一
人權(quán)問(wèn)題是否構(gòu)成“文明沖突”問(wèn)題的一部分？這是當(dāng)今比較文化研究和國(guó)際政治學(xué)論辯中最熱烈的話題之一。有觀點(diǎn)認(rèn)為，人權(quán)作為個(gè)體享有的與國(guó)家相關(guān)的權(quán)利，本質(zhì)上是文化的而非社會(huì)的概念，這一觀點(diǎn)在東西方都得到了一定支持。薩繆爾·亨廷頓（Samuel Huntington）是該觀點(diǎn)最著名的擁護(hù)者之一。這種文化論的觀點(diǎn)也在一定程度上得到了1993年《曼谷宣言》各簽署國(guó)及許多西方政治家的肯定。這一觀點(diǎn)總體上與務(wù)實(shí)和發(fā)展的考慮相互交織，[1]獲得了普遍認(rèn)同。之所以如此，可能是源于這一事實(shí)——它能最有效地應(yīng)對(duì)批評(píng)。
下文中我將探討，為何在我看來(lái)，關(guān)于人權(quán)的文化論觀點(diǎn)是經(jīng)不起推敲的。我將聚焦中國(guó)。
按照經(jīng)驗(yàn)，東西方（或北大西洋和亞洲之間、南北之間）關(guān)于人權(quán)問(wèn)題的沖突是個(gè)“偽沖突”。在辯論中，首要的沖突并非發(fā)生在東西方國(guó)家之間，而是在國(guó)家之內(nèi)，發(fā)生于非政府組織及相關(guān)個(gè)體，與獨(dú)裁政權(quán)及其西方支持者之間。誠(chéng)然，絕大多數(shù)西方國(guó)家在憲法和體制內(nèi)已承認(rèn)并實(shí)現(xiàn)了基本人權(quán)。然而，西方民主尚未按照人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)處理的，本質(zhì)上是它與其他文化間的關(guān)系。這些關(guān)系一直以來(lái)都受到戰(zhàn)略和經(jīng)濟(jì)利益主導(dǎo)，因此也一直暗示了對(duì)人權(quán)的公然違背——西方和東方，包括和中國(guó)之間的“會(huì)談”從未實(shí)現(xiàn)。此外，只要有可能，這種戰(zhàn)略性的態(tài)度就在全球各地促成與極權(quán)政府的合作關(guān)系。我們有理由認(rèn)為，西方這種行為對(duì)人權(quán)的破壞，遠(yuǎn)大于他們所指責(zé)的與非西方文化傳統(tǒng)“不兼容性”的危害。因此不難理解，代表這種政策的西方國(guó)家，搖身變成別國(guó)人權(quán)衛(wèi)士的時(shí)候，很難被認(rèn)真對(duì)待。但這種戰(zhàn)略優(yōu)先考慮并不能被簡(jiǎn)單譴責(zé)為前后不一。它實(shí)際上與對(duì)“占有的個(gè)人主義”（possessive individual）這一人權(quán)主體的片面理解聯(lián)系在一起，這一西方人權(quán)觀念雖是古典的，但至今仍十分流行。這種片面理解還時(shí)常導(dǎo)致對(duì)社會(huì)正義問(wèn)題的視而不見，特別是在全球?qū)用嫔稀?/p>
不僅在事實(shí)上，從理論觀點(diǎn)出發(fā)，人權(quán)的觀念也不局限于任何一種“文化”，或是某一文化的屬性。誠(chéng)然，它是西方文明的歷史產(chǎn)物，追溯起來(lái)可與猶太基督教傳統(tǒng)的核心觀念相聯(lián)系。該觀念涉及所有的一神論——這是維護(hù)普遍性的一個(gè)依據(jù)；也涉及人類擁有上帝形象的觀點(diǎn)——這是人類尊嚴(yán)的一個(gè)依據(jù)。然而，這兩方面本身都包含矛盾且可能產(chǎn)生歧義。一神論普遍性的觀點(diǎn)，僅在宗教意義上，造成了強(qiáng)制的統(tǒng)一而非寬容。它甚至是追求良知自由之人權(quán)的最重要的消極原因（在中國(guó)程度不確定）。[2]同樣，人類和上帝的相似性，受制于其原罪說(shuō)，這使其需要依靠宗教活動(dòng)來(lái)贖罪?；浇套匀环P(guān)于人權(quán)的概念也是模棱兩可的，因?yàn)?ldquo;自然”的概念本身就很模糊（可能同時(shí)包含人的平等和不平等）。典型例子是，歷史上人權(quán)最嚴(yán)酷的敵人是19世紀(jì)的天主教教皇們，且天主教會(huì)直到19世紀(jì)60年代的第二次梵蒂岡大公會(huì)議之前都未曾承認(rèn)人權(quán)。類似的質(zhì)疑在新教的基本理論中也能找到。[3]
人權(quán)的觀念，與其說(shuō)是單一文化始終以此為目標(biāo)的合乎邏輯發(fā)展的結(jié)果，[4]不如說(shuō)是傳統(tǒng)沒(méi)落的產(chǎn)物。在人權(quán)被尊為西方文化的“本質(zhì)”之前，這種文化經(jīng)歷了危機(jī)，人類長(zhǎng)期以來(lái)共有的世界觀徹底動(dòng)搖了。人權(quán)觀念于是被擺上臺(tái)面，用于解決多元化的意見和新的生活方式間的沖突，人們需要尋找有利于共存的模式。當(dāng)時(shí)，尚沒(méi)有任何西方文明傳統(tǒng)有意發(fā)展這一觀念。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，很明顯，人權(quán)制度并沒(méi)有使文化或個(gè)體的真實(shí)性歸于趨同。它實(shí)際上為包容文化間或文化內(nèi)的差異提供了框架。[5]
