摘要：孔子人權思想是中華人文精神重要之一源。本文論述：A、孔子人權觀之哲學根蒂和理論基石，發(fā)端于對人的“類”屬性的發(fā)掘與認同；B、調(diào)整君民關系，愛重民眾，約束君主；保障基本經(jīng)濟生活條件，“富”而且“教”，提高生存質(zhì)量，是孔子關于人民生存權思想的兩大要義；C、否定暴君苛政，反對殘害生命，強調(diào)“足食足兵”以抗御外來侵略，保障國民集體安全，是孔子關于民眾生命(安全)權思想的三大主張。
關鍵詞：孔子；人權精神；哲學根蒂；民眾；生存權；生命權
一
通檢《論語》一書以及早期儒家的各種典籍，儒學大師孔子從未使用過“人權”一詞。但是，對社會普通成員處境的理解、關懷和對普通人人權的提倡、高揚，卻始終貫穿于孔子的整個學說之中，成為孔子思想中熠熠生輝、久而彌新的重要內(nèi)容，并通過儒學的庚繼、發(fā)展而對中國文化產(chǎn)生巨大的影響，成為中華人文精神重要之一源。
孔子人權思想的內(nèi)容涉及諸多方面，非一篇論文所能盡述。本文側(cè)重對孔子人權觀之哲學根蒂及 其關于普通民眾之最基本權利——生存權、生命(安全)權的思想作一論析。
推原孔子人權觀的哲學根蒂，應發(fā)端于對人的 “類”屬性的發(fā)掘與認同。
孔子有云：“性相近也，習相遠也”(《論語·陽貨》)，這是千百年來人們極為熟悉而又極為平易的一句話。唯平易而愈能趨近于真實。正是以這樣一句明白平易的話，孔子提出了中國哲學關于人和人性的一個最具真理性的基本命題；同時，也正是以這樣一種接近于人類童年的“本質(zhì)而直觀”的思維方式，孔子開出了嗣后數(shù)千年儒學乃至中國哲學以“人”和“人性論”為其基本文化取向的“道之正統(tǒng)”。 體味孔子的這一命題，可以知道，孔子這里所談的， 既是人的自然屬性問題，又是人的社會屬性問題，是兩者兼而論之。性，是人之先天所秉，也即人的先天自然屬性。性者，生也；大家都出于此，來源于此，所以叫性。故《中庸》說：“天命之謂性。”近，相近，是說人與人之間先天的自然屬性雖不無差異，但大致相同，所以說相近。習，乃是后天所習染，說的是人的社會屬性。人與人之間生存條件不同，政治、經(jīng)濟、 文化處境各個不一，差別很大，所習染頗不相同，所以說相遠。
“性相近也，習相遠也”，用現(xiàn)代哲學的語言闡釋，那就是說：人是社會人，但同時又是自然人，是“類”的人。作為社會人，人被區(qū)分于不同的社會層級；但是，作為“類”的人，人又被其所共同具有的“類”的自然屬性一視同仁地沉淀回到同一層級。因此，“性相近說”所揭示出來的，也就是人作為“類”的人，本質(zhì)上具有“共通性”的這樣一個質(zhì)樸而具有普遍性意義的原理。易言之，作為具有共同的本質(zhì)屬性的“類”，從根本上說，其間并不存在什么“夷夏之辨”、“族類之別”。用孟子的話來說，也即所謂“同類者相似”，“圣人與我同類”(《孟子·告子上》)。
顯而易見，孔子“性相近說”對于作為中國哲學重要根基的“人性問題”的理解的精深和解說的合 宜，不僅是前所未有的，而且，即使在今天看來，它仍然閃爍著真理的光芒。“性相近說”把人的自然屬性和社會屬性分開來考察，指出人所憑依發(fā)展的社會條件及發(fā)展的結(jié)果雖各不相同，但這種發(fā)展的自然前提并無大的不同，這在中國古代哲學思想史上具有劃時代的意義。而這一命題之中所隱含的方法論 思想，對于中國古代的社會政治觀念而言，尤其具有石破天驚的震撼力：既然人是“類”的人，既然人的自然屬性相同或大致相同，則其中自然也就寓有平等之前提、平等之意義。“夫道，天下之公道也”。由此，“性相近說”實際上就為孔子關于“人”和“仁”的學說及其天下“大同”的終極理想設定了基本的理論前提，成為孔子人權觀的哲學根蒂和出發(fā)點。
