Abstract: Joseph Levenson argued that the discontinuity between traditional and modern in China was so stark that even to the extent that things appeared similar,this was a matter of “new wine in old bottles”: the words may have been the same, but what they meant had changed decisively. On the surface, “quanli” would appear a perfect example of Levenson's metaphor,since it seems to have been transformed from a derogatory word for the powers and profits that tempt the uncultivated——as seen, for instance, in the Xunzi——into “rights”, the very foundation of modern ethics, politics, and law, There is ample evidence, though, that the ways that many Chinese use “quanli” today differs significantly from the political individualist sense of the term that is dominant in most current Western discussions of rights.Even to the extent that new wine found its way into old bottles, that is, Chinese and Western rights discourses have followed different paths. My goals today are to explore the extent to which the contemporary flavors of “quanli” discourse owe their origins to wines of Neo-Confucian vintage, and then to reflect on the ways in which such origins might matter.
I will proceed as follows.First we will look at Dai Zhen's understanding of the role of desires in ethical action. I use Dai to represent a set of views quite common in the late Ming and Qing dynasties, which parted company with the earlier Neo-Confucianism of ZhuXi. The trends I identify with Dai, furthermore, were embraced by some of the earliest writers on quanli in the twentieth century. My second section demonstrates this through an examina- tion of Liu Shipei.Here we see a reworking of Confucian themes together with new texts and terms from abroad, the central dynamics of which explicitly retain much of Dai's framework. Third, I will turn to Gao Yihan, an academic who began publishing in the mind 1910s. He writes in a very different intellectual environment from either of his predecessors, and the authors with whom he explicitly engages are almost exclusively Western.We will see that some of his terms and some of his meanings are new,and that he wrestles with problems that neither Dai nor Liu clearly recognized. Still, much of Gao's conceptual structure, like other advocates of quanli of his day, remains symmetrical with.Liu's. And this is still true today. My argument is not that Chinese quanli discourse is unchanging; my point is rather that a certain strand of the Confucian tradition has played an enormous role in shaping these developments,and as we strive to critically develop both Chinese and Western righs discourses in dialog with one another, we would do well to recognize and assess this Confucian contribution.
約瑟夫·萊文遜 (Joseph Levenson) 認為傳統(tǒng)的和現代的中國有很大的不連續(xù)性。以至于事物雖然看上去相似，但在實際上意義有了決定性的變化。這就好比新的葡萄酒裝在了舊的酒瓶里。從表面上來看，“權利”是萊文遜這個比喻的最完美的例子。“權利”是從一個象征誘惑俗人的力量和利益的貶義詞，變成為“rights”——現代道德，政治和法律的奠基。但有足夠的證據證明如今的中國人對“權利”的用法不同于當今流行于西方的政治個人主義的看法。我今天的目的是要闡述當今中國權利說的芳香是起源于新儒學所發(fā)酵的葡萄酒，并且考慮這種起源有什么重要性。