如果人權(quán)觀念是西方傳統(tǒng)的產(chǎn)物，那么它是在源和流的雙重意義上說(shuō)的。然而，同樣的雙重關(guān)聯(lián)也適用于其他文化傳統(tǒng)，未必已經(jīng)存在，也可以是潛在的。這主要涉及所謂的高級(jí)文化，但原則上，由于任何一種文化都建立在互惠的基本規(guī)則之上，故相應(yīng)地都可以看作是人權(quán)的源頭（見下文）。與文化主義者和正統(tǒng)基督教信奉者的觀點(diǎn)相反，這些傳統(tǒng)雖然可能在許多方面值得商榷，但都能以包容人權(quán)觀念的方式很好地進(jìn)行重建。我認(rèn)為人權(quán)觀念哲學(xué)上的合理性無(wú)需建立在這種重建的基礎(chǔ)之上，因?yàn)槠溆啥x而固有的普遍性超越了特定傳統(tǒng)的范圍。當(dāng)然，由于實(shí)際原因，這些重建依然不可或缺，因?yàn)樗鼈兡芡ㄟ^(guò)認(rèn)知的“包容效果”（anamnetic effect）促進(jìn)文化間對(duì)人權(quán)觀念的接納，并消除文化身份威脅論的質(zhì)疑。在這里我注意到哲學(xué)和語(yǔ)文學(xué)一個(gè)互補(bǔ)的任務(wù)，即對(duì)詮釋學(xué)尤其是對(duì)東方研究的重要挑戰(zhàn)。在下文我將嘗試說(shuō)明，漢學(xué)研究能夠證明，認(rèn)為中國(guó)文化傳統(tǒng)與人權(quán)觀念不兼容并不符合這一傳統(tǒng)的實(shí)際情況。這些證據(jù)包括1. 批評(píng)傳統(tǒng)的傳統(tǒng)，在系統(tǒng)中優(yōu)先于其他觀點(diǎn)；2. 關(guān)于“人類”或人的大致觀念；3. 作為決定制度功能基點(diǎn)的不可剝奪的人的尊嚴(yán)概念，以及相應(yīng)的對(duì)權(quán)力的批評(píng)；4.個(gè)人自主意志的信條；5. 與國(guó)家相關(guān)的個(gè)人受保護(hù)的權(quán)利，至少是隱含的概念。
對(duì)傳統(tǒng)的批評(píng)代表了形式或形上層面（meta-aspect），在系統(tǒng)中優(yōu)先于其他幾點(diǎn)，后者則代表了物質(zhì)層面，圍繞對(duì)權(quán)力的批評(píng)，繼而可以本土的觀念為手段來(lái)支持舶來(lái)的人權(quán)觀念。以上幾點(diǎn)在傳統(tǒng)漢學(xué)中沒(méi)有得到足夠的揭示，一直未從19世紀(jì)的遺產(chǎn)中擺脫出來(lái)。其視野系統(tǒng)地受到了與調(diào)適詮釋學(xué)（hermeneutics of accommodation）相對(duì)的比較詮釋學(xué)（herme-neutics ofcontrast）的限制，比較詮釋學(xué)可以追溯到韋伯（Weber）與黑格爾（Hegel），它將中國(guó)作為一個(gè)較之發(fā)達(dá)的西方在智識(shí)上落后的對(duì)立文化。近來(lái)的文化主義與后現(xiàn)代主義的轉(zhuǎn)型大體上接受了這一圖景，只是用中立或積極的評(píng)價(jià)代替了以往的負(fù)面評(píng)價(jià)。
二
在下文討論人權(quán)時(shí)，我將著重于個(gè)人的權(quán)利，假定所謂的“集體權(quán)利”應(yīng)當(dāng)增強(qiáng)個(gè)人權(quán)利的享有，而不是論證對(duì)其的阻礙。我的討論將聚焦儒家學(xué)說(shuō)，因?yàn)樗c本文主題相關(guān)的最有前景的計(jì)劃（program），且常被看作在人權(quán)觀念方面西方最主要的對(duì)立面。我將著重關(guān)注孟子的理論，因?yàn)樗闹髯詈玫仃U述了儒家倫理的道德實(shí)質(zhì)，以及儒家倫理與政治間的張力。
?。ㄒ唬?duì)傳統(tǒng)的批判
理論上，文化主義有兩個(gè)主張：經(jīng)驗(yàn)主義的主張，即一種文化或文化傳統(tǒng)的內(nèi)容是X，以及規(guī)范的主張，即一個(gè)人應(yīng)當(dāng)遵守X。有諷刺意味的是，對(duì)這兩種主張的背棄是大多數(shù)文化傳統(tǒng)自身的重要內(nèi)容。中國(guó)也有著值得我們注意的批評(píng)傳統(tǒng)的傳統(tǒng)，代表了對(duì)任何文化遺產(chǎn)神圣化的內(nèi)在反駁，無(wú)論其內(nèi)容是什么。這一傳統(tǒng)是與最早的中國(guó)哲學(xué)一同建立的，后者總體上是對(duì)公元前1000年中期周朝社會(huì)衰落中傳統(tǒng)崩壞的回應(yīng)。這一形成民族性格的（formative）經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成了“軸心時(shí)代”，并在哲學(xué)經(jīng)典的一系列令人印象深刻的反傳統(tǒng)討論中得到了反映。[6]他們通過(guò)邏輯的（傳統(tǒng)意味著創(chuàng)新）、本體論的（真實(shí)無(wú)法被傳播）、認(rèn)識(shí)論的（過(guò)去并非清晰可辨）、歷史的（時(shí)代已經(jīng)改變）、經(jīng)驗(yàn)的（傳統(tǒng)過(guò)于多樣化）、倫理的（傳統(tǒng)生活方式可能與道德準(zhǔn)則相抵觸）以及反意識(shí)形態(tài)的（傳統(tǒng)可以被塑造）思考對(duì)傳統(tǒng)的可靠性和有效性提出質(zhì)疑，表明傳統(tǒng)并非明確和權(quán)威的存在，而是需要通過(guò)其他一些準(zhǔn)則的闡釋和辯護(hù)以使之合理化。例如，遵守已有的生活方式可能會(huì)接受同類相食、殺死嬰孩、殺死年邁者等行為，因而與道德原則相悖。[7]認(rèn)可傳統(tǒng)好比因?yàn)楦赣H是游泳好手，便將嬰兒扔入河中一樣。[8]相應(yīng)地，公元前3世紀(jì)時(shí)出現(xiàn)了一個(gè)離開“成法”而承認(rèn)“所以成法”[9]的政治焦點(diǎn)的轉(zhuǎn)移，其實(shí)際結(jié)果已為人所熟知。圍繞傳統(tǒng)的辯論不僅構(gòu)成了一個(gè)特殊的傳統(tǒng)，還對(duì)中國(guó)哲學(xué)史上的大多數(shù)根本問(wèn)題產(chǎn)生了直接影響。