在孔子之前，中國古代先民已產(chǎn)生了人與人相平等的樸素觀念。如《詩經(jīng)》說：“天生烝民，有物有則；民之秉彝，好是懿德”(《大雅·烝民》)。又云：“厥 初生民，時維姜塬”(《大雅·生民》)。人人皆為上天所生，人性皆為天然所賦(“民之秉彝”)，而且人人都來源于一個具有神性的老祖母(姜塬)，這實際上也說出了人的自然屬性相同這一道理。在某種程度上，也就寓有近代人所倡導的“人人生而平等”的精神。不同的是，這種樸素的觀念沒有說明人的社 環(huán)境、社會屬性不同的問題，也就不可能觸動“有夏服(受)天命”(《尚書·召誥》)乃至“湯、武革命”等傳統(tǒng)的設定，也無法解釋現(xiàn)實社會中人之貴賤貧富、賢 愚好惡的不同等事實。而孔子“性相近也，習相遠也”之說，正確地解釋了自然屬性相近的人因所習染不同而社會屬性相距懸遠的現(xiàn)象，從而也就為中國古代的人權論奠定了一塊合理而堅實的理論基石。
以對人的“類”屬性的共通性的揭示為前提，孔子一方面大聲疾呼“四海之內(nèi)皆兄弟”(《論語·顏淵》)、“天地之性人為貴”(《孝經(jīng)》記孔子語)，大力倡導和呼吁人們樹立起對于自身“類”本質(zhì)、“類”屬性的內(nèi)在精神的自覺與認同；另一方面，孔子并不停留于此，而是進一步大力倡導、呼吁人們高揚自身“類” 的本質(zhì)屬性，將這種“類”的精神自覺施之于自己的行為，推己及彼，“仁”于同類，通過對仁的外在履踐來實現(xiàn)自己作為“類”的人的真正的生活價值?？鬃訉?ldquo;仁”的解說雖紛紜不一，而特別強調(diào)“仁者，人也” (《禮記·中庸》)、“仁者，愛人”(《論語·顏淵》)，其要義即在于此。“仁者，人也”，是說人之所以為人，就因為他的生命價值在于實行了“仁”，也即把“仁”的品質(zhì)、行為的具備，看作是人所以為人的內(nèi)在的本質(zhì)要素。“仁者，愛人”，則強調(diào)的是這種素質(zhì)的外在光大、發(fā)揮，強調(diào)要處理好人與人之間的關系，關鍵在于關心他人、愛重他人，“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲達而達人”。要之，“仁者，人也”，“仁者，愛人”，也就是要求仁于同類、愛重同類，即“泛愛眾”(《論語·學而》)。顯而易見，孔子“仁”的學 說中所蘊涵的對于人的浩大的關懷，正是以對于人的“類”屬性的揭示與認同為其出發(fā)點的。
二
“性相近”說的是人的自然屬性相同或相近，而換一角度看，也即是說人的自然屬性相平等。由此 出發(fā)，這就必然涉及到人的現(xiàn)實的權利、地位問題，其中首先是人的生存的權利問題。
中國古代實行的是君主政體，君主掌握著臣民的生殺予奪之權，“溥天之下，莫非王土；率土之濱， 莫非王臣”(《詩經(jīng)·小雅·北山》)。因此，要談人的基本權利，要承認民眾的生存權，又必須解決兩個問題，一是民眾的地位問題，二是民眾的生存條件問題。說到底就是君民關系、君民地位問題。其中，君 主、統(tǒng)治者是問題的主導方面，因而講求民眾的地位，核心就在于調(diào)整君民關系，愛重民眾而約束君主；而后者，則實質(zhì)上是給民眾以生存的基本的經(jīng)濟條件這樣一個問題。對這兩個問題，孔子皆作了多方面的、深入的闡述。在孔子之前，古代先哲已提出過多種愛民、重民的觀點。如周初周公有“天惟時求民主”(《尚書·多方》)之說，即謂天帝關懷下民，為民求主。這含有兩層意思：它既是論證君為眾民之主，權力來自“天”、“上帝”;而又含有“天”、“帝”愛民，君主理當按照天意“保民”、“惠民”之意。故周公又云： “民之所欲，天必從之”(《左傳》襄公三年引《尚書·泰誓》)，孟子引周公的話也說：“天視自我民視，天聽自我民聽”(《孟子·萬章上》)。
