【Abstract】In this paper I argue that Confucianism, as represented by the thoughts of Confucius and Mencius, is compatible with the idea of human rights. The central elements in Confucianism-the emphasis on role-based ethics, the Confucian ideal of community, the respect for seniority and the elderly, and the preference for harmony rather than litigation——are all compatible with the idea of human rights. Moreover, the Confucian philosophy of ren would endorse human rights as an instrument to protect humanity and important human interests, although such an instrument should be seen as primarily a fallback apparatus. On the Confucian view, we should strive to resolve conflicts first by means of education, mediation, and compromise in order to preserve the spirit of mutual caring and trust. But this should not mislead us to believing that the instrument of human rights is unimportant. Both human rights and virtues are important in the reconstructed Confucian ethics, and they require each other. Virtues may fail at times, and so they are precarious in protecting human interests. On the other hand, virtues are needed to guide the conduct of the right-holders in the exercise of their rights. Virtues help prevent people from mis-using their rights.
I also argue that Confucianism would justify civil liberties, freedom of expression for example, on instrumental rather than intrinsic grounds. While many liberals justify freedom of speech on the ground of personal autonomy, Confucians would see this as a means for society to correct wrong ethical beliefs, to ensure that rulers would not indulge in wrongdoing, and to promote valuable arts and cultures in the long run. Confucians would not recognize that individuals have the moral right to debased speech——although Confucianism would not advocate the use of legal punishment to ban it. So what does this examination of Confucianism and human rights reveal about the possibility of an overlapping consensus on human rights? In so far as Confucianism and Western liberalism are concerned, I think both traditions may converge upon a certain list of human rights, which includes at least some personal right such as the right against torture and some basic civil liberties such as the freedom of expression. But this consensus does not reach to the level of justify- cation and scope. Of course, both perspectives can be revised and further developed, so that a greater degree of consensus might be achieved. The awareness that there are interesting perspectives on human rights other than one's own precisely provides a strong impetus for mutual dialogue and self-progress.
一、為什么從儒家的觀點看人權(quán)?
我們至少有兩種方法設(shè)立普遍人權(quán)。第一種較為傳統(tǒng)，它通過展示某些最基本和最為人接受的道德規(guī)范，向所有請求理性的人證明人權(quán)是合理的。[1]第二種方法則試圖在不同文化范疇內(nèi)尋求對人權(quán)的共識。它鼓勵不同文化用各自的概念和觀點去證立人權(quán)，希望從各自的實踐和相互的對話中達到對人權(quán)規(guī)范的共識。讓我稱第一種為“原教旨主義”(fundamentalist)方法論，第二種為“普世主義”(ecumenical)方法論。普世主義方法論在理論上是有些優(yōu)點，如果它能夠成立，那么它可以將人權(quán)置于一個以個別文化為本位的基礎(chǔ)上，使原本缺乏人權(quán)觀念的文化也能接納普遍人權(quán)。然而，這種方法論亦可能產(chǎn)生不少爭議。因為我們越是深入研究文化問題，就越會發(fā)現(xiàn)文化之間的差異是多么明顯。 那么,不同的文化真的可以在普遍人權(quán)這問題上取得共識嗎?這問題我們不能抽象地回答。在本文中，我嘗試藉著探討儒家的人權(quán)觀來檢證這種普世主義方法論的可行性。
首先，我要作兩點基本說明。第一點是對“儒家”的含義和范疇的說明，第二點則是關(guān)于儒家思想在當代中國的重要性。像“自由主義”一詞一樣，“儒家”亦包含幾層意義：哲學思想、政治意識形態(tài)、實際的國家政策和行為、或一種生活方式。在本文中，我視儒家為一種哲學思想傳統(tǒng)，而不是國家意識形態(tài)或政治實踐，因為儒家作為國家意識形態(tài)或?qū)嵺`往往是歷史和時代環(huán)境的產(chǎn)物，而作為哲學思想，儒家自孔子起就經(jīng)歷了時代的檢驗，迄今仍為中國人活生生的思想來源。此外，將一種思想傳統(tǒng)的哲學表述與其歷史及制度表述分開，從而可為我們創(chuàng)造空間，對該思想傳統(tǒng)加以批判、調(diào)整和發(fā)展。正如馬克思主義者常會用馬克思本人的話來批評共產(chǎn)主義國家中的政治，并建構(gòu)新的馬克思理論來回應(yīng)當代問題一樣，我們也可向儒家的宗師請教，做相似的事情。因此，在本文的討論中，我視儒家為一種哲學思想傳統(tǒng)。我還將進一步把討論限于早期的儒家思想，亦即孔孟之說。盡管儒家思想在孔孟之后得到長足的發(fā)展，然而在《論語》及《孟子》中的孔孟思想一直是歷代儒者問學求道的基本。鑒于以上種種討論上的局限，我想言明我在本文中提出的儒家人權(quán)觀僅僅是儒家思想眾多可能觀點的其中之一。儒家思想是一種源遠流長而復雜的哲學傳統(tǒng)，對同一論題當然可存有各樣的看法。