這樣一個(gè)批評(píng)傳統(tǒng)的“二階”（卡爾·波普爾[K. Popper]）[10]傳統(tǒng)的存在，揭示了文化本質(zhì)論的荒謬，因?yàn)樗砻鲗?duì)傳統(tǒng)的批評(píng)態(tài)度正是傳統(tǒng)自身的一部分。通過(guò)排除與舊的不相容的障礙，它不僅帶來(lái)新的視角（例如人權(quán)觀念），其歧出的、分離的觀點(diǎn)也與人權(quán)觀念固有的普遍性（universilism）有著內(nèi)在的密切聯(lián)系，因?yàn)樗谛问缴瞎蚕砹巳藱?quán)觀念語(yǔ)境上和文化上的超越性。如果不考慮傳統(tǒng)的非傳統(tǒng)方面，而一味訴求所謂的“文化身份”（cultural identity），都將削弱其所維護(hù)的主張。
?。ǘ?ldquo;人”的概念
儒家被通常認(rèn)為不懂得人的抽象概念，而這正是“人”權(quán)內(nèi)在的持有者。這一辯論似乎在后毛澤東時(shí)代，中國(guó)反思70年代早期“批林批孔運(yùn)動(dòng)”后已告一段落，但由于這一話題的后現(xiàn)代主義訴求，使其又重新回到人們的生活中。
這一論點(diǎn)有幾種變體。根據(jù)古典貴族或統(tǒng)治階級(jí)的理論，只有等級(jí)的人才是“人”。角色論則認(rèn)為人只是在“與特定的他人的關(guān)系”中的“角色全體”。[11]而在性別論看來(lái)，女性不是人。最后，根據(jù)成就論，人只有在取得一定成就后才成為一個(gè)“人”。
在我看來(lái)，這些論斷無(wú)一經(jīng)得起推敲。由于本文不對(duì)此展開詳細(xì)的探討，我將只考慮最近在人權(quán)討論中涉及最后兩點(diǎn)的一些觀點(diǎn)。[12]關(guān)于性別論，勝雅律（Harro von Senger）認(rèn)為對(duì)儒家來(lái)說(shuō)，“女性似乎不屬于‘人’的概念，不等于‘人類’”。他的根據(jù)是《論語(yǔ)·泰伯》20：“武王曰：‘予有亂臣十人。’……子曰：‘……有婦人焉，九人而已。’”[13]然而，正如引文的第一行所說(shuō)，“人”在這里是作為“臣”（大臣，國(guó)民）的分類項(xiàng)（classifier）。討論中的女性（據(jù)漢代經(jīng)學(xué)家鄭玄的觀點(diǎn)是指武王的母親）并不屬于“臣”這一概念（由于孝道的原因）。這不能表明她不屬于“人”這一概念。[14]
誠(chéng)然，儒家文獻(xiàn)為性別的社會(huì)區(qū)分進(jìn)行辯護(hù)。但這種區(qū)分并不是人類與非人類的區(qū)別，而是構(gòu)成不同于禽獸世界的人類世界內(nèi)部的區(qū)分。這無(wú)疑為宗法制觀點(diǎn)提供了更大的空間，但也排除了任何認(rèn)為女性不包含在“人”的范疇中的觀點(diǎn)。如果我們暫不考慮后來(lái)將陰陽(yáng)宇宙觀引入儒家倫理對(duì)人的概念的改變，儒家思想的性別偏見并不存在于人的概念這一層面。
同樣，成就論也不符合儒家的倫理觀。它是由安樂(lè)哲（Roger Ames）首先提出的。和許多人一樣，安樂(lè)哲認(rèn)為儒家倫理的核心在于不糾纏于抽象概括，而著眼于具體情況，這樣就使得人權(quán)的概念在其整個(gè)體系中沒(méi)有意義。對(duì)于孟子，他的觀點(diǎn)如下：
在孟子看來(lái)，人的存在嚴(yán)格地說(shuō)不是靜態(tài)的，而是動(dòng)態(tài)的，是行動(dòng)之后取得的成果。“性”的概念——一般譯為“nature”——源自對(duì)“生”的提煉。“生”是生物的出生、成長(zhǎng)、滅亡的全過(guò)程。人的這一本性不是先天的。孟子認(rèn)為，人類自從出現(xiàn)在世界上開始，就處在一種不斷變化的與各種關(guān)系交錯(cuò)的體系中。這種體系決定了人的本性；它伴隨著人類的出現(xiàn)而出現(xiàn)，并貫穿人的一生。[15]
那么，對(duì)于只知道具象和變化的儒家世界來(lái)說(shuō)，人權(quán)就是一種外來(lái)物。如果像安樂(lè)哲理解的那樣，“在中國(guó)傳統(tǒng)中，人性的概念沒(méi)有清晰的定義”，而是“被理解為一種不斷進(jìn)步的文化成果”，那就暗示了“那些打破自身社會(huì)關(guān)系及其所包含的價(jià)值的人，實(shí)際上不是人”。[16]對(duì)于所有我們稱為人類的生物并不存在一個(gè)共同的標(biāo)準(zhǔn)，根據(jù)所接受的規(guī)則，積極入世和消極避世的人，應(yīng)當(dāng)有完全不同的標(biāo)準(zhǔn)。安樂(lè)哲并沒(méi)有闡釋這一模型的實(shí)際含義。因此，我們應(yīng)當(dāng)質(zhì)問(wèn)他，在他所維護(hù)的不同于西方人權(quán)“地域觀念”的儒學(xué)版本中，是否存在“禽獸”一樣的人類，并且像禽獸一樣被對(duì)待？如果與我們所期望的相反，對(duì)于他們?nèi)杂凶畹偷娜说罉?biāo)準(zhǔn)，我們?nèi)绾螌?duì)這些標(biāo)準(zhǔn)做出辯護(hù)，如果其實(shí)施的對(duì)象不是人類的話？皮文睿（Peerenboom）贊同安樂(lè)哲的觀點(diǎn)，認(rèn)為即使對(duì)這些個(gè)體“設(shè)立最低標(biāo)準(zhǔn)的基本權(quán)利”，也足以使社會(huì)“承認(rèn)失敗”。[17]
安樂(lè)哲論證的并非孟子道德理論的實(shí)質(zhì)，而是一種后現(xiàn)代理論的推斷，這種理論竭力避免哪怕絲毫的抽象和普遍。他的儒家學(xué)說(shuō)不能代表孟子。誠(chéng)然，在孟子看來(lái)，現(xiàn)實(shí)中的人可能會(huì)墮落到禽獸的層次（參見《孟子·滕文公上》3，《告子上》8）。但是孟子明確指出，這并不影響人的“真情”或“實(shí)質(zhì)”（情）：“人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？”（《告子上》8）人有“真情”，因此不能由其成就來(lái)定義，而是由其道德的可能性來(lái)定義。這正是“四端”之義，每個(gè)人都有“四端”于內(nèi)心，正如擁有四肢一樣（《公孫丑上》6）。不管我們?nèi)绾卧u(píng)價(jià)孟子倫理思想中的自然類比，它們都顯示了人類學(xué)或物種取向的重要表征。