“天為民求主”說之外，古代又有“牧民”說。所謂“牧民”，就是說上天愛民，故立君以牧養(yǎng)之、保護之?！蹲髠鳌酚涊d師曠對晉悼公說：“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性”(《左傳》襄公十四年)，說的就是這一意思。民為上天所生，君為上天所立，且是為民而立，這就寓有了先民后君之意。此外，既然上天愛民而立君，為民而立君，則君主的責任也就是養(yǎng)育、保護人民，而不是虐害人民。正如師曠所說：“天之愛民甚矣，豈其使一人肆于民上，以縱其淫，而棄天地之性?必不然也。”(同上)兩種觀點，都說了君民關系、君民地位問題，都從愛民、重民、養(yǎng)護人民和約束君主等方面提出了尊重和保護人民的基本生存、生命權利的古代樸素的人權觀點。但是應該承認，以上觀點都極簡單粗淺，因而缺乏理論的力量。而孔子關于保障民眾生存權利的思想，在繼承上述觀點基本精神的基礎上，又以仁者的博大襟懷、思想家政治家的容智和現(xiàn)實精神，加以調(diào)整、充實、發(fā)展，使之更深刻、包容更廣而更切合實際，從而上升到一個新的高度。
首先，關于君民關系，孔子以其著名的“舟水論” 也即“載舟覆舟論”，對兩者的關系作了大膽的、更為接近于歷史真實的揭示。孔子說：“丘聞之，君者舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。君以此思危，則危將(將至)焉而不至矣”(《荀子·哀公》引)?？鬃又赋觯瑖c民眾的關系猶如舟、水關系，水能載舟，亦能覆舟。因此，愛重人民、贏得民眾，對于統(tǒng)治者政治生命的維系具有至關重要的意義；而暴殄天物、草菅民命的暴君則終必為民眾力量所遺棄?？鬃?ldquo;載舟覆舟論”的核心在于“覆舟”，它像一把高懸之劍，對于歷代統(tǒng)治者一直起著儆戒和約束的作用，成為孔子和儒家闡釋君民關系、君民地位問題的一個基本觀點，對嗣后中國的政治理論，有著深遠的影響。
其次，提出愛民、濟眾的“重民”思想和“大同”、 “均、和、安”的政治理想。在君主統(tǒng)治的現(xiàn)實條件下，保障民眾的生存權利，講求人民的生存權利，除了揭示民眾之地位和力量之外，還須使統(tǒng)治者重視民眾權利，讓其承認民與我同類而重民愛民?？鬃右?ldquo;性相近”、“愛人”、“泛愛眾”及“忠恕”(《論語·里 仁》)、“寬、惠、公”(《論語·堯曰》、《論語·陽貨》)等為其“仁”的社會學說的重要內(nèi)容，正是看到了這一點，也正是以此為出發(fā)點的?？鬃铀枷氲囊粋€重要特點是“尚德”(《論語·憲問》)、“崇德”(《論語·顏淵》)。據(jù)《論語》載，孔子曾多次與弟子討論“崇德”問題。 德是一個抽象的觀念，在孔子那里，其主要內(nèi)容就是仁與義?！秴问洗呵铩氛f：“孔子貴仁”，孔子自己強調(diào)“好仁者無以尚之”(《論語·里仁》)、“君子無終食之間違仁”(同上)，“君子義以為上”、“義以為質(zhì)”(《論語·衛(wèi)靈公》)，等等，皆是把仁和義看作最有價值的德。因此，“尚德”、“崇德”，首要的仍是行仁、義，而其核心亦仍是“愛人”、“忠恕”，仁于同類，仁于天下?？鬃訉υ鴧⒄f：“吾道一以貫之”，曾參轉(zhuǎn)謂其他同學說：“夫子之道，忠恕而已矣”(《論語·里仁》)。而須注意的是，所謂“愛人”、“忠恕”、“泛愛眾”、“寬、惠、公”等等，固然是對人們的一種普遍的要求，但真正有力量施“仁”于天下的，乃是君主和各級統(tǒng)治者，因此，事實上這更主要地是針對作為社會主導力量的統(tǒng)治者而發(fā)的。