至于儒家思想在當代中國的重要性，人們或會問：在今天的中國，儒家思想在多大程度上是一種活潑有力的文化傳統(tǒng)？它在多大程度上為中國人所接受，并落實在他們的生活實踐中？儒家思想在二十世紀六、七十年代的中國曾受到非議和嚴厲的批評，它能否再成為一種有廣泛影響力的文化觀?我認為至少有幾個原因可以使我們相信，儒家思想經(jīng)過現(xiàn)代化洗禮和更新之后，它仍可以成為社會價值和文化的主要來源。
其次，冷戰(zhàn)結(jié)束后，民族主義抬頭，訴諸文化傳統(tǒng)常被認為是塑造國家形象所必須的。因此，中國某些高層領(lǐng)導會公開指出有必要向中國傳統(tǒng)文化和倫理學習。[2]還有某些半官方機構(gòu)召開了一些大規(guī)模的學術(shù)會議，探討和重整中國傳統(tǒng)倫理思想，尤其是儒家思想。[3]不僅如此，在九十年代初，相當部分的儒家倫理就已經(jīng)被并入中小學課程和學生守則中。[4]對儒家思想產(chǎn)生興趣的人不僅限于在北京的政治家和學者，在各省市，學者和知識分子更熱衷于研究中國歷史、傳統(tǒng)文化和哲學思想，他們已經(jīng)就傳統(tǒng)的道德思想(尤其是儒家)發(fā)表了大量文章。這情況并非只在幾個省份出現(xiàn)，而是遍及整個中國。
最后，恰恰因為儒家思想在現(xiàn)今中國還未成為一蓬勃的傳統(tǒng)，而其含義及制度上的表現(xiàn)仍然有待探討，我們有必要認真探討儒家思想和人權(quán)之間的關(guān)系。儒家思想能否接受現(xiàn)代人權(quán)概念，并使之與中國文化相結(jié)合呢？或者相反，儒家會否由于其原則與人權(quán)概念存在不協(xié)調(diào)而成為中國人權(quán)發(fā)展的絆腳石？在本文的第二節(jié)和第三節(jié)當中，我將嘗試回答上述問題。在第二節(jié)，我會論證以孔孟思想為核心的儒家思想與人權(quán)概念是相容的。在第三節(jié)，我會論證儒家思想能夠為人權(quán)提供證立的基礎(chǔ)，但是這種證立與西方自由主義所提供的并不一樣。表現(xiàn)之一是儒家思想會采取不同的進路來確立人權(quán)的作用和界限；換言之，盡管儒家和其他一些文化觀皆認同人權(quán)的必要性，它們可能在人權(quán)的證立方法和界限這些問題上存在嚴重分歧。在本文的最后一節(jié)，我將綜合前幾節(jié)的論點來提供一個儒家的人權(quán)觀。然后，我將透過一些具體的人權(quán)問題說明儒家人權(quán)觀意義和重要性。但我要在此強調(diào)，在探討儒家人權(quán)觀的可能性時，我并無意聲稱這種人權(quán)觀在哲學上優(yōu)于其他人權(quán)觀，例如自由主義的人權(quán)觀。[5]我只希望論證以下觀點：儒家人權(quán)觀在哲學上是可以成立的，并因為它是可以成立的，中國人可能會更容易接受它而不是其他同樣可以成立然而有別于他們的文化的人權(quán)觀。
二、四個未經(jīng)證立的儒家思想
反對人權(quán)概念的論據(jù)
人權(quán)是人之為人而享有的權(quán)利，無分其性別、種族、宗教、國籍或社會地位。人們常常認為儒家思想與人權(quán)概念是格格不入的，不但在儒家思想中找不到人權(quán)概念，而且人權(quán)概念與儒家的人性觀、倫理觀或社會觀截然相反。我同意這句話的前半部分，但卻不同意后半部分。在這一節(jié)中，我希望論證儒家思想中許多主要內(nèi)容實際上是可以與人權(quán)概念吻合的。為證立這一點，以下我將列舉并探究4個常被認為是“儒家”明顯反對人權(quán)的理據(jù)。
1. 儒家關(guān)系網(wǎng)中的個人和角色本位的倫理觀
有些研究儒家思想的學者認為，任何承認人權(quán)的觀點都必須預設(shè)人是非社會性動物，具有獨立于文化和社會的權(quán)利。他們認為，這種預設(shè)正與儒家思想相違，因為儒家思想認為人必須生活在社會和文化當中，才能過著豐盛的生活。正如 Henry Posemont, Jr. 聲稱，無論人們的性格和背景怎樣不同，他們都享有權(quán)利，他們都可以獨立于文化而生活，這顯然與儒家的人性觀相抵觸。他說：
如果無論人們有何樣差異，他們都生來擁有權(quán)利，那么 不管其文化背景如何，他們都享有權(quán)利。然而這樣一來，就 很難想象有真正的權(quán)利擁有者，因為沒有人可以真正獨立于 文化而生存。(Rosemont 1988:17)
同樣，R. P. Peerenboom認為由于人權(quán)是與生俱來的，人們必須被視為“生物物種成員”( qua members of a biological species )而不是作為“社會存有物”( qua social beings ),而這種觀點正與儒家思想有著極大的差異。( Peerenboom 1993:40 ) Roger Ames也認為儒家思想不可能接受人權(quán)，因為人權(quán)是保證 人的利益，而這利益是獨立并優(yōu)先于社會的。( Ames 1988: 205 )
這些議論的毛病不在于它們對儒家思想的理解，而在于它們對人權(quán)及其假設(shè)的理解。人權(quán)是人作為人而享有的權(quán)利，而無分其性別、種族、文化、宗教、國籍或社會地位。但這種人權(quán)概念并不預設(shè)或暗示人可被視為不具備上述的區(qū)別，因為這里所申明的只是一種規(guī)范性的要求：當決定某人應(yīng)否擁有基本人權(quán)時，其性別、種族或文化背景是不相干的。同樣，人權(quán)觀也不暗示人是非社會性動物，其利益是獨立并優(yōu)先于社會。恰恰相反，國際人權(quán)憲章就包括了一些社會性的個人權(quán)利：言論自由保護人們在公共領(lǐng)域交流的權(quán)利；宗教自由保護個人加入任何宗教團體的權(quán)利。這些權(quán)利明確說明人權(quán)預設(shè)了人是社會和文化動物這一事實。我們不能把人權(quán)的基礎(chǔ)和內(nèi)容混為一談——人權(quán)的基礎(chǔ)是在于個人而非社會的利益，然而人權(quán)的內(nèi)容卻可以是社會性的。[6]
批評者可能會認為人權(quán)概念的確意味著人們是否擁有人權(quán)并不在于他們的社會角色，而這一點是與儒家提出的關(guān)系網(wǎng)中的個人和角色本位的倫理觀相矛盾的。在他們看來，儒家倫理并不將個人義務(wù)或權(quán)利建基于個人在社會角色之外，我們可稱之為：“純粹的角色本位之倫理觀”。按照這種觀點，道德上的權(quán)利或義務(wù)僅僅產(chǎn)生于社會關(guān)系，例如親屬、朋友和政治關(guān)系。而事實上，大部分的儒家章典都是關(guān)于個人在五倫(父子、夫妻、長幼、君臣及朋友)中的行為規(guī)范。許多學者更進一步提出，在儒家倫理中，個人的身分完全是由社會關(guān)系網(wǎng)所構(gòu)成的。[7]Rosemont就是以這種基調(diào)寫道：
從抽象的意義上理解，早期儒家根本就不認為有一個獨立的本我存在；本我只是我在人倫中各種角色的整合，這不是說本我在履行或扮演各種角色，而是說本我就是這些角色 本身。當人倫中的角色全都被特定化時，本我也就得到了充分、完全和具體的認定，當中根本就不存在一個自由自主的本我 。( Rosemont 1988:177 )
這種對人性和倫理的理解為許多學者所采納，并以此作為反對人權(quán)的原因。按照他們的理解，因為“人”是按照其在人際網(wǎng)絡(luò)中所占的角色而組成的，亦因為人們之間的權(quán)利義務(wù)只限于以人倫角色為基礎(chǔ)的權(quán)利義務(wù)，所以再沒有其他只依個人本身而存在、獨立于社會角色以外的權(quán)利義務(wù)。[8]
我同意儒家思想真的十分強調(diào)社會人倫，但是我不認為儒家對人和道德的觀點純粹是角色本位或關(guān)系本位。在儒家思想中，歸根究底人是一個能夠?qū)崿F(xiàn)仁的道德主體。盡管仁的實現(xiàn)往往在父子、夫妻這些人倫關(guān)系中，但是在某些不屬于人倫的范疇中，我們的行為操守也需要符合仁的要求。也就是說，儒家的道德規(guī)范并非全部來自于社會章典制度或人倫關(guān)系。儒家倫理也存在著重要的非人倫范疇的要素。關(guān)于這點，讓我們看看以下例子。