因此，儒家倫理的“問(wèn)題”不能歸咎于缺乏普遍的“人”的概念。然而，在儒家文獻(xiàn)中，確實(shí)能看到對(duì)等級(jí)、性別、成就的社會(huì)差別的重視。在這點(diǎn)上，我們似乎看到了儒家倫理的一個(gè)雙重結(jié)構(gòu)，它試圖將抽象與具象、一般與特殊、平等與不平等結(jié)合起來(lái)。這種辯證法的一種表述是將黃金法則（Golden Rule）納入《論語(yǔ)》中所見的政治理論中，[18]這就將一個(gè)主張平等的維度引入了一個(gè)一直被視為等級(jí)的體系。通過(guò)統(tǒng)治者設(shè)想與其臣民角色互換，黃金法則確保了每個(gè)人的基本需求的滿足。[19]
對(duì)這一混合維度最為清晰的理論證明，是荀子的政論著作中對(duì)平等與不平等的調(diào)和。荀子認(rèn)為，如果不是人為確立的有組織的社會(huì)的話，惡劣的自然條件必然會(huì)迫使人們?yōu)闋?zhēng)奪稀缺資源而展開災(zāi)難性的相互爭(zhēng)斗。然而，社會(huì)只有在角色和等級(jí)分化的基礎(chǔ)上才有可能。因此，要結(jié)束人與人之間的戰(zhàn)爭(zhēng)并讓人生存下去，必須接受差別與不平等。荀子說(shuō)，平等在本質(zhì)上“不是平等”（“維齊非齊”）。他提示我們思考，“分均則不偏，埶齊則不一”。社會(huì)秩序（人倫）的特征被描述成“斬而齊，枉而順，不同而一”（《荀子·王制》，《榮辱》）。[20]在這種秩序下，固有的不平等是不可或缺的，因?yàn)樗鼘⑺腥似降鹊貜臎_突中解脫出來(lái)。這種觀點(diǎn)的反面是，對(duì)臣民來(lái)說(shuō)，只有當(dāng)權(quán)者提供社會(huì)關(guān)懷和公共救濟(jì)時(shí)，不平等才能被接受。荀子甚至提出了社會(huì)不同階層間的“相互監(jiān)督”（《荀子·王制》：“相兼臨”），它顯然是為了防止特權(quán)階層與從屬階層之間的平衡被打破。[21]脫離這種相互關(guān)系的統(tǒng)治者將面臨垮臺(tái)的風(fēng)險(xiǎn)。孟子和荀子都認(rèn)為弒殺暴君是合法的，因?yàn)樵谶@些情形下，被殺的并不是真正的君王，而是失去人民認(rèn)可的“一夫”（《孟子·梁惠王下》8，《荀子·正論》）。[22]
儒家所理解的社會(huì)與政治不能化約為等級(jí)制，而是建立在一個(gè)互惠框架中的等級(jí)和平等相互交織的基礎(chǔ)之上。這種互惠關(guān)系只有在特定角色的特定承擔(dān)者被看作人本身時(shí)才成立。公正合理的社會(huì)秩序意味著這種互惠關(guān)系可以使所有人受益。通過(guò)結(jié)構(gòu)類似的論證，約翰·羅爾斯（John Rawls）在其“差別原則”中論證了財(cái)富與權(quán)力不均等分配的合理性。[23]
一個(gè)截然不同的問(wèn)題是，兩個(gè)維度中的哪一個(gè)對(duì)以后儒學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了更大的影響，以及儒家打算從平等的維度中得出何種具體結(jié)論，例如，關(guān)注女性的社會(huì)角色或者對(duì)政治決策的全民參與。儒家的目標(biāo)是將家長(zhǎng)制秩序人性化而非將其廢除。然而，正如陳漢生（Chad Hansen）指出的那樣，倫理理論提倡的具體道德達(dá)不到“第二層推理標(biāo)準(zhǔn)”（“second-level reasoning standard”）是大多數(shù)倫理體系共同的問(wèn)題，不只是儒家，也包括西方的很多倫理體系。[24]
?。ㄈ┤说淖饑?yán)
中國(guó)批評(píng)權(quán)力的傳統(tǒng)的主線，是基于一種不為其他文明所了解，被西方視為“自我統(tǒng)一體”（proprium）的觀念之上：不可或缺、先于國(guó)家的人的尊嚴(yán)。如在西方一樣，這一觀點(diǎn)在中國(guó)也有著宗教根基，即周朝早期“天”的宗教，其倫理實(shí)質(zhì)被儒家所繼承。這一宗教傳承在孟子的學(xué)說(shuō)中尤為顯著。在孟子看來(lái)，上天賦予每個(gè)人“性”，使其成為不同于禽獸的道德的生命。由于人的惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，此“四端”（分別為仁、義、禮、智的發(fā)端）是人的固有天性（《孟子·公孫丑上》6）。[25]一個(gè)人無(wú)需任何思慮和學(xué)習(xí)（《盡心上》15），[26]無(wú)關(guān)社會(huì)地位和成就，僅僅因?yàn)槭侨?，便具有這“四端”。
在我看來(lái)，孟子的性善論為中國(guó)古典哲學(xué)與現(xiàn)代人權(quán)觀念提供了直接關(guān)聯(lián)，且是唯一的直接關(guān)聯(lián)。[27]因?yàn)橐勒彰献拥挠^點(diǎn)，通過(guò)人的本性，人被賦予了天然內(nèi)在的“尊嚴(yán)”，先于任何可能以后由國(guó)家、社會(huì)賦予的外在尊嚴(yán)。孟子針對(duì)當(dāng)時(shí)的權(quán)貴辯論說(shuō)，“欲貴者，人之同心也。人人有貴于己者，弗思耳。人之所貴者，非良貴也。趙孟之所貴，趙孟能賤之。”（《告子上》17）[28]根據(jù)這一論辯，孟子將道德的“天爵”置于政治等級(jí)的“人爵”之上（同上，16）。[29]