“仁”、“義”、“恕”、“愛人”等皆是一種內(nèi)在的價值觀，作為這種價值觀的外化，孔子進一步為人們勾畫了一幅理想的社會圖：天下“大同”(《禮記·禮運》)、“均、和、安”、“老安少懷”、“四海之內(nèi)皆兄弟”——社會安寧、和諧、富足，每個社會成員從物質(zhì)到精神都怡然自得。而這也就是顏淵所描繪的“教行乎百姓，德施乎四蠻，莫不釋兵，輻湊乎四門，天下咸獲永寧，螳飛蠕動，各樂其性”那樣一幅理想社會圖。[1]孔子將此作為人生追求的終極目標。顯而易見，民眾生存權等基本權利問題的充分解決，正是這一政治和社會目標的題中應有之義。
再次，圍繞民眾基本的經(jīng)濟生活條件，提出了一系列切實的具體主張。在經(jīng)濟思想上，孔子主張統(tǒng)治者要給民眾以基本的生產(chǎn)、生活條件，“因民之所利而利之”(《論語·堯曰》)，使統(tǒng)治者之“利”與民眾之“利”有所協(xié)調(diào)，在統(tǒng)治者有“利”的同時，讓民眾也得其“所利”。[2]在經(jīng)濟制度上，他贊成“籍田以力” (《國語·魯語》)，即按勞力大小登記造冊，分配土地。韋昭注：“以力，謂三十者受田百畝，二十者五十畝，六十者還田也。”關于經(jīng)濟政策，他主張合宜有度，反對過分剝削。“季氏富于周公，而求也為之聚斂而附益之”(《論語·先進》)，孔子不僅斥責冉求，而且要求弟子加以反對：“非吾徒也!小子鳴鼓而攻之可也。” (《同上》)與此同時，他主張征收實物稅、征發(fā)力役應當有節(jié)制。“其歲，收田一井，出稷米、秉芻、缶(十六 斗)米，不是過也”(《國語·魯語》);“施取其厚，事舉其中，斂從其薄”(《左傳》哀公十一年)。同時，征發(fā)勞役不要妨礙農(nóng)時，應少修宮室，多修水利，“節(jié)用而愛人，使民以時”(《論語·學而》)，“卑宮室而盡力乎 溝汕(水利)”(《論語·泰伯》。在生產(chǎn)關系上，孔子主張民眾有遷徙流動的人身自由；強調(diào)統(tǒng)治者應通過保障民眾基本生存條件，“博施于民而能濟眾”(《論語·雍也》)，以德治、信義來吸引和招徠勞動者，“修己以安百姓”(《論語·憲問》)，“修文德，來遠人” (《論語·季氏》)，使“近者悅，遠者來”，四方之民“襁負其子而至”(《論語·子路》)。
應當看到的是，孔子關于民眾生存權的思想，并不止于使民眾能活這一最低限度，如果僅止于此，這和飼養(yǎng)牲口也就沒有什么區(qū)別了。孔子對治國者的進一步的要求，是庶而且富，富而且教。《論語·子 路》載：
子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：“庶矣哉!”冉有曰：“既 庶矣，又何加焉?”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉?”曰：“教之。”
庶而且富，富而且教，說明孔子關于民眾生存權的思想不僅關注民眾最低的生存權利的問題，而且也 慮到了民眾的生存質(zhì)量問題。這不僅反映了孔子以民生為治國之本的古代民本主義思想，而且，也表現(xiàn)了孔子和早期儒家關注和講求人民生存權利、生存 質(zhì)量的人權精神。