(1)孟子說的“孺子將入于井”(《孟子·公孫丑篇上》第六節(jié))的故事，就是講述非人倫關(guān)系或非社會章典制度中表現(xiàn)仁的最好例子。孟子認為，一人乍見一孩童將墮入井口，都會沖著上前援救，他之所以這樣，不是因為他與該孩童的父母有私交，也不是為了贏得人們的贊譽，而是僅僅出于惻隱之心，不忍他人受到苦難。孟子藉此指出，對于他人的苦難，我們每一個人都是關(guān)心在意的。這些“其他人”,我們可能并不認識，也沒有親密關(guān) 系，他們甚至可能來自“四海”,即世界各處。
(2)孟子又說：“君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。”(《孟子·離婁篇下》第二十八節(jié))此處“人”也不是特指在某些人倫關(guān)系中的某人，而是所有人。在《孟子·盡心篇上》中，我們可以找到同樣的概念，孟子說：“仁者無不愛也，急親賢之為務(wù)。”(第四十六節(jié))
當然，孟子所謂仁是原則上對所有人的愛是來自孔子的?？鬃忧宄刂赋?，仁即“愛人”(《論語·顏淵篇》第二十二節(jié))。 James Legg的理解比較確切地抓住了孔子的語意，孔子是說仁是“愛所有的人”( Legge 1960:269 )?？鬃舆€教導年青人“泛愛眾”(《論語·學而篇》第六節(jié))。
(3)儒家思想中還有另外一個重要教誨不僅適用于親密的個人關(guān)系，也適用于我們與所有人的關(guān)系。這教誨是：“己所不欲， 勿施于人。”(《論語·顏淵篇》第二節(jié)及《衛(wèi)靈公篇》第二十四節(jié))
現(xiàn)在我們應(yīng)該清楚，儒家思想并不是持著一個純粹的角色本位的倫理觀。儒家倫理中顯然有不講親疏關(guān)系的一面。然而，我并不是說儒家思想承認個人享有與其人倫角色不相干的權(quán)利；我只希望指出，那些批評普遍人權(quán)概念不能與儒家思想融匯的觀點是錯誤的。因為它們誤以為儒家倫理是一種純粹以角色為基礎(chǔ)的倫理觀。
2. 儒家思想中的理想社會
人們通常認為，儒家思想中的理想社會就是理想家庭的放大。正如許多學者所指出，非但五倫中有三種屬于在家庭中的關(guān)系(父子、夫妻和長幼),另外兩種(君臣和朋友)亦是以家庭關(guān)系作對照的。(君臣對父子，長幼對朋友) ( Lee 1992:253 )一個理想家庭的特征在于成員間彼此真摯的關(guān)心愛護。好兒子應(yīng)該把其他家庭成員的幸福視為自己的幸福；好父親也該如此。在這種理想家庭中，談?wù)摍?quán)利常被認為是不適宜的，因為：
儒家思想強調(diào)，真正的社群不是由那些自利、漠視他人利益的人所組成的，它是由那些顧念自身以外的共同目標和利益的有德之士所組成的。…在這種理想社會中，最高尚的 美德就是仁，用反義的語句來說，就是“對自私的克服”。( Lee 1992:252 )
按此，人們繼而提出人權(quán)既以人是自私及只顧自己的利益為前題，而人權(quán)的存在恰恰是為了保障每人的利益，如是者，人權(quán)概念當然與儒家思想中的理想家庭相悖。推而廣之，人權(quán)概念也與任何由家庭為主要組成單位的社群相悖。
然而，以上論點卻是建立在一個錯誤的人權(quán)觀上。人權(quán)觀并不需要假設(shè)人是自我中心而完全無視他人的福祉。無可否認，人權(quán)的作用是保障個人的合理利益，但我們不要把個人“自身的利益”和“自私的利益”混為一談。舉例說，不受人身侵犯是我們每人的自身利益，但這利益顯然不是自私的。與馬克思的觀點不同，人權(quán)不必是自私的人的權(quán)利，保證自己不受他人侵犯顯然不是一種自私的行為。
因此，要使人權(quán)成為可能并具有現(xiàn)實上的重要性，我們只需要假設(shè)兩點：第一，每個人都享有一定的合理的自身利益，而他/她的這些利益應(yīng)當受到保護。第二，并非所有人都會為他人而犧牲自己的合理的利益。第一點使人權(quán)成為可能，第二點則使其具有重要性。[9]顯然，上述兩點并不暗示人是自私的。
但是，人們可能仍懷疑，即使是這兩個較弱的人權(quán)的條件也與儒家的理想社會的精神不協(xié)調(diào)。儒家認為，在親密的人際關(guān)系中，我們不應(yīng)該視同伴為我們宣聲及索求權(quán)利的對象；相反，我們應(yīng)該視大家是處于一種互相信守和關(guān)心照顧的關(guān)系中，而在這親密的關(guān)系中引入權(quán)利的考慮是不恰當?shù)模驗檫@會驅(qū)使我們把同伴的利益視為對自己的利益的約束，多于我們自己也希望促進的利益。( LaFollette 1996:146 )
我同意權(quán)利在一個親密和美好的關(guān)系當中沒有什么重要的角色。在健康和親密的關(guān)系中，各方都應(yīng)該盡量不談權(quán)利，而應(yīng)更注重互愛。可是，如果一旦這種關(guān)系變壞那怎么辦?我們是否需要以權(quán)利來補救它呢？我認為大概沒有這需要，因為補救的最好方法還是去喚起大家會信守的關(guān)心相愛，而不是訴諸權(quán)利。但是，萬一這種關(guān)系已經(jīng)到了不可挽回的地步，我想這正該是訴訟權(quán)利來保障當事人的利益的時候。試以婚姻破裂為例。如果丈夫?qū)ζ拮右呀?jīng)再沒有愛情，并且在許多方面損害了妻子的利益，這時權(quán)利的行使就變得應(yīng)當和需要，妻子應(yīng)訴諸她享有的正式及法律上的權(quán)利(婚姻權(quán)利及其他基本人權(quán)),用以保障其利益不受損害。
因此，即使在家庭關(guān)系當中，權(quán)利也有必要當著一個最起碼的角色，那就是作為一種“后退機制”(fallback apparatus)。[10] 我認為儒家思想能夠在這一意義下接受人權(quán)概念。沒有一種倫理觀會以消除人性的需要為目標；歸根究底，當我們關(guān)心一個人時，我們關(guān)心的無非是他的需要和利益。如果訴訟權(quán)利是保障個人利益的必要途徑，那么儒家思想就沒有理由去否定權(quán)利。假如在家庭關(guān)系中我們需要以權(quán)利作為一種后退機制，我們就更有理 由在一個較大的社群中建立權(quán)利機制。儒家的理想社會不是完全由人際親密的關(guān)系所組成的。例如，君臣和陌生人之間就不是親密的私人關(guān)系；在工作地方、市場、政府、法院和其他不那么私人的場合，人們不是像在私人關(guān)系中那樣接觸的。在這些場合，談?wù)摍?quán)利該不會破壞人際關(guān)系。無論怎樣，權(quán)利都是弱者保護自己免受剝削和侵犯的重要工具。
如此一來，儒家的人權(quán)觀當視權(quán)利為一種后退機制；它不能造就美德或良好的人際關(guān)系。這一點對于目前盛行于某些西方國家如美國的人權(quán)觀具有重要意義。一直以來，某些西方自由主義者持著一種過甚的權(quán)利觀，他們認為，只有在以權(quán)利為基礎(chǔ)的關(guān)系中，人際的相互愛護關(guān)心才可以繁衍起來。 ( Caney 1991:517,Tomasi 1991:532-533及 Feinberg 1992:328 )Simon Caney就說道：仁愛作為一種美德如果是建立在對權(quán)利和其資格的認知的基礎(chǔ)上，它會更加可欲，人們會更希望實現(xiàn)它。” ( Caney 1991: 517 )這說法極負爭論性。按照這說法，假如德蘭修女( Mother Theresa)對權(quán)利一無所知的話，那么她的一生就不會是那么美好；這顯然是不正確的。然而，John Tomasi會舉以下例子來支持Caney 的論點：
試想象在一段婚姻中，妻子對丈夫百般遷就，完完全全地順從丈夫的意旨，情況遠超于一般人視妻子當盡的本分。無論多么不合身，她總會穿上丈夫喜歡她穿的衣服；無論多 么打擾，她總會邀請他所喜愛的客人；無論與她的日程多么不配合，她總會遵從他的作息時間。顯然，她這樣的順從并不能算得上是美善的。她沒有認識到她是很有理由不這樣做 的，她忘記了，或者她根本不想別人提醒她，她是享有權(quán)利的。( Tomasi 1991:533 )
人們可能會同意Tomasi的論調(diào)，覺得這位妻子是多么不濟。缺乏自尊和自重?？墒?，自尊的基礎(chǔ)并不必在于她是擁有權(quán)利這事實上(盡管她確實有),而是在于她是應(yīng)該得到關(guān)心愛護，在于她的幸福是重要的。固然，她可以合理地抱怨丈夫，但她的抱怨可以是本于她對理想中的關(guān)心愛護的追求，她或會認為丈夫?qū)λ粔蜿P(guān)心或無視其要求和渴望。在此，妻子無需以權(quán)利概念來評價她和丈夫的關(guān)系。[11]事實上，當她開始用權(quán)利來衡量婚姻時， 她就已經(jīng)疏遠了丈夫。按照儒家的觀點，她應(yīng)該做的第一件事， 反而是向丈夫重新提醒和確認互敬互愛的婚姻理想。