從孟子的許多論述來(lái)看，他認(rèn)為由于人本性“良貴”，人作為人必須要受到權(quán)威的尊重，而不是像動(dòng)物一樣被對(duì)待。人自發(fā)地有道德判斷和行為的能力，不需要外部的教導(dǎo)。如果這一能力的實(shí)踐半途衰落了，主要是因?yàn)檎卧颍唇y(tǒng)治者未能為其臣民提供最佳的環(huán)境以發(fā)展其內(nèi)在的善性，而使其陷入困境被迫犯罪。這種情況下，懲罰民眾就等于是“罔民”了（《梁惠王上》7，《滕文公上》3）。對(duì)忠誠(chéng)和效忠的要求，也應(yīng)與“仁政”的回報(bào)相結(jié)合。因此孟子認(rèn)為，鄒人拒絕為虐待他們的官吏賣命是合理的（《梁惠王下》12）。[30]因而孟子的性善說(shuō)為批判專制提供了理論與表達(dá)的基礎(chǔ)。[31]在當(dāng)代新儒家看來(lái)，這一點(diǎn)在今天依然是儒家政治哲學(xué)向人權(quán)與民主方向發(fā)展的重要起點(diǎn)。[32]
在原始語(yǔ)境中，基于人的尊嚴(yán)的統(tǒng)治不只是制定了仁愛的社會(huì)政策，古典儒家的秩序觀念也不能化約為與個(gè)體權(quán)利無(wú)關(guān)的一般福利，形成一種以“集體”權(quán)利對(duì)抗個(gè)體權(quán)利的文化范式。人的尊嚴(yán)比生存更重要，孟子以乞人拒絕嗟來(lái)之食的情景為例證。[33]對(duì)孔子來(lái)說(shuō)，一個(gè)合理的秩序甚至意味著在一個(gè)社會(huì)的道德實(shí)體（moralsubstance）崩壞之前，集體對(duì)福利的放棄。[34]在所有政治領(lǐng)域?qū)嵤┤收沁@一實(shí)體的一部分，這些領(lǐng)域中尤其容易受到專斷影響的，是司法。
誠(chéng)然，古代儒家對(duì)官司和訴訟持懷疑態(tài)度。但不論何時(shí)，只要這些訴訟是必要的，都會(huì)有確定的標(biāo)準(zhǔn)可以參照。其中一點(diǎn)是經(jīng)典對(duì)濫用死刑的批駁。[35]古代儒家學(xué)者構(gòu)建了無(wú)罪推定，稱贊“與其殺不辜，寧失不經(jīng)”的刑罰思想。[36]他們也知曉犯罪的個(gè)人性原則，要求“刑罰不及后人”，和“父子兄弟，罪不相及。”[37]如今，無(wú)罪推定和罪不相及原則都被視為基本的人權(quán)。[38]至于這些原則在中國(guó)實(shí)際的施行則是另一個(gè)問(wèn)題。
孟子關(guān)于人不可剝奪的尊嚴(yán)的觀點(diǎn)在人權(quán)的討論中很少被關(guān)注，他主要被看做“民本”傳統(tǒng)[39]（“以人民為根本”）而非可以稱為“性本”思想（“以人性為根本”）的代表人物。盡管他的主張并不比西方憲法中的最基本原則薄弱，但其觀點(diǎn)并未在現(xiàn)代中國(guó)的憲法中得到充分的表達(dá)，后者其實(shí)應(yīng)該以此為開端。所有這些憲法都是從國(guó)家而非個(gè)人的角度，把基本權(quán)利理解為政府賦予的而非應(yīng)保護(hù)的事物。[40]至今仍在臺(tái)灣生效的1946年《中華民國(guó)憲法》可能有機(jī)會(huì)走向更為自由的進(jìn)路。受孟子影響，該憲法起草人，“新儒家”創(chuàng)始人之一張君勱在其早期理論中，強(qiáng)調(diào)了個(gè)人權(quán)利與國(guó)家權(quán)利的對(duì)抗。中國(guó)的抗日戰(zhàn)爭(zhēng)則促使他改變了自己的立場(chǎng)。[41]總之，國(guó)家主義的傾向依然強(qiáng)勢(shì)。中國(guó)憲法的歷史（第一部追溯到1908年）始于中國(guó)淪為帝國(guó)主義的受害者的時(shí)期。這為將國(guó)家而非個(gè)人的自由提上日程提供了充分的理由。這一趨勢(shì)恰好被西方的影響所強(qiáng)化，達(dá)爾文主義、進(jìn)化論、功利主義和實(shí)證主義是當(dāng)時(shí)社會(huì)的主要聲音，而人權(quán)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是占有主導(dǎo)地位的話題。
因此，中國(guó)憲法的國(guó)家取向，是一種跨文化而非文化現(xiàn)象。[42]這一發(fā)現(xiàn)可以推而廣之：現(xiàn)代東亞權(quán)威主義并非源于東亞傳統(tǒng)本身，而是源于特定本土傳統(tǒng)和外來(lái)西方傳統(tǒng)基于選擇性親和的融合，而這一融合與傳統(tǒng)的其他方面則是沖突的。
（四）自我意志
如康德（Kant）所說(shuō)，期待人權(quán)能夠抵御“他人的強(qiáng)制意志”，[43]是事先假定了一個(gè)主體能夠自主判斷和行動(dòng)。通常認(rèn)為中國(guó)缺少這一觀念。[44]在我看來(lái)，這歸咎于對(duì)我所說(shuō)的儒家倫理的“雙重結(jié)構(gòu)”的忽視。的確，儒家倫理強(qiáng)調(diào)對(duì)社會(huì)的融入和對(duì)政治及社會(huì)權(quán)威的服從，但并非沒(méi)有道德原則，這些原則往往根據(jù)行為人對(duì)實(shí)際情況的“權(quán)”而予以履行。當(dāng)儒家的君子“周而不比”，“群而不黨”，“和而不同”，“和而不流”（《論語(yǔ)·為政》14，《衛(wèi)靈公》15，《子路》23，《中庸》10），或者當(dāng)孟子像其最早的評(píng)論者指出的，“直而不倨，曲而不屈”[45]時(shí)，這不能脫離了一個(gè)警覺的、獨(dú)立決策的主宰來(lái)理解。荀子將其定義為“心”，思維的器官：
心者，形之君也，而神明之主也。出令而無(wú)所受令，自禁也，自使也，自?shī)Z也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭。故曰：心容，其擇也無(wú)禁。（《荀子·解蔽》）
孟子認(rèn)為，心是固有的“良知”之所在。在此基礎(chǔ)上，明代哲學(xué)家王陽(yáng)明（1472—1529）建立了如下的判斷自主性原則：
求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎？求之于心而是也，雖其言之出于庸常也，不敢以為非也，而況其出于孔子者乎？[46]
