正確的話，我們應(yīng)該承認(rèn)不同文化傳統(tǒng)有共同性，也有相異處。《論語》說：“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)。”在這句話里孔子指出人類的本性具有相似性，但是人類的文化則有差異性?；谝陨峡鬃拥恼f法，當(dāng)我們討論人權(quán)這類問題的時(shí)候，我們應(yīng)該很公平地考慮文化與文化之間的共同性及差異性，以及亞洲文化之間也有差異性。同時(shí)我們也要考慮人類的價(jià)值有共同性。如此我們才可能建構(gòu)一個(gè)所有的文化都可以接受的人權(quán)觀念。
(朱學(xué)貴譯)
注 釋
[1]Asian Values and Human Rights,Cambridge,Mass.,Harvard University Press,Sept.1998.
[2]參見Thomas Berry,“Individualism and Wholism in Chinese Tradition: The Religious Cultural Context,"a paper prepared for an ACLS/NEH sponsored conference held at the Breckinridge Center,York,Maine,June24-29,1981.
[3] 《論語》,《為政》第七章；《陽貨》第二十一章。
[4] 參見 Ron Guey Chu,“Rites and Rights in Ming China”in Confucianism and Human Rights,edited by Wm. Theodore de Bary and Wei-ming Tu,New York: Columbia University Press,1997,pp.169-177.
[5] Anthony C. Yu,“Altered Accents:A Comparative View of Liberal Education,”remarks delivered at the 40th Anniversary of HongKong Baptist University,April 17,1996. In CRITERION, Vol.35, No.2, Spring/Summer 1996,Divinity School of the University of Chicago,p.10.
[6] 《微子》第六章。
[7] 《禮記》,<樂記>。
?。ㄟx自《國(guó)際儒學(xué)研究》第六輯）
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