3. 儒家思想中的等級制和家長政治
某些學者認為，儒家對人際關(guān)系的看法是提倡等級制和依從。在五倫中，各人是不平等的。“每人獲取個人或公共利益的能力是有限的，并且依其社會地位而分等。”( Lee 1992:251 )試以父子關(guān)系中子女的責任為例。按照一些人的理解，儒家思想中的“孝”鼓吹兒子(無分長幼)要依從父母(尤其是父親),不管父親的意旨是怎樣的不合理，兒子只得惟命是從。如是觀之，即使權(quán)利在家庭關(guān)系中只是一種保護性的后退機制，儒家的人倫觀亦會反對人權(quán)。
以上對儒家思想的解釋也許有一定的準確性。但是，我們應(yīng)當首先把早期的儒家從后期的區(qū)分開來。儒家思想中對家庭中的等級和子女的絕對順服的論述多是來自漢朝及其后的發(fā)展。例如“三綱”就主張丈夫?qū)ζ拮雍妥优?、統(tǒng)治者對被統(tǒng)治者皆有絕對的權(quán)威。其次，雖然孔子本人的教誨看來似乎要求子女要絕對依從父母，但是我們也可以在他的思想中找到反對這種教誨的論據(jù)，這論據(jù)是在于孔子怎樣以“仁”來理解基本人倫及相關(guān)的美 德。試以孝道為例?？鬃诱J為仁是一切美德的基礎(chǔ)，而家庭是實現(xiàn)仁的最自然和最重要的地方。那么，仁怎樣影響我們對孝道的理解？現(xiàn)舉以下幾點作說明。
第一點，仁即愛人(《論語·顏淵篇》第二十二)。它要求我們關(guān)心和尊重他人；待人以仁不僅是供給他們食物，更重要的是關(guān)心和尊重他們。子曰；“至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎。”(《論語·為政篇》第七節(jié))第二點，有仁心的孝子會關(guān)心到其父親是否也以仁待人，因此他不會愿意遵從父親無理的或不道德的命令，因為這樣會陷父親于不仁。子曰：“事父母幾諫。”(《論語·里仁篇》第十八節(jié))孝道是不能以仁為代價。第三點，仁也要求父母愛護子女，謀求子女的幸福。仁也暗指了雙向互換的原則，所謂“己所不欲，勿施于人”。(《論語·衛(wèi)靈公篇》第二十四篇)如果這一雙向互換的原則適用于不同身分的人之間，那么我們就可以說，一個好父親不應(yīng)該強逼兒子做一些自己若處于兒子的位置也不愿做的事情。
現(xiàn)在我們該明白孔子的孝道觀怎樣可能受到他自己的仁愛觀批評。惟有人會另解釋說，孔子其實真的認為，即使父母是錯誤的并且無視兒子的告諫，兒子也應(yīng)當遵從父母。正如：
子曰： “事父母幾諫。見志不從，又不敬違，勞而無怨。”(《論語·里仁篇》第十八節(jié))
這段話的前半部分隱含了仁愛觀，按照孔子的觀點，子女應(yīng)當關(guān)心父母的德行。但后半部分似乎沒有采納這種觀點，它把尊敬錯置仁之上——要求兒子允許或甚至幫助父母作違背仁的事。
但是，我們對這段文字也許有更恰當?shù)慕忉?。當中的關(guān)鍵詞：“不違”除了“不違背”的解釋外，似乎還可有其他的解釋方法。James Legge就注意到“不違”也可以指“(兒子)不放棄告誡的初衷”,而不是“不敢違背父母的旨意” ( Legge 1960:170-171 )。如果這一理解是可以接受，那么這段話就并不能表明孔子宣揚絕對的順從；相反，它主張的是前文所說的仁愛觀的孝道。
總結(jié)上述論點，如果人們贊成以仁為基礎(chǔ)的孝道，那么就該反對把絕對順從視為孝的要求之一。[12]這種觀點也適用于家庭中其他成員間的關(guān)系。不論是那一類的關(guān)系規(guī)范，它都要以仁為基礎(chǔ)并受仁愛原則制約。簡言之，仁要求互相愛護，反對自我中心和一方對另一方出于自私的支配。
然而，論者可能認為上述的論據(jù)仍不足以支持儒家思想中的孝道是與人權(quán)調(diào)和的。他們也許會同意家庭關(guān)系應(yīng)當以仁為基礎(chǔ)，并受到仁的制約，但是當中仍然存在某些雖然與仁一致，卻侵犯了個別人權(quán)的制度法規(guī)。以盲婚為例，這種在傳統(tǒng)中國廣泛流行的做法似乎沒有違反仁的原則，然而卻明顯違反了婚姻自由的人權(quán)。
我們應(yīng)該如何反駁呢？盡管仁在理論上規(guī)限了孝道，但孝道的許多具體規(guī)范很大程度上是取決于文化規(guī)范和社會環(huán)境?？鬃诱J為孝道必須和禮結(jié)合在一起。他說：“生，事之以禮；死，葬之以禮。”(《論語·為政篇》第五節(jié))孔子活在封建社會，社會規(guī)范或禮都對子女提出了許多的要求和規(guī)限。例如，按照禮，“三年無改于父之道，可謂孝矣。”(《論語·學而篇》第十一節(jié)及《里仁篇》第二十節(jié))但我們有必要了解，孔子對禮抱有人文主義的態(tài)度，對他來說，禮應(yīng)是在仁之后。(《論語·八佾篇》第八節(jié)) 他說：“人而不仁，如禮何?”(《論語·八佾篇》第三節(jié))在特定的社會及經(jīng)濟條件下，某些禮節(jié)或是需要的，但是當這些環(huán)境改變 而舊有禮節(jié)不能再體現(xiàn)仁時，禮節(jié)也應(yīng)該隨之改變?？鬃右鄷岢鲆粋€有美德的人在依照道德法規(guī)處事時，應(yīng)當能夠權(quán)衡眼前要務(wù)(《論語·子罕篇》第三十篇)。我認為這條思路可以用來思考盲婚問題。但我不打算在此窮究這問題，我倒希望探討其背后的基本理論問題。
這一理論問題就是，盡管仁能夠否定出于自私的對他人的控制，但它卻不能否定家長主義政治，即是為了被控制者的福祉而采取的強制。具有強烈家長主義政治色彩的理論會難于接納一些受人權(quán)保障的基本自由。理論上，過分強調(diào)對他人的關(guān)心愛護往往會導致家長主義政治；儒家思想就常常被批評過于家長主義，沒有對個人自主給予充足的確認。我將提出兩點來反駁這一論調(diào)。第一，從歷史上看，家長主義政治在古代的中國和世界其他 地方皆會出現(xiàn)；但從理論上看，就我所知，除了在上文討論過而仍有爭議的關(guān)于孝道的章節(jié)外，至少在《論語》中我并沒有發(fā)現(xiàn)任何接納或提倡家長主義政治的章句。我們有必要把一種很可能“導致”家長主義政治的理論與另一種“直接確立”家長主義政治為基本原則的理論區(qū)分開來。人權(quán)與后一種理論是矛盾的；要么接受該理論，要么接受人權(quán)。但我認為儒家思想與前一種理論更為接近，而它無須我們的矯正當可接納人權(quán)。儒家思想也許容易導致家長主義政治，這也許是因為它強調(diào)關(guān)心他人的道德生活，忽視了個人自由。(對儒家思想的這種看法還需進一步交代考證。)假如儒家思想真的容易導致家長主義政治，那么這正說明了它對人權(quán)概念有一種“內(nèi)在的需要”;如果能融入人權(quán)概念，它就不大可能會倒向家長主義政治，而這種融入并不必要排除儒家的核心思想等原則。
我剛才的論點可能并不完全體恤儒家的觀點，以下是我提出的第二點?？鬃臃堑煌獠扇娭品椒▉泶龠M人們的品德或福祉，他更是明確地反對它。對于人倫關(guān)系，例如君臣、父子、朋友、甚至是在文化上優(yōu)越的與落后的族群之間，孔子從來都不主張以強制方法或武力去改進他人的生活或防范壞人腐朽好人。相反，他不斷要求在上的人如君主、父親及士大夫該以身作則，為 人們樹立榜樣。
季康子問：“使民敬、忠以勸，如之何?”子曰：“臨之以莊則敬，孝慈則忠，舉善而教不能則勸。”(《論語·為仁篇》第二十節(jié)；亦見《八佾篇》第三及二十六節(jié)、《顏淵篇》 第十九及二十八節(jié)、《子路篇》第四節(jié)和《衛(wèi)靈公篇》第十四節(jié))
孔子對統(tǒng)治者也提出了同樣的忠告：不應(yīng)以武力去征服蠻夷。他說：故遠人不服，則修文德以來之。既來之，則安之。”(《論語·季氏篇》第一節(jié))在下一節(jié)，我會對儒家思想反對強制作進一步說明。一言以蔽之，儒家思想可能含有精英主義，卻不主張家長主義政治。
4. 儒家社會的非訟特征
“儒家”反對人權(quán)的第四個理由是這樣：訴訟權(quán)利往往會使和諧的社會關(guān)系變得富有沖突性或訴訟性。儒家的和諧社會強調(diào)退讓和不固執(zhí)這些美德，而不是競爭與堅持。
任何過于自滿、專斷、喜愛爭論或訴訟的人是不齒于人。 一個有道德的儒者凡事會自我克制和忍讓，而不會急于宣稱自己擁有什么權(quán)利。( Lee 1992:255 )
我同意儒家思想會認為在可能的情況下，我們應(yīng)當盡量避免用訴 訟或權(quán)利這些手段。孔子說：
聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎!(《論語·顏淵篇》第十三節(jié))