除了自主判斷的能力，儒家還強(qiáng)調(diào)人自主行動(dòng)的能力，并且提出了“獨(dú)行”的理想。[47]它由良知的自我反省而激發(fā)，使一個(gè)人能夠“雖千萬(wàn)人，吾往矣”。[48]這里涉及人的自主性，舉例來(lái)說(shuō)，可以意味著謹(jǐn)慎思忖父親或君主的命令，而可能不聽從（《荀子·子道》）。[49]自主性的主張，如果不是僅從康德的術(shù)語(yǔ)來(lái)理解，甚至可以看作是中國(guó)哲學(xué)自身建立階段的標(biāo)志，這一點(diǎn)在當(dāng)時(shí)最為著名的自我反思，《莊子·天下》篇中得到了證明：
天下之治方術(shù)者多矣，皆以其有為不可加矣。……道德不一，天下多得一察焉以自好。……天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣。……道術(shù)將為天下裂。[50]
“以自為方”（”taking oneself as model”）與希臘“自主論”（”autonomia”）的概念十分相似。[51]鑒于文獻(xiàn)證據(jù)，將“缺少自主道德人格的概念”[52]強(qiáng)加于中國(guó)是毫無(wú)意義的。但盡管如此，必須考慮儒家的精英主義，其基本假設(shè)是，盡管沒(méi)有原則的限制，在現(xiàn)實(shí)中只有少數(shù)人能夠獨(dú)立行為，并且預(yù)設(shè)了最高天才與普通人之間的本質(zhì)差別。而且，由于避免與慣常的角色期待的根本分離——如果可能的話，這可能賦予“道德自主性”一個(gè)低的形象。其目標(biāo)是“正確地使用”自由。
然而在這一點(diǎn)上，一個(gè)孟子意義上的儒者對(duì)人權(quán)的概念化遇到了問(wèn)題。如果人權(quán)必然聯(lián)系著人的尊嚴(yán)，而人的尊嚴(yán)反過(guò)來(lái)必然聯(lián)系著人的美德，那么就很難理解這些權(quán)利主體對(duì)個(gè)人利益的追求。然而，根據(jù)現(xiàn)代的理解，對(duì)純粹個(gè)人和個(gè)體領(lǐng)域生活的接受是人權(quán)的組成部分之一，與保證道德自由和應(yīng)對(duì)體制變化并不一致。在此，儒家思想的功利主義分支可能值得注意，它在近幾年?yáng)|亞經(jīng)濟(jì)迅猛增長(zhǎng)的背景下愈加引人關(guān)注，維護(hù)了對(duì)私人利益與公共福祉彼此相容的追逐。[53]盡管如此，即使設(shè)想一種綜合，私有利益與共同益應(yīng)當(dāng)比在西方標(biāo)準(zhǔn)模式中更緊密地結(jié)合。
?。ㄎ澹?quán)利
如果把討論限制在中國(guó)的成文法，那么哲學(xué)倫理中所蘊(yùn)含的更根本的“人道主張”（claims to humanity）[54]就容易被忽略。傳統(tǒng)的中國(guó)法律從根本上說(shuō)是一種法儒結(jié)合的體系，綜合了二者的國(guó)家與身份學(xué)說(shuō)，落后于兩個(gè)學(xué)派的原始內(nèi)容。盡管它確實(shí)優(yōu)于同時(shí)期的歐洲實(shí)踐，但明顯沒(méi)有將孟子人的尊嚴(yán)的理念付諸實(shí)踐。與之相反，它運(yùn)用了虐待、死刑以及根據(jù)被告身份的不平等對(duì)待。但是，至少在理論上，它包含了與人的尊嚴(yán)理念相關(guān)的人道元素，例如對(duì)自首的免責(zé)。[55]這一規(guī)則，在實(shí)踐中幾乎被忽略，并淪為本世紀(jì)中國(guó)法律“現(xiàn)代化”的犧牲品。[56]同樣的根據(jù)也促進(jìn)了公元前167年漢文帝對(duì)肉刑的廢除。[57]除了對(duì)司法部門的嚴(yán)格監(jiān)督職責(zé)，中國(guó)的法律也表明了被告的準(zhǔn)權(quán)利，例如，如果存在逼供行為，他們可以翻供，案件則被移送至另外的部門審理。[58]盡管如此，積極的司法選擇依然處于邊緣地位。尤其缺少的是訴求個(gè)人權(quán)利的可能性。
然而，在討論中國(guó)法律體系的局限性時(shí)，必須要想到早期儒家尤其是孔子本人，總體上與法律有一種不確定的關(guān)系，這有可能強(qiáng)化了底層倫理生活的喪失并使之具體化。儒家倫理的實(shí)質(zhì)是追求倫理的而非程序化的方式以解決社會(huì)、政治問(wèn)題。這使得其重點(diǎn)放在了人而不是包括法律在內(nèi)的制度上。倫理的解決途徑應(yīng)當(dāng)是，在他人需要訴諸權(quán)利和認(rèn)可之前，出于自尊而意識(shí)到對(duì)他人的義務(wù)。在這種情況下，官司及訴訟根本不會(huì)發(fā)生（《論語(yǔ)·顏淵》13）。儒家最終認(rèn)可了法律的必要性，但其保留態(tài)度從未消除。
對(duì)個(gè)人道德的關(guān)注合理地導(dǎo)向了強(qiáng)調(diào)道德義務(wù)和責(zé)任，而非權(quán)利。然而，義務(wù)不應(yīng)被誤解為下屬對(duì)上級(jí)以及更大的社會(huì)單位的對(duì)上（upward-directed）的職責(zé)，像一般根據(jù)儒家批評(píng)人權(quán)的觀點(diǎn)所假設(shè)的那樣。[59]義務(wù)從根本上應(yīng)當(dāng)被理解為當(dāng)權(quán)者對(duì)下（downward-directed）的職責(zé)，在相互義務(wù)關(guān)系中起到引導(dǎo)作用。盡管難以想象一個(gè)對(duì)上的職責(zé)概念怎樣能被轉(zhuǎn)化成權(quán)利的概念，或由權(quán)利的概念所補(bǔ)充，當(dāng)權(quán)者對(duì)下的義務(wù)能夠鑄成那些受其行為影響的人們的權(quán)利。在我看來(lái)，如李承煥（Seung-hwan Lee）所指出的，[60]對(duì)于權(quán)利的這種“有效理解”在儒家對(duì)義務(wù)的描述中不夠清晰。以《孟子·梁惠王上》7、《梁惠王下》12為例，認(rèn)為迫使民眾犯罪又對(duì)其進(jìn)行懲罰意味著陷害民眾（“罔民”），和認(rèn)可每個(gè)人有權(quán)在訴訟中考慮其罪行的嚴(yán)重性之間，沒(méi)有鴻溝甚至沖突。當(dāng)孟子替拒絕為殘暴的上司賣命的鄒人辯護(hù)時(shí)，雖然沒(méi)有明確說(shuō)明，但實(shí)際上是捍衛(wèi)了他們拒絕壞的統(tǒng)治者的權(quán)利。儒家經(jīng)典中對(duì)司法判決產(chǎn)生影響的無(wú)罪推定和罪不相及原則，再一次站在了補(bǔ)充而非反對(duì)被告潛在的相應(yīng)權(quán)利的位置上。