我將按照以下順序闡述我的觀點。首先，我們來看看戴震怎么樣理解欲望在道德行為中所起的作用。戴震的思潮影響了到二十世紀初年的權利思想。我在第二部分用對劉師培的研究來證明這個觀點。這里我們會看到一種把儒學和國外新術語相結合的過程，其中心活力仍清晰地保持了戴震學的框架。第三部分我將轉向高一涵，一個在1915年就開始發(fā)表作品的學者。我們會發(fā)現他的一些術語和理解是新的，并且他很努力地去研究一些戴震和劉師培都不是很清楚的問題。不過，高一涵的概念結構和劉師培的很相似。今天的權利思想同樣如此。我的觀點不是說所有的中國權利學都是一成不變的，而是說我認為新儒學在這些發(fā)展過程中起了巨大的作用。在我們努力地，批判地促進中西權利說在兩方面的發(fā)展時，我們應該正確地認識和評估其中儒學所作的貢獻。
一、擁抱欲望
16、17世紀的中國目擊了經濟和社會的巨變。商業(yè)和文學得到傳播，商人和他們的追求得到越來越好的評價。有的思想家努力去爭取新的，更多的聽眾[1]。我今天把戴震作為代表來分析新儒學在這種潮流中的發(fā)展。
戴震簡要地用以下的話表達了他對欲望的概念核心：“凡出于欲，無非以生以養(yǎng)之事”[160]。表面上看，這與宋朝思想家朱熹的觀點正好相反，雖然朱熹事實上沒有說所有的欲望是不好的，但他還是認為欲望是首先和主要的疑問點[2]。戴震當然相信欲望可以走得太遠，但是它們的本性是好的，激發(fā)我們去尋找有價值的事物。我們必須被我們的欲望所激發(fā)，不然我們對自己和別人都會抱著漠然的態(tài)度。戴震說：
人之生也，莫病于無以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也；欲遂其生，至于戕人之生而不顧者，不仁也。不仁，實始于欲遂其生之心；使其無此欲，必無不仁也。然使其無此欲，則于天下之人，生道窮促，亦將漠然視之。己不必遂其生，而遂人之生，無是情也。[181]
最后兩句話指出關鍵的一點：我們必須被我們的欲望所激發(fā)，不然我們對自己和別人都會抱著漠然的態(tài)度。
這是我在戴震作品中找到的關于新儒學中一次重要轉變的最清楚的論點。朱熹對欲望的最高的贊揚是人類不能沒有欲望。他承認欲望是人性的一部分，可是不覺得在道德修養(yǎng)的過程中欲望有了重要的作用?？赡茉谏虡I(yè)化和這部分開頭提到的一些潮流的影響下，戴震似乎重新考慮了《論語》里面的“欲仁”的真正含義。
我不想夸張戴震對欲望觀點的轉變，我們可以從他的作品中發(fā)現，以下的段落就是一個例子：“人之患，有私有蔽；私出于情欲，蔽出于心知。無私，仁也；不蔽，智也；非絕情欲以為仁，去心知以為智也”。[211]“私”在這段話里作為代表錯誤的欲望的術語。這種技術性的用法和我們前面看到的廣泛的用法，有著鮮明的對比。
兩種“私”的用法的差別在于雖然我們應該關心自己的利益，可是我們必須同時記得社會的利益。正如所有的儒學家一樣，戴震強調對我們生活的評估必須是相關的：我們作為父母做得好與否取決于我們子女的生活。不正當的欲望和我們真正社會自我的總體幸福是不協(xié)調的。
儒學的核心是同時承諾對萬物在宇宙中繁榮生長的可能性和必須性。戴震的特點在他強調用我們具體的欲望來理解和實現儒學的宇宙。我們每天的欲望不僅對我們的幸福，而且對我們道德的進步都起著至關重要的作用。
二、欲望-權利的關系
我接下來想說明新儒學對“正當的欲望和真正社會自我”的研究代表了中國權利說的一個起源。我采用戴震為代表的結構社會的自我和具體實現的自我，滿足適當的欲望和履行對他人的責任是哲學上很成功的且歷史上很有影響力的。我今天用劉師培的早期作品來表示這個思潮對于20世紀權利思想的重要性[3]。
劉師培在1903年起的幾部作品中廣泛談到了權利，他的目的是表達一個能解釋和解決當時中國的危機的新的道德和政治理論。劉對人性和社會的核心觀念是“生命之初，無不有營私之念”[1936a，Ⅲ，17b]。沿著同樣的思路，劉批評了《禮記》的“禮運篇”的烏托邦思想[1936a，I，8b]。劉認為盡管這是一幅美好的景象，但它基于的對人的動機的理解是非常錯誤的。這不是說人們只會被對自己有利的事所激發(fā)，而是說私利是我們動機系統(tǒng)的基礎。私利是人性的一部分，且不能被忽視。這一點引導劉把注意力集中在權利的角色上，他所指的權利是正當的權力和利益。
劉師培相信權利和義務之間存在著相對的關系。這一點在他對統(tǒng)治者的討論中清晰地體現出來。他寫道“上古圣人，力言為君之難。以佚樂歸之民，以憂勞歸之君，則君位必非人情所愿居。固君主既有應盡之義務，即有應享之權利”[1936a，Ⅲ，p.21b]。君主以他們所盡的義務來衡量他們的權利。反過來說，他們也被這種權利激發(fā)從而履行隨之統(tǒng)治而來的義務。但是必需了解劉師培沒有把權利簡單地看成是統(tǒng)治者出色實現他們角色的一種獎賞。他的觀點是盡管統(tǒng)治者的角色很難當，但同時很有滿足感。分析地說，權利區(qū)別于相對的義務，但現實生活中，它們緊密結合在一起，是一體的。劉師培另外引用了清朝儒學家王夫之的一句著名的話來更好地表達權利和義務之間的關系：“天理即在人欲中也”[1936a，Ⅲ，20b]。劉師培支持這種觀點因為王夫之和戴震一樣認識到了實現人的欲望和盡道德義務之間的緊密聯系。
但是，劉師培補充說，王夫之對于君主過于樂觀了。王夫之簡單地強調君主應該順應民心。民眾本身只有消極的角色。他忽視了人們正當的個人的領域，包括基本的“自由權”[1936a，Ⅲ，12a]。簡單說來，王夫之的問題在于他沒有把“民眾”認真地當“人”來對待。劉師培相信我們用我們的能力的時候，我們會得到滿足，而同時為集體的利益做出貢獻。我們的自由權正是在發(fā)展這種能力的過程中發(fā)生作用的。
我們都擁有的自由權也包含著重要的責任。但是許多人沒有發(fā)揮他們的力量，所以他們享受的權利，很可能是不應得的。劉師培解釋說：
人人有自擇職業(yè)之權。使各視其性之所盡，以一藝擅長即可恃之以治生。人人能治生則人不復仰給于他人而咸為自立之民。……是自擇職業(yè)乃己身應盡之義務亦即己身享權利之基也。[1936b，I，39a]
這個觀點是我們的能力，感情，欲望，激發(fā)系統(tǒng)隱藏著一條我們應跟隨的路徑，跟隨著去適應更大的社會結構。這個結構就是新儒學所講的“理”。劉師培的權利概念和戴震的新儒學之間的關系很清楚。劉師培站在中國關于權利的辯論的開頭，可是如果我們仔細聽這期間的對話，我們會聽到許多對劉的響應。劉師培之后不久的陳天華談到了權利和義務間的相互關系。不少從梁啟超到羅龍基時期的作家都把權利定義成一個完整的人必需有的利益和力量，而且這個“完整”是建立在道德和社會的基礎上的。他們中最好的例子是高一涵，現在我將要來談談他。
三、走出儒學了嗎?