求諸權(quán)利或訴訟往往意味著禮或美好的關(guān)系已經(jīng)破裂。因此，出現(xiàn)糾紛時，我們應(yīng)首先嘗試以互相體諒的心態(tài)尋求妥協(xié)。但是在以上所引的章句中，孔子并沒有說我們該不惜任何代價避免訴訟。如前所論，當人們的行為不再符合美德或禮時，例如當他們傷害了其他人時，我們就有必要訴訟于權(quán)利來保障我們的合理利益。更重要的是，孔子并沒有說我們即使受了他人不公正的傷害，也應(yīng)該一直屈從。下面這段文字或可糾正人們對孔子的普遍誤解：
或曰：“以德報怨，何如?”子曰：“何以報德？以直報怨，以德報德。”(《論語·憲問篇》第三十四節(jié))
當我們被他人誤解、傷害或挫損時，孔子認為訴諸公平或公義原則是妥當?shù)摹A向訴諸調(diào)停、和解及妥協(xié)并不意味著人們是沒有權(quán)利或不應(yīng)訴諸權(quán)利來保護自己。儒家這種以“盡量不訴訟的精神”來解決糾紛的主張，是很值得在現(xiàn)今的人權(quán)討論中提出來研究。正如 Peerenboom所說：
傳統(tǒng)的解決糾紛的機制，例如調(diào)停，盡管不是十全十美，但卻有許多好處，各當事人都能挽回一點面子，他們皆參與了當中的談判和最終解決方案的制定。這種方式通常比正式的法律渠道經(jīng)濟而快捷，它還有助建立較針對性的公義價值和維持社會和諧，當中各方都覺得自己已取得應(yīng)得的東西。( Peerenboom 1993:55 )
事實上，非訴訟的處事手法不是反對人權(quán)，而是反對權(quán)利被濫用。在理論上，要防止權(quán)利被濫用，我們需要有一套完整的倫理體系來指導人們正確地使用權(quán)利。儒家思想作為一種有豐富內(nèi)容的道德理論，正在這方面對人權(quán)理論作出了補足。[13]
三、人權(quán)的基礎(chǔ)與內(nèi)容
——儒家的觀點
至今我已論證了以孔子和孟子為代表的儒家思想并不必排斥人權(quán)概念。但是儒家思想能夠接受當今各人權(quán)憲章中所定立的個別人權(quán)嗎?它會怎樣理解這些權(quán)利的適用范疇和界限？以下我將回答這些問題。我將指出儒家思想對這些問題的看法是異于一些典型的自由主義的看法(然而孰優(yōu)孰劣倒是一個更為復雜的問題)。
1.擇善的自由
儒家思想會否接納人身不受侵犯的權(quán)利、公正審判的權(quán)利、言論自由、宗教信仰自由及結(jié)社自由等等這些現(xiàn)代人權(quán)呢？我們難理解儒家思想是不會反對人身不受侵犯和公正審判的權(quán)利。如上文所述，儒家思想會把權(quán)利視為一種后退機制，只有在道德所不能及或人際關(guān)系已經(jīng)破壞的情況下才用來保證個人的基本利益。仁者是十分關(guān)心在意他人的疾苦的。
那么自由主義最推崇的傳統(tǒng)公民權(quán)利又如何呢？對此儒家的觀點較為復雜。[14]在此我打算論證三點：第一，儒家思想可接納公民自由和權(quán)利，如言論自由和宗教信仰自由；第二，但是儒家對這些自由的界限的理解是異于某些西方的權(quán)利觀；第三，它們的分別是在于證立權(quán)利的基礎(chǔ)上。為說明以上三點，現(xiàn)舉言論自由為例。
孔子和孟子從沒有明確表示或暗示過言論自由或類似的觀點，但是我們可以找到一個工具性的原因來使我們相信儒家思想能容納言論自由?？鬃雍兔献佣颊J為，為了防止文化和政治敗壞，人們是有必要對社會和政治問題進行討論和批評?？鬃泳驮杂兄诮∪螢槔碛蓙碜C立政治討論的重要：
如不善而莫之違也，不幾乎一言而喪邦乎?(《論語·子 路篇》第十五節(jié)；亦見《憲問篇》第七節(jié)及《季氏篇》第一節(jié))
孟子也認為臣子有責任對君主的過錯作出批評：
君有大過則諫。(《孟子·萬章篇下》第九節(jié))
可能有人認為，在以上章句中，孔子和孟子只是在要求臣子們向君主進諫，因此言論自由應(yīng)當僅僅適用于他們。我認為這是錯誤的?？鬃雍兔献颖旧矶疾皇浅泄賳T，但他們都很積極在公開場合批評當朝的政治和學說。曾有人問孟子為什么他那么喜歡辯論，他回答，他并非喜歡辯論，只是不得已而已，因為人們的思想、道德和政治無不正受楊朱和墨翟的學說影響；他又說，孔子作《春秋》的目的就是向當朝的君主和民眾進言。
楊墨之道不息，孔子之道不著,是邪說誣民，充塞仁義也。 ……作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。…… 豈好辯哉？不得已也。能言距楊墨者，圣人之徒也。(《孟子·滕文公篇下》第九節(jié)；重點為后加)
在最后一句中，孟子甚至鼓勵人們公開批評楊墨思想。
這并不能說明孔子和孟子都非常重視言論自由，這也不是我的意思。它只表明了孔子和孟子都注意到言論在政治和文化中的重要性。假如言論自由事實上能長遠地糾正錯誤的倫理信仰和防止統(tǒng)治者執(zhí)迷不悟，那么儒家思想當會接受政治言論自由。總之，如果言論自由是有助于促進健全的社會和政治，并因此有助于人們對仁的追求，那么我找不出原因為什么儒家思想會斷然拒絕它。
關(guān)于以上證立言論自由的理論性質(zhì)，容我再作兩點簡要說明。首先，這種論證只是間接上的個人主義。儒家的最終目的是使每個人皆成仁，而不是為了國家或統(tǒng)治者個人的光榮；在這意義下，言論自由的證立是個人本位的。但言論自由的直接論據(jù)卻在于它有利于社會、文化和政治活動，有助于人們達致仁；在這直接的意義下，言論自由的論證是訴諸社會性的善而不是個人性的善。
其次，這種論證是完美主義( perfectionist )的，因為它把一個道德上的善作為政府施政的目標；言論自由的理據(jù)就在于它可長遠地促進這一道德上的目標。從理論結(jié)構(gòu)上看，這類似西方政治哲學中對言論自由所作的完美主義的和工具性的論證[15]，然而他們的分別在于儒家思想把仁的追求作為言論自由的目標。這種完美主義的和工具性的論證與某些自由主義哲學家從權(quán)利本位進行的論證全然不同。兩者的差異可從他們對惡行的容忍這問題 上的不同處理見之。
2.對惡行的容忍
盡管儒家思想確為公民自由和權(quán)利提供了一些理據(jù)，人們可能認為那些理據(jù)過于道德化，因此儒家對公民自由的保證也極為有限。這種批評認為，按照儒家的觀點，我們之所以有權(quán)利，完全在于我們是運用它們來修身成仁，儒家思想會難于接受人們可運用權(quán)利去行惡。因此，我們無權(quán)出版淫穢物品，或表達低級下 流的觀點或生活方式，即使它們無害于人。正如一位著名的中國學者謝幼偉在一篇有關(guān)儒家倫理的文章中所說，我們有擇善或發(fā)展自我和人性的自由，但這自由不得用于行惡：
只有在善行的范圍內(nèi)，我們才可以有選擇自由；在善行之外，人是不應(yīng)享有這自由的。……不論你需要怎樣的自由，你都不應(yīng)違反擇善這一道德原則。( Hsieh 1967:313 )
許多西方人權(quán)理論學者不接受這個觀點，他們認為個人有自由表達自己的任何思想，只要這表達不會明顯導致對他人的傷害。例如Thomas Nagel就會寫道：
我反對審查淫穢物品……因為禁制本身較之淫穢物品所造成的實際傷害是不成比例的大。……我明白沒有淫穢物品人們?nèi)钥韶S盛地生活……但正是這點——不是禁制所帶來的 結(jié)果，而是國家權(quán)力可以這樣被合法地使用看來極不對勁。……國家或政府根本沒有權(quán)力這樣控制人們。( Nagel 1995: 95-99 )
Nagel的觀點是基于他對個人的道德地位的理解：作為道德主體，每個人都是平等的，都應(yīng)享有“相當?shù)莫毩⒖臻g而不受他人意志的強制。”( Nagel 1995:94 ) 另一個著名的自由主義哲學家Joel Feinberg 也支持人們享有出版淫穢物品的權(quán)利，他指出個人對其私人事務(wù)享有主權(quán)。“享有主權(quán)的個人”這概念來自國際法；“依照國際法，獨立的民族國家享有自決的主權(quán)。” ( Feinberg 1986:47 )正如主權(quán)國家對其領(lǐng)土享有其他國家不得侵犯的治權(quán)一樣，享有主權(quán)的個人當完全管轄自己的生活和行為，只要其行為不損害他人。由于 Feinberg 認為個人主權(quán)和國家主權(quán)一樣，都是“一個不是全有就是全無的概念；個人在其私人領(lǐng)域內(nèi)，事無巨細，皆享有絕對的治權(quán)，”( Feinberg 1986:55 )因此，個人主權(quán)禁止外來干涉，除非干涉是基于一些涉及他人的考慮因素， 例如為了防止對他人造成傷害或侵犯。