從歷史的角度看，責(zé)任與權(quán)利的關(guān)系依然是不平衡地偏向責(zé)任。由于儒家討論的是人而不是制度的范疇，訴求的是“治人者”的道德意識(shí)而不是“治于人者”的權(quán)利意識(shí)（與中世紀(jì)基督教關(guān)于正義的理論十分相似）。其觀念中包含的不完善的精英制、家長(zhǎng)制的內(nèi)涵不能被忽視。它假定了官員的道德正直，而現(xiàn)實(shí)中很少如此。在充滿社會(huì)巨變的中國(guó)歷史進(jìn)程中，其局限性非常明顯。人格的進(jìn)路，建立在通過(guò)文化本身塑造道德完人的信仰之上，自有其價(jià)值，但終究無(wú)法阻止玩忽職守和專制。鑒于這一事實(shí)，責(zé)任應(yīng)該具有法律效力以維護(hù)人的尊嚴(yán)，只是一種道德的推論。實(shí)際上，這一推論被引入了新儒家的政治理論。正是儒家自身的道德焦點(diǎn)明確地指向了責(zé)任與權(quán)利的互補(bǔ)性。因此，承認(rèn)人權(quán)并不意味著對(duì)儒家傳統(tǒng)的根本破壞，而是與它的道德要求是一致的。
三
我試圖通過(guò)基于重建的“調(diào)適的詮釋學(xué)”表明，并不必然是儒家倫理“確實(shí)無(wú)疑”地?fù)碛腥藱?quán)概念，而是它可以向這一方向發(fā)展。它包含了先于國(guó)家的個(gè)人尊嚴(yán)的理念；它將規(guī)則的合法性與對(duì)尊嚴(yán)的認(rèn)可聯(lián)系起來(lái)，并與基于互惠的正義原則聯(lián)系起來(lái)。它同時(shí)也為行使國(guó)家權(quán)力和制裁方式設(shè)定了限制。如果我們首先考慮保護(hù)性權(quán)利，這些要點(diǎn)包含了人權(quán)觀念的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容。這一內(nèi)容被正式理解為道德責(zé)任或義務(wù)的目標(biāo)（objective），而不是一種主張和資格（claim and title），盡管儒家道德思想邏輯上主張責(zé)任和義務(wù)互補(bǔ)。這不是說(shuō)通過(guò)對(duì)各自傳統(tǒng)的建設(shè)性回顧是確定跨文化人權(quán)有效性的必要條件。在國(guó)際化政治討論的時(shí)代，對(duì)于這樣一項(xiàng)工作，即使主張實(shí)用主義的關(guān)聯(lián)性，聽起來(lái)也是敵對(duì)的。然而不應(yīng)忽視，這里提及的敵對(duì)確實(shí)存在，因?yàn)榻裉烊藱?quán)的批評(píng)者和敵對(duì)者在真正文化“價(jià)值”的口號(hào)下盜用傳統(tǒng)。在這種情況下，提醒我們自己文化傳統(tǒng)的開放性和差別性不僅僅是“學(xué)界的事”。
我們是否需要利用儒家倫理以便用中國(guó)術(shù)語(yǔ)重新表述引入的人權(quán)觀念來(lái)自我滿足？這意味著一個(gè)沒(méi)有疑問(wèn)的人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)模式將為我們所用。然而，通常認(rèn)為的標(biāo)準(zhǔn)模式，占支配地位的西方自由主義模式，并非沒(méi)有缺點(diǎn)。因此在本文結(jié)尾，我將考慮中國(guó)的論辯是否能發(fā)現(xiàn)另一種人權(quán)的概念化表達(dá)，而不會(huì)落入將個(gè)人權(quán)利從屬于“集體”權(quán)利的陷阱。
在古典西方理論中，如最先由英國(guó)政治哲學(xué)及歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)提出的，人權(quán)是個(gè)人的財(cái)產(chǎn)（property），是人人生而具有的東西，是先于社會(huì)的存在。要求這一財(cái)產(chǎn)是為了保護(hù)其他財(cái)產(chǎn)，而不僅僅是物質(zhì)財(cái)產(chǎn)。麥克弗森（Macpherson）將這一進(jìn)路稱為“占有的個(gè)人主義”，它基于以下前提：
個(gè)人在本性上平等地不受他人的管轄。人的本質(zhì)除了一個(gè)人為了利益而進(jìn)入的關(guān)系外，免于任何關(guān)系。個(gè)人的自由只受到他人自由的要求的限制。個(gè)人是其自身的所有者，為此他不虧欠社會(huì)任何東西。[61]
其后果是削弱了對(duì)公眾福利的關(guān)注，這一狀況遭到了許多對(duì)人權(quán)問(wèn)題有獨(dú)到見解的當(dāng)代中國(guó)學(xué)者的批評(píng)。[62]中國(guó)的批評(píng)，通常伴隨著對(duì)自然法觀念的排斥，觸及到了一個(gè)真正的、需要嚴(yán)肅對(duì)待的問(wèn)題，而不僅僅是看作缺乏對(duì)自由的充分渴求。
啟蒙運(yùn)動(dòng)激進(jìn)的個(gè)人主義自然法理論，在西方也并非沒(méi)有遇到反駁。它被攻擊為將人化約為“被隔絕在自身之中的孤獨(dú)流浪者……但是，自由這一人權(quán)不是建立在人與人相結(jié)合的基礎(chǔ)上，而是相反，建立在人與人相分隔的基礎(chǔ)上。這一權(quán)利就是這種分隔的權(quán)利，是狹隘的、局限于自身的個(gè)人的權(quán)利”。這段引文并非如你想象，是來(lái)自現(xiàn)代“新儒家”的文獻(xiàn)，而是來(lái)自年輕時(shí)的卡爾·馬克思。[63]