三
生命(安全)權是與生存權相并列的人的另一基本權利。殷周以來，嚴重威脅廣大民眾生命權的主要因素有三：一是暴君、苛政，二是對奴婢的殘害殺戮，三是酷烈的兼并戰(zhàn)爭?？鬃訉ι鲜鋈笠蛩亟?進行了明確的抨擊和否定?？鬃铀岢龅囊幌盗?ldquo;易天下”的主張，其中一些即直接圍繞著維護人的生命權問題而發(fā)；還有一些雖不是直接談這一問題， 但也涉及到這一問題，皆反映了孔子保障人民基本 的生命權利的思想。
暴君、苛政是古代威脅民眾生命的最普遍、最直接的因素?？鬃由畹拇呵锖笃?，奴隸主貴族政治 腐敗，民不聊生。“公聚朽蠹，而三老凍餒；國之諸市，履賤踴貴”(《左傳》昭公三年)，“庶民罷敝，而宮室滋侈；道建相望，而女富溢尤；民聞公命，如逃寇仇”(同上)。針對這一社會現(xiàn)狀，孔子以其“苛政猛于虎”的千古名言進行了直接而激烈的抨擊，成為往后數(shù)千年中儒家一貫譴責暴政虐民，倡導仁政、德治、王道的古代人道主義政治傳統(tǒng)的理論旗幟。
對于孔子的這一政治態(tài)度，《禮記·禮運》開篇記 有一段孔子關于“大同”、“小康”的談話，反映了他的社會理想和維護基本人權的政治觀點?！抖Y記》一書，一般認為系孔子死后門弟子各據(jù)所聞而撰寫的，或以為系漢儒所傳，而其基本思想來源于孔子則 沒有疑義的。文中記述孔子在對弟子言偃嘆述自己“大道之行也，與三代之英，丘未逮也，而有志焉”的感慨與抱負之后，對現(xiàn)實政治評論道：
以著其義，以考其信，著有過，刑(型)仁講讓，示民有常。如有不由此者，在執(zhí)(勢)者去，眾以為殃。是為小康。
孔子以著義、考信、著有過、型仁、講讓五事為標準衡量居王位者，主張不能行此五事者，則天下之人必以之為殃民之主，而共廢黜之。罷黜、擯棄“眾以為殃”的“在勢者”(居王位的統(tǒng)治者)的觀點，鮮明地表明了孔子否定暴君苛政和肯定民眾基本生命權利的政治態(tài)度。對此，康有為在其《《禮運〉注》中有極精辟的解說：
大道者何，人理至公，太平世大同之道也。三代之英，升平世小康之道也。孔子生據(jù)亂世，而志常在太平世。必進化至大同，乃孚素志。至不得已，亦為 小康。而皆不逮，此所由顧生民而興哀也。
康有為注《禮運》，固然已注入了新的時代內(nèi)容，但這里他對于孔子的社會理想、政治態(tài)度及其對人的關懷的解說，卻無疑是把握了孔子的立意的。
“如有不由此者，在勢者去，眾以為殃”的觀點，曾長期在儒家思想中保持較大影響，否定暴君、譴責暴政也成為后來儒家一貫的傳統(tǒng)。孟子在回答齊宣王所問“湯放桀，武王伐紂”、“臣弒其君可乎”時，即公開宣稱：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”(《孟子·梁惠王下》)在回答齊宣王關于“卿”的問題時，孟子也公開宣稱“貴戚之卿”對“君有大過則諫，反復之而不聽，則易位”(《孟子·萬章下》)，以至齊宣王聽了“勃然變色”(同上)。漢儒董仲舒則借天之威權，“屈君而伸天”(《春秋繁露·玉杯》)，儆戒、威懾專制君主。延至后代，元代鄧牧，明清之際王夫之、黃宗羲、顧炎武等所倡言的古代民主思想等，實也都是孔孟上述思想的光大。