以上是一種相當盛行的自由主義者證立公民權(quán)利的方法。這也是在美國最有政治影響力的政治道德觀。[16]公民權(quán)利不僅是有用的工具，它更體現(xiàn)了道德上個人的獨立和主權(quán)。公民權(quán)利的范圍應(yīng)當十分廣泛，而限制這些權(quán)利的惟一原因只能是防止傷害他人。按照這種自由主義者的觀點，儒家思想對個人權(quán)利就不夠重視。“承認社會有權(quán)根據(jù)內(nèi)容限制人們表達意愿或意見，就等于掠奪了每個人在其精神生活的主權(quán)，所有人都會因此而變得不再那么自由。”( Nagel 1995:99 )
儒家思想與這種自由主義的主要區(qū)別就在于此。自由主義有關(guān)個人主權(quán)或個人獨立的理想對于儒家思想是完全陌生的。但是我們能夠因此認儒家的觀點有缺陷嗎？在我看來，我們必須區(qū)分兩種觀點：第一點，一般來說，法律不應(yīng)用來制止無害于他人的惡行；第二點，個人享有道德上的權(quán)利去宣揚或?qū)嵭袩o害于他人的惡行。[17]上述個人主義及自由主義的觀點是以第二點來證立第一點，而儒家思想傾向接受第一點而不是第二點。
的確，儒家思想不會接受如第二點那么激進的個人道德權(quán)利的觀點。如前所述，這種激進的觀點是以個人主義或個人獨立這些觀念為基礎(chǔ)的，但恐怕儒家思想很難接受這些觀念。儒家可能接受道德自主 ( moral autonomy )的觀念，即個人應(yīng)該在道德考慮和選擇中享有自主。[18]但是，道德自主之所以有價值是在于它是道德生活的一個組成部分；道德生活本身是有價值的，而由于道德自主是構(gòu)成道德生活的一部分，所以道德自主也具有價值。因此，對儒家來說，個人主權(quán)或獨立如果用來舍善求惡，那么它就會變得毫無價值。[19]人們之所以有公民權(quán)利和自由，不是因為他們有個人主權(quán)，而是因為：第一，在個人、社會、文化和政治等領(lǐng)域中體現(xiàn)人性或仁是他們的重要利益；第二，而公民權(quán)利和自由正是維護這些利益的最佳方法。公民權(quán)利不應(yīng)為道德的敗壞提供借口或保護；即使無害于他人，個人沒有基本的道德權(quán)利做不道德的事。
人們可能會擔心，“個人沒有基本的道德權(quán)利做不道德的事” 這種觀點很易被用來作為壓制公民權(quán)利的借口，尤其是當有人濫用公民權(quán)利作壞事的時候。然而，孔子不喜歡用法律上的強制手段來推廣道德或防止人們做不道德的事。他說法律懲治是不能改變?nèi)说男撵`的，只有禮才能夠：
道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。(《論語·為政篇》第三節(jié))
我們不能以強制來使人變得品格高尚，一個人如想過道德高尚的生活，他就必須了解這種生活本身他自己必須認同及內(nèi)化美德，以美德為生活的動力和鐘愛這種生活。“仁者安仁。”(《論語 ·里仁篇》第二節(jié))美德的培養(yǎng)是透過禮的教育和實踐，而非以強制來使人們安于美德。這一點對于個人自由被理解為免于強制有著重大意義。高尚的品行必須建基于我們對善的認同和追求， 但避免刑罰不是行善的正確原因，因此法律不是道德啟蒙的好辦法，任何理解這一點的人都會希望限制刑法的范圍。刑罰也不應(yīng)用來防止壞人腐朽好人，孔子就認為最佳方法還是通過樹立榜樣來教化人們，他并要求統(tǒng)治者以身作則：
季康子問政于孔子曰：“如殺無道，以就有道，何如？” 子曰：“子為政，焉用殺？子欲善，而民善矣。君子之德風，小人之德草；草上之風必偃。”(《論語·顏淵篇》第十九節(jié))
孔子為統(tǒng)治者和士大夫，而不是為普通百姓，立下了嚴格的操守準則。這與儒家思想中基本的寬容精神是相一致的——“躬自厚 而薄責于人。”(《論語·衛(wèi)靈公篇》第十五節(jié))儒家的寬容不是建筑在個人獨立、個人主權(quán)或個人擁有道德權(quán)利去行惡等觀點上， 它的基礎(chǔ)是在于憐憫，在于認為強制是不能有效地弘揚仁，在于一個關(guān)于道德教化的持定看法。
四 、儒家人權(quán)觀在當代的關(guān)切性
儒家人權(quán)觀的主要思想可以概括如下：
(1)人權(quán)保障了仁或人性中的重要利益。
(2)這種保障應(yīng)當被視為一種后退機制 ——只有當?shù)赖率ヒ?guī)范力或人際關(guān)系已破裂時才發(fā)生作用。
(3)不應(yīng)夸大人權(quán)，即
?、俨粦?yīng)視它們?yōu)榭少F的人際關(guān)系的組成部分，或?qū)崿F(xiàn)美德的必要條件；
②不應(yīng)像保護善行一樣，用它們來保護惡行。
(4)權(quán)利應(yīng)只能作為解決糾紛的最后手段，我們應(yīng)首先運用 法制以外的方式，如教育、調(diào)停、和解和妥協(xié)，以維護互愛、互敬、互信及和諧的精神。
在論及儒家的觀點對當代人權(quán)問題的重要性時，我們必須從規(guī)范、實踐和歷史多方面進行探討，然后才能得出結(jié)論。以下我希望扼要地指出儒家的人權(quán)觀的確能夠解決一些實在的問題，我將探討兩則法學上關(guān)于人權(quán)的問題，它們是言論自由的憲法保障和長者的權(quán)利。
1. 人權(quán)法學：以言論自由為例
按照儒家的觀點，人權(quán)不包括說和做不道德的事的權(quán)利，這點在人權(quán)法學中具有重要涵義。以言論自由為例，現(xiàn)代各人權(quán)憲章皆包括了言論自由的權(quán)利，但是，怎樣的言論才應(yīng)被言論自由這權(quán)利保障？從自由主義者和個人主義者的觀點出發(fā)，除了那些對他人造成明顯傷害的言論(例如誹謗)之外，許多言論都應(yīng)受到法律上嚴格的保護。在美國，言論自由在憲法中就得到差不多絕對的保護。然而，儒家思想就不愿意把某些言論(例如色情雜 志)置于這種保護之下，因為人權(quán)不是用來保護人們污穢及低級的趣味的。這點有幾個重要的意義。第一，雖然立法機關(guān)本身可以修訂法律，司法復核不能用來廢除審查色情刊物的法例。第二，在評價審查法的合理性時，公眾對色情刊物的興趣還不如對政治性、學術(shù)性或藝術(shù)性的出版物的興趣那么重要。當然，色情出版物應(yīng)否被完全禁制是另一回事。正如我在前章節(jié)所論，儒家通常不愿意用法律懲罰的手段來達到道德教化的目的，它更注重改變?nèi)藗兊挠?，而不是壓制它們。[20]
另外，我們可探討那些煽動種族仇恨和歧視、主張侵犯別人權(quán)利的言論。此等言論不應(yīng)受到人權(quán)憲章中的言論自由的保護。反對禁止這些言論的意見認為，我們是很難區(qū)別真正的種族仇恨言論和較隱晦的種族歧視言論。但是如果這種言論真的不被禁止，這不會是因為人們在道德上有權(quán)發(fā)表鼓吹種族仇恨的言論。
2. 長者的權(quán)利
一些亞洲地區(qū)，包括中國大陸和臺灣，立法規(guī)定當父母不能照顧自己時，他們有權(quán)從成年子女處得到贍養(yǎng)和扶助。中國憲法第四十九條就規(guī)定了該項權(quán)利。最近，新加坡也仿效了中國大陸和臺灣。在許多西方國家，雖然人權(quán)法規(guī)定了子女有權(quán)得到父母的撫養(yǎng)照顧，但父母卻沒有相應(yīng)的權(quán)利。似乎父母有權(quán)享受子女的贍養(yǎng)是中國特有的現(xiàn)象，儒家思想會接納父母有權(quán)享受子女的贍養(yǎng)的主張嗎？
對于許多西方人來說，這種立法是令人驚訝的。首先，與中國文化不同，我們找不到在西方文化中任何關(guān)于子女有道德上的責任來贍養(yǎng)父母的共識。第二個理由是在經(jīng)濟發(fā)達的西方國家，父母享有退休保障，父母沒有強烈的需要向子女索求贍養(yǎng)。中國大陸和臺灣卻沒有這些條件。在今日的中國文化中，孝道包括子女有道德上的責任贍養(yǎng)父母仍然很盛行；并且，過去中國許多并不富裕的父母無私地把全部精力和收入花在培育孩子上，退休以后，他們自然需要并希望子女贍養(yǎng)他們。
我們應(yīng)怎樣解決在中國社會中長者退休后的生活問題？立法規(guī)定父母有權(quán)從子女處得到贍養(yǎng)，抑或?qū)嵤﹪一蛩饺藱C構(gòu)的退休保障制度?對此問題儒家的觀點又會是怎樣呢?儒家或會認為我們應(yīng)首先采取不太直接的方式去幫助退休的父母，并鼓勵子女孝順父母，例如，給那些與父母生活在一起或贍養(yǎng)父母的人減免稅項。這項措施在香港就已經(jīng)實施了很長時間，并且得到社會上普遍和有效的執(zhí)行。(最近，減免稅項的安排還伸展到那些贍養(yǎng)祖父母和兄弟姐妹的人。)另外，儒家思想也會認同把家庭觀念擴大，將年老的父母包括在內(nèi)?，F(xiàn)今香港依隨了西方核心家庭的 觀念，這樣的家庭包括已婚夫婦和他們的孩子；而一般雇員得到的額外福利是不會蔭及父母的，例如，醫(yī)療福利和房屋津貼就不允許雇員和父母共享。[21]這些政策應(yīng)該改一改了。