當我們漸漸遠離劉師培的年代，與戴震的儒學間的明顯聯系幾乎完全消失了，在許多場合取而代之的是一種復雜的與當代西方政治家和道德哲學家間的結合。高一涵是最熟悉西方政治思想的中國思想家之一。
高認為權利首先是一種手段而不是目的。他寫道：“權利亦非人生之歸宿，僅人生欲達歸宿必由之一途”[1915a，291]。盡管高把權利歸屬于一個非固有的角色，他仍認為權利對我們追求的美好生活是至關重要的。他對自主權-就是說，作自己主人的權力，英文可能是“Self-Sovereignty”——的討論很好地說明了權利的重要性。這種力量是權利的本質。這就是“權利”中的“權”。高了解到人們必須通過物質來把權利變成現實。在他早期的作品中，談及“自立之能”[1916，32],他把這種情況處理地比較抽象。到1921年，他就能更具體地表現這個觀點，于是我們發(fā)現他寫到對那些無產階級來說，要實現自主權，經濟權利的重要性更甚于政治權利[1921，5]。他強調如果沒有物質能力去“維持生活”,那么抽象的“自主權”是沒有意義的。在人們實現自主權之前，他們常常需要少量的物質作為基礎來提供訓練或其他形勢的教育。高把這種要求稱之為“生存權”[1921，6]。
自主權接下來就意味著根據自己的意愿辦事；正是這使我們區(qū)別于動物和奴隸[1915b，210]。不過，很關鍵的一點是，高一涵不認為自主權是自給自足的。高不是康德。我們追求的目標是將自主權作為必要的條件的一種充分發(fā)展的“人格”。高強調通過一個人的職業(yè)來達到他的人格。他寫道：“人格為權利之主。無人格則權利無所寄；無權利則為禽獸”[1915a，290]。那么,“人格為權利之主”意味著什么?我的理解是人格有了道德上的地位；一個充分發(fā)展他的“人格”的人就達到了道德的理想。
為了了解人格為什么有道德上的地位，我們要進一步的研究個人與團體的關系。高一涵相信國家也有它們努力去實現的“人格”;像個人一樣，這些集體也有用來發(fā)展它們“人格”的權利。反過來，個人也是社會的生靈，他們的幸福和人格根深蒂固地和他們所屬的集體連在了一起。國家和個人之間相互依存的事實產生了他們之間相對的權利和義務。比如說，我是一個美國人。我之所以過好的生活，實現我的人格，一部分靠美國能否實現它的綜合目標。反過來，因為美國基本上就是美國人的集合，除非美國人像我一樣有自己的事業(yè)去實現它的目標，它是不能達到它的目標的。但是，這種解釋也指出了觀點中隱藏的種種困難，因為我肯定不僅僅是一個美國人：我的意愿，及它表達的人格，和很多其他美國人不同。
高不相信所有的東西都該犧牲給國家，每個人也不應該有同樣的想法和意愿。但在他早期的作品中，他的確爭辯過自由的，社會意義的自主權帶來的結果是一個表達集體意愿的和諧的社會。最有可能引起社會沖突的是當一個國家試著去鎮(zhèn)壓民眾的言論和行為[1915b，210]。隨著時間的流逝，高對構成社會的利益多種性和國家在協(xié)調這些利益中起的角色的理解變得愈加復雜。在他寫于1930年的《政治科學綱要》中，他提倡多元主權的理論，一種把權威的來源不僅歸屬于國家，并且許多諸如工會之類的團體的理論。高解釋說“人類有各種社會的目的”,其中只有一部分是適合于政治的也就是說國家的控制。“故必須有各種團體才能一齊達到”這些目的[1930，p.76]。響應1916年的一個建議，高附加說國家必須扮演一個仲裁者和協(xié)調員的角色：
我們一方面認定國家的主權不是萬能；一方面又認定國家的主權不是完全無用。人類各盡忠心于各種團體，國家不能獨占任何人的全部忠心，這是不能否認的。可是這個人的忠心免不掉與那個人的忠心相沖突；這一部分人忠心擁護的這個團體的利益，免不掉與那個部分人忠心擁護的那團體的利益相沖突，也是不能否認的。這些事實便是國家所以存在的原因。[1930，p.87]