前引孔子關于“庶、富、教”之說，還反映了孔子倡導教化、禮下庶人，反對統(tǒng)治者一味依恃武力刑殺的思想。對于勞動者，他反對不教而誅，主張在富民的基礎之上加以教化，“道(導)之以德，齊之以禮” (《論語·為政》)，把民納入教化和“禮”的范疇；變一味依恃武力、刑殺為“德、刑”配合，發(fā)揮文化的整合作用。富而且教、禮下庶人、整合社會，內(nèi)中自然也包含有尊重、保護乃至提高民眾生命權利的意義。有教而無富，民生困苦，則無暇治禮義、講廉恥，教必不成；富而無教，重利輕義，同樣不能保證社會穩(wěn)定，使人民安居樂業(yè)。富而且教，用今天的話說，即精神文明、物質(zhì)文明一齊抓，如果再加上科學、民主和法制，無疑是保證社會和諧發(fā)展和人民生命安全的顛撲不破的真理。
對奴婢的虐殺殘害，殷商時甚為普遍，其典型事例為數(shù)量巨大的人牲、人殉、人祭。奴隸被看作是與“牛馬、兵器、珍異”同列的“市之貨賄”(《周禮·地官》)。春秋之時，人殉之事大為減少，但仍存在。其著名者如秦穆公即用活人殉葬，被用于殉葬的不僅有奴隸，還有以賢良著稱、被秦人稱為“三良”的三兄弟?！对娊?jīng)·秦風·黃鳥》即反映了這件事?？鬃又厝耍瑤?，他關心“傷人乎?”(《論語·鄉(xiāng)黨》)而不問馬。他反對人殉，反對虐待人民，要求杜絕虐殺，實行惠政、德政，表現(xiàn)了對人的價值、尊嚴及其生命權利的重視。孟子曾引孔子的話說：“始作俑者，其無后乎!為其象人而用之也”(《孟子·梁惠王上》)。咒罵人“斷子絕孫”，就孔子而言，這是絕無僅有的一次，說明了孔子對人的生命的重視。正是針對現(xiàn)實社會所存在的對人殘暴虐殺的問題，孔子嘆曰：“善人為邦百年，亦可以勝(克服)殘去殺矣——誠哉是言也!”(《論語·微子》)前引康有為所述孔子志在求大同、小康，“而皆不逮，此所由顧生民而興哀也”，則正可做“善人為邦”之嘆的注腳。
在國與國的關系上，國權代表著一個國家的集體的人權?？鬃尤藱嘤^的一個重要內(nèi)容，就是關于保障國家和國民集體安全的思想。在政治多元，兼 并、掠奪、割據(jù)戰(zhàn)爭頻繁慘烈的時代條件下，一個國 家國力的強大、內(nèi)部的安定和穩(wěn)固，是保證國民生命安全，維護國民生命權的又一基本前提。孔子“足食，足兵，民信之”、“民無信不立”(《論語·顏淵》)的施政方針，即是對此而發(fā)。足食、足兵是一個國家國 力的兩大要素，是抗御外來侵略的物質(zhì)保證；而國內(nèi) 人民的信任，社會的穩(wěn)定，則為一個國家的立國之本。對經(jīng)濟實力和兵備的重視，反映孔子作為一個人道主義者有仁人之風但決不迂腐。正是基于對國防與人民安全兩者之間關系的清醒認識，孔子一方面呼吁“勝殘去殺”、“善人為邦”，另一方面又強調(diào)國防不可無兵，兵不可無“教”(訓練)?？鬃诱J為“以不教民戰(zhàn)，是謂棄之”(《論語·子路》)，用未經(jīng)訓練的百姓去作戰(zhàn)，等于糟踏生命，而不是保護生命；又說“善人為邦七年，亦可以即戎(作戰(zhàn))矣”(同上)，皆反映了這一思想。過去有一些人常以孔子又有“必不得已而去(去兵、去食)”的話，而對其加以詬病，以為孔子不切實際。事實上，這無非表明孔子在糧秣、兵備、民心三者之中，更強調(diào)民心向背、民眾信任對一個政府的重要性罷了。也正因此，孔子論政，強調(diào)以人民的支持、信任為立國(政府)之本；要求執(zhí)政者立身中正，自我約束，愛眾濟民，調(diào)整和放寬統(tǒng)治政策，普遍地改善人民的生存條件、生活質(zhì)量，保障人民的生命安全。而這些，均表現(xiàn)了孔子尊重人的價值和尊嚴，主張維護人民基本權利的精神，對往后儒家思想和中華人文精神的形成具有深遠的影響。
參考文獻
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