假如上述方法管用，假如孝道盛行，那么就不必以法律來強制子女贍養(yǎng)父母。但是，如果子女無心孝順父母，或者孝的文化式微了，那怎么辦?我們是否應(yīng)當訴諸法律上的長者權(quán)來保障父母呢?我們的回答取決于怎樣看待法律上的親權(quán)的目的。讓我們先考慮一下婚姻問題，如前所述，當婚姻出現(xiàn)危機時，修補關(guān)系的最好方法是重喚雙方互相敬愛的承諾，而不是訴諸權(quán)利；但是假如婚姻已到了完全破裂的地步，那么其中一方訴諸權(quán)利來保障自己的利益亦難以非議。
這種觀點同樣適用于長者的權(quán)利。如果長者的權(quán)利是為了維持或修補以孝敬為基礎(chǔ)的親子關(guān)系，那么權(quán)利在此是不適當?shù)模覀儾荒芤苑墒侄蝸泶龠M孝道，因為它會使子女出于錯誤動機——由于懼怕刑罰而贍養(yǎng)父母。但是如果長者的權(quán)利不是為了維持親子關(guān)系而是為保證父母在關(guān)系破裂時的利益，那么使用法律上的親權(quán)來保障父母則不是不妥當。以一九九三年在中國的一案為例，Chenyang Li寫道：
山東一位九十老婦狀告其二子不盡孝道。該婦的丈夫早 逝，遺下兩名兒子，分別為一歲及三歲。經(jīng)過無數(shù)艱辛，她 把孩子撫養(yǎng)成人。現(xiàn)在他年紀已大，喪失了工作能力，兩名 兒子卻不想贍養(yǎng)她。法院裁定該婦得勝，兩名兒子均已同意 對她的生活和醫(yī)療費用承擔全部的責任。( Li 1997:218 )[22]
儒家認為成年子女對贍養(yǎng)老人負有道德上的責任。在離婚時，當事人一方——通常是妻子——常享有背離的另一方的經(jīng)濟援助的權(quán)利。同一道理，儒家也會認為無助的年老父母亦有權(quán)要求不盡孝道的成年子女給予經(jīng)濟上的援助。當然，并非所有父母都會起訴不孝的子女，許多人會認為這是一件丟臉而難受的事。但就上述事例而言，訴諸法律是保護一個人作為父母和作為人的權(quán)利的必要手段。
五、結(jié)論
在本文中，我已論明以孔孟之說為代表的儒家思想是與人權(quán)概念相適應(yīng)的。儒家的核心思想——如角色本位的倫理觀、儒家的社會理想、對長輩和老人的尊敬及愛好和諧而不喜歡爭訟等等——皆與人權(quán)概念相容。不僅如此，儒家的仁愛哲學會接納人權(quán)為一種保護人性和重要的人身利益的手段，盡管這種手段基本上應(yīng)視為一種后退機制。按照儒家的觀點，我們應(yīng)當盡量以教育、調(diào)停和妥協(xié)等手段解決糾紛，以維護人際互相關(guān)心和信任的精神。但是，這不是說人權(quán)是不重要的。在重新建構(gòu)的儒家倫理中，人權(quán)和美德同樣重要，而且互相需要。在現(xiàn)實中，美德的規(guī)范力時有失效，因此它們對人身的利益的保障是不全然可靠的。另一方面，我們需要各樣美德來指導人們怎樣正確地行使權(quán)利；美德有助于防止人們?yōu)E用權(quán)利。
我已經(jīng)論證了儒家思想會以工具性而非內(nèi)在性的理據(jù)去證立公民權(quán)利，例如言論自由。當許多自由主義者以個人自主證立言論自由時，儒家思想則視言論自由是糾正錯誤的道德信仰、防止統(tǒng)治者執(zhí)迷不悟、以及長遠地推廣寶貴的文化和藝術(shù)的工具。儒家思想不會承認個人擁有宣揚不道德的言論的權(quán)利，盡管儒家思想也不會主張采用法律手段來全面禁制它。那么在多大程度上儒家思想與其他思想在人權(quán)問題上可達致共識呢？僅就儒家思想和 西方自由主義而言，我認為這兩種思想會在一系列的個別人權(quán)上取得共識，這些人權(quán)至少包括某些個人權(quán)利(如免受折磨的權(quán)利)和某些公民權(quán)利(如言論自由)。但是在人權(quán)的證立基礎(chǔ)及人權(quán)的界限等問題上，兩者仍存有分歧。當然，儒家思想和自由主義都可以不斷改進，將來它們之間或可在人權(quán)問題上取得更廣泛的共識。須知當一方認識到在自己之外尚存其他人權(quán)觀時，這正為對話和自我改進提供了強大的動力。
注 釋
[1] 一個值得注意的例子是Gewirth(1982)。
[2] 例如，中央政治局委員、國務(wù)院副總理李嵐清曾道，為了發(fā)展當今中國的道德觀，我們有必要從中國過去五千年的道德傳統(tǒng)中搜尋寶貴的資料。
[3] 例如，一九九三年中國一些主要的教育機構(gòu)在北京召開了一次名為“東方道德傳統(tǒng)與當代青年教育”的國際會議。儒家倫理是當中的主要議題。
[4] 對此現(xiàn)象的報導，參見lou & Zhang( 1994:324-331,339-346,337-358 )。
[5] 這立場正合乎了普世主義方法論的精神。事實上，我相信我們可以在人權(quán)的基礎(chǔ)、范疇和等級等問題上作多元的理解。對此觀點的詳細論證，參考Chan( 1995a )。
[6] 對此觀點的進一步論述，以及關(guān)于個人權(quán)利和共善( common good ) 之間的關(guān)系的論述，參見Chan(1995a)。
[7] 參見 Peerenboom(1993:44-45)、Lee(1992:26)及 Ames( 1988:208 )。
[8] 關(guān)于這種理解，參見Peerenboom( 1993:44-45 )及 Lee( 1992:256 )。
[9] 有人可能會說，權(quán)利即使在利他主義社會也是必要的。因為人們可能會對人權(quán)應(yīng)當包含什么以及如何進一步保障存有道德上截然相反的觀點。對個人的合理的利益作出侵犯可以是出于盲目的溺愛或自私。
[10] 權(quán)利作為一種后退機制的概念來自Waldron( 1993:374 )。
[11] 可能有人會說丈夫其實是違背了“雙向互換的規(guī)范” ( the norm of reciprocity )——他沒有就妻子給他愛回予她同樣的愛，故此例子反映的是一個關(guān)于公平的問題，當中仍涉及權(quán)利的考慮。但就我理解，雙向互換的規(guī)范是許多倫理都具有的最起碼的原則，它同樣可以包含在關(guān)心愛護的理想和孔子的“恕”的觀念(即“己所不欲， 勿施于人”及造就成全其他立心向善的人)當中。無論如何，雙向互換的規(guī)范作為“公平”的一種形式仍與人權(quán)概念很不一樣。
[12] 請注意這一點不是要支持家庭中的平等。依儒家的看法，家庭中的不平等可能是正當?shù)?。例如，長者應(yīng)當受到更多的尊敬，他們對家庭中的共同事務(wù)有更大的決策權(quán)。
[13] 篇幅所限，這里不再——贅述。更詳盡的論述見于Waldron( 1987:194 ), Meyer( 1997 )及 Lee(1996)。遺憾的是，最后一篇文章對儒家倫理和自由主義權(quán)利的關(guān)系進行了有趣的分析，然而當我發(fā)現(xiàn)它時，本文已告大致完成。
[14] 本文并不論及儒家思想能否認同政治權(quán)利，例如在自由選擇中的投票權(quán)、政治平等、民主等。這問題需要在另一篇獨立的論文中作仔細處理。
[15] 例如J. S.Mill所著的On Liberty 對言論自由就提出了一個很強的完美主義性的證立(盡管書中還有其他證立)。還可參見T. H. Gree的道德和政治哲學。關(guān)于當代完美主義性的和工具性的證立 這一課題，參見Raz( 1986:Ch.10 )及 George( 1993:Ch.7 )。
[16] 對于這種自由主義在美國的發(fā)展，詳見 Sandel(1996)。
[17] 類似的區(qū)分可見于George( 1993: Ch.4 )。
[18] 參見 Benjamin Schwartz( 1988: 113 ) 對儒家思想中的道德自主的討論。
[19] 這觀點不是儒家思想獨有，Joseph Raz( 1986:378-390 )及 Robert George( 1993:Chs.4-5 )也持此議。
[20] 這點或可部分地解釋為什么淫穢物品在古代中國得到容忍。
[21] 參見Bell( 1996:665-66 )。
[22] Li在其文中指出《人民日報》1995年8月25日曾對此案作出報導。