在下一個章節(jié)中他總結說國家的“職權”是為協(xié)調各種沖突的利益而設計的[1930，p.111]。
概括來說，高一涵相信權利是個人和團體為達到終極目標所應享受的權力和利益。他不認為他對權利的解釋和他選擇的西方作家對權利的解釋有很重要的概念差別。這對那些只熟悉二十世紀后期權利說的人來說可能很奇怪，因為高的概念中的幾條特征，與政治個人主義對權利的理解有明顯的不同。政治個人主義的觀點認為權利是所有人固有的特征，但不是團體的，而且權利只包括政治的，所謂負面的自由。相反，高一涵把權利看作是達到目的的手段，并認為它和團體的關系不亞于和個人的關系。最后，高的權利的范圍比較廣，不但包含了像言論自由的政治權利，而且包括了像生存權的經濟權利。
四、結論
高一涵對權利的觀點很多方面都和劉師培和戴震的相吻合。他們都認為實行正當的權力和享受合適的利益都不是個人或團體的終極目標。權利是我們達到終極目標的必要手段。沒有權利，我們就沒有奮發(fā)向前的動力。但是，單靠享受權利是不夠去實現目標的。一個人除非承擔起了他的社會義務，才不會喪失他的權利。其實，據這里的觀點，既然個人的一部分幸福是從他對團體的參與而來，那么放棄自己對別人的責任就等于放棄對他自己的責任。
劉師培和高一涵都比戴震強調個人自主權。兩人都意識到人們并不應該信任統(tǒng)治者會比我們中其余的人更好地承擔起責任。此外，這三個思想家都相信一個和諧的宇宙是可能達到的。高一涵最強調人們之間的矛盾，可是他的矛盾總顯得是局部的：兩個人的不同的利益和忠誠可能會引起他們之間的沖突，但高一涵堅信從我們所屬的更大的社團的角度看，這種分歧可以被協(xié)調。這把我們引到一個David Hall和Roger Ames對儒學的觀點，那就是儒學概念的順序是新興的，而不是早已注定的。不管人們是否接受對古典儒學這樣的解釋，高一涵和劉師培都認為和諧是用我們各種截然不同的承諾而作出來的。“理”就是這種協(xié)調過程的產物。
我沒有證據說高一涵認為自己發(fā)展的結構有著很深的儒學根基。他作品中引用的作家多數是西方的思想家。不過，他受的教育和他開始寫作的語言和文化背景和劉師培的都很相似；事實上，劉師培和高一涵的同事陳獨秀保持著朋友關系。這種共有的關切并不像是巧合，高一涵和他的一些同仁出于共同的基本認識，而被西方社會自由主義者的分析所吸引。
高一涵沒有被困在儒學的規(guī)范里。他比劉師培更關心到超過儒學的社會問題。事實上我這里最終的目的不是列出一個詳細的家譜，而是參加現在的關于權利、責任、個人利益和團體在協(xié)調各種不同利益中起的作用的討論。我審視的三個思想家，每個都了解人類處境的重要真理，其中的兩個把它用權利明白地表達出來。就如我們討論的“權利”能有的不同意義，運用其中的哪一個，怎么保證它的具體實現，我相信我們應該將高一涵、劉師培甚至戴震包括進我們的對話里。
注釋
[1] 關于商人日益提高的地位和他們追求的膨脹，見[Yu 1987]。關于爭取更多的聽眾，見[Debary 1991,esp.ch.8],和[Handlin 1983]。
[2]我在另外一篇文章更仔細地討論這點，見[Angle 1998]。另見[Chan 1989].
[3]關于劉的生平見：[Chang 1987],[Zarrow 1990],[Bernal 1976], and [Onogawa 1967]。
引文
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?。ㄟx自《國際儒學研究》第六輯）
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