參考書目
Ames, Roger T.(1988).“Rites as Rights: The Confucian Alternative”in Rouner(1988).
Bell, Daniel. (1996). “The East Asian Challenge to Human Rights: Reflections on an East West Dialogue”, Human Rights Quarterly,18:641-667.
Caney, Simon. (1991).“Sandel's critique of the primacy of justice: a liberal rejoinder”, Britis Journal of Political Science 21:511-521.
Chan, joseph. (1995a).“The Asian Challenge to universal Human Rights: A Philosophical Appraisal”, in James Tang(ed), Human Rights and International Relations in the Asia Pacific. London: Pinter.
-(1995b).“Raz on Liberal Rights and Common Goods”, Oxford Journal of Legal Studies,15:15-31.
-(1997). “Hong Kong, Singapore, and ‘Asian values': An Alternative View”, Journal of Democracy 8:35-48.
Feinberg. Joel. (1986). Harm to Self, Oxford: Oxford University Press.
-(1992). freedom and Fulfillment. New Jeresy: Princeton University Press.
Gewirth. Alan. (1982). Human rights: essays on justification and applications, Imprint Chicago: University of Chicago press.
George, Robert P. (1993). Making Men Moral: Civil Liberties and Public Morality. Oxford: Clarendon Press.
Hsieh, Yu-wei. (1967). “The Status of the Individual in Chinese Ethics”, in Charles A. Moore, (ed), The Chinese Mind, Honolulu: University of Hawaii Press.
King, Ambrose Y.C. (1985). “The Individual and Group in Confucianism: A Relational Perspective”, in Donald J. Munro,(ed), Individualism and Holism: Studies in Confucian and Taoist Values, Ann Arbor: Center of Chinese Studies, The University of Michigan.
Lafollette. Hugh. (1996). Personal Relationships: Love, Identity and Morality, Oxford: Blackwell.
Lau, D.C. (trans.). (1970). Mencius, Harmondsworth: penguin Books.
-(trans.). (1979). Confucius: The Analects, Harmondsworth: Penguin Books.
Lee, Seung-hwan. (1992). “Was There a Concept of Rights in Confucian Virtue-Based Morality”, Journal of Chinese Philosophy 19:241-261.
-(1996). “Liberal Rights or/and Confucian Virtues？”,Philosophy East & West, 46:367-379.
Legge. James.(trans.)(1960). Confucian Analects, in his The Chinese Classics, Vol. I, Hong Kong: Hong Kong University Press.
Leys, Simon. (trans.)(1997). The Analects of Confucius, New York: W. W. Norton & Company.
Li, Chenyang. (1997). “Shifting Perspectives: Filial Morality Revisited”, Philosophy East & West 47:211-232.
Lou, Guojie and Zhang. Qizhi( ed.).(1994). Dongfang Lunli Daode Yu Qinshaonian Jiaoyu (Eastern Ethics and Education for the Youth ), Shanghai: Shanghai Education Publishers ( in Chinese ).
Meyer, Michael J.(1997).“When Not to Claim Your Rights: The Abuse and the Virtuous Use of Rights”, The Journal of Political Philosophy 5:149-162.
Nagel, Thomas. (1995). “Personal Rights and Public Space”, Philosophy & Public Affairs 24:83-27.
Peerenboom, R. P. (1993). “What's Wrong with Chinese Rights? Toward a Theory of Rights With Chinese Characteristics”, Harvard Human Rights Journal 6:29-57.
Raz, Joseph. (1986). The Morality of Freedom, Oxford: Clarendon Press.
Rosemont, Henrt, Jr. (1988). “Why Take Rights Seriously? A Confucian Critique”, in Rouner (1988).
Rouner, Leroy(ed.). (1988). Human Rights and the World's Religions, Notte Dame: University of Notre Dame Press.
Sandel, Michael. (1996), Democracy's Discontent: America in Search of a Public Philosophy, Cambridge, Harvard University Press.
Schwartz, Benjamin I. (1985). The World of Thought in Ancient China, Cambridge: Harvard University Press.
Tomasi, John. (1991). “Individual Rights and Community Virtues”, Ethics, 21:521-536.
Waldron, Jeremy. (1987) Nonsense Upon Stilts, London: Methuen & Co.
-(1993). “When Justice Replaces Affection: The Need for Rights”, in his Liberal Rights, Cambridge: Cambridge University Press.
（選自《國際儒學研究》第六輯）
京公網(wǎng)安備 11010102003980號