人類的魯賓遜畫像是現(xiàn)代精神哲學(xué)唯我主義方法論的典型表達(dá)，雖然與之相伴的自然法觀念屬于更老的本體論范式。這種觀點(diǎn)變得可疑，不僅因?yàn)轳R克思的反對(duì)——可追溯到黑格爾，同時(shí)也因?yàn)檫@一進(jìn)程中哲學(xué)的其他發(fā)展，如語(yǔ)言學(xué)的轉(zhuǎn)變和實(shí)用主義的出現(xiàn)等。今天，個(gè)體性與社會(huì)性相關(guān)，幾乎已成為共識(shí)，它不僅是源于內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)，也是由于與他人的溝通，盡管舊的理論似乎仍然使許多學(xué)者強(qiáng)調(diào)中國(guó)文化和人權(quán)的不兼容性。[64]如果依據(jù)這種洞見重建人權(quán)觀念，個(gè)人財(cái)產(chǎn)模式應(yīng)當(dāng)被一種相互性模式所取代。而且，固有的自然權(quán)利假定（postulate）對(duì)于突出什么是真正重要的——先于國(guó)家狀態(tài)下的權(quán)利（claim），無(wú)疑是有效的手段。但這一假定建立在形而上學(xué)預(yù)設(shè)之上，并倚賴一個(gè)自然主義謬誤，即規(guī)范（權(quán)利）源于事實(shí)（本性）。
因此，可能相反，人權(quán)來(lái)自主體間性（intersubjectivity）的預(yù)設(shè)，而不是來(lái)自先于與他人親密關(guān)系的賦予，其假定在日益復(fù)雜和無(wú)個(gè)性特征的社會(huì)條件下，沒(méi)有法律人權(quán)就無(wú)法得到保障，其目的首先是要約束制度的權(quán)力。因此，人權(quán)可以看作是相互承認(rèn)這一人類存在基本預(yù)設(shè)的司法變形。這種相互性的伙伴也就可以被看做文化的代表。這一模式意味著，不管建立于跨文化交流（該進(jìn)程在聯(lián)合國(guó)已進(jìn)展了幾十年）的人權(quán)對(duì)話的具體內(nèi)容如何，相互認(rèn)可的原則已被預(yù)設(shè)為基本框架。[65]它可以被解釋為“免于他人的強(qiáng)迫狂想”[66]的基本權(quán)利，以及由之而來(lái)的相應(yīng)法規(guī)。
就中國(guó)而言，孟子的儒家思想運(yùn)用“本性”概念與西方自然法理論家有著類似的目的。但是，與此同時(shí)——或者，另一種選擇？——儒家始終把人看作處于互惠關(guān)系中的社會(huì)存在。[67]這種群體取向不能在角色取向或他律的意義上來(lái)理解，這兩者經(jīng)常與儒家的社會(huì)（sociality）形式相聯(lián)系。[68]相反，它應(yīng)當(dāng)在“社會(huì)個(gè)人主義”的意義上來(lái)理解，[69]或上文所指出的產(chǎn)生了強(qiáng)大“自我”的“雙重結(jié)構(gòu)”倫理。
從這一點(diǎn)看，將儒家思想理解為社群主義的變形就顯得可疑，如果社群主義意味著主要通過(guò)群體共享的信念來(lái)認(rèn)定身份的話。周代儒家思想一個(gè)顯而易見的主題是“君子”的獨(dú)立性，及其與不認(rèn)可他的世界的分離，正如荀子所描繪的“芷蘭生于深林，非以無(wú)人而不芳”（《荀子·宥坐》）[70]，或如顏淵自豪地宣稱“不容然后見君子”（《史記·孔子世家》）。這類宣言流傳之廣，以至于人們讀到這些文本時(shí)，第一印象是一個(gè)已經(jīng)完成修養(yǎng)的“自我”，出于道德責(zé)任的緣故而投身社會(huì)，而不是將其品質(zhì)（constitution）歸于他人。
因此，儒家自我的社會(huì)取向不應(yīng)簡(jiǎn)單地等同于其社會(huì)構(gòu)成，尤其不能用社群主義的術(shù)語(yǔ)。盡管如此，我仍認(rèn)為自我的社會(huì)構(gòu)成是一個(gè)充滿前景的研究假設(shè)。它與人權(quán)話題的關(guān)聯(lián)源于這一事實(shí)：考慮到這一概念顯而易見的優(yōu)點(diǎn)，社會(huì)構(gòu)成的“自我”不只是社會(huì)體系中無(wú)足輕重的一員。這將為儒家倫理有機(jī)會(huì)在原子主義和集體主義之外，為人權(quán)貢獻(xiàn)一個(gè)新的基礎(chǔ)。
注釋
[1]至于中國(guó)，首先討論的實(shí)際問(wèn)題是在過(guò)熱的經(jīng)濟(jì)“現(xiàn)代化”進(jìn)程中，不斷增長(zhǎng)的人口問(wèn)題、環(huán)境危機(jī)和社會(huì)畸形?？紤]到中國(guó)之大，類似上述的這些“現(xiàn)實(shí)壓力”似乎要求一個(gè)強(qiáng)硬的中央控制和專制的手段。然而，沒(méi)有充分的證據(jù)表明，一個(gè)非民主政權(quán)能比自身合理化的民主政權(quán)更能有效地應(yīng)對(duì)這些難題。中國(guó)政府一直強(qiáng)調(diào)的發(fā)展的觀點(diǎn)（參見中國(guó)國(guó)務(wù)院辦公廳1991年發(fā)表的《中國(guó)的人權(quán)狀況》白皮書以及隨后的一些說(shuō)明），聲稱為了保護(hù)最基本的人權(quán)，即生存權(quán)，國(guó)家的首要任務(wù)就是發(fā)展經(jīng)濟(jì)。這符合大多數(shù)人的利益，本質(zhì)上就是民主的。“生存權(quán)”和相應(yīng)的集體“發(fā)展權(quán)”賦予了政府強(qiáng)有力的地位，因而削弱了與國(guó)家相關(guān)的個(gè)人政治權(quán)利和保護(hù)權(quán)利的地位。西方對(duì)這類問(wèn)題的類似看法是，推進(jìn)中國(guó)政治改革的最好方法是無(wú)限制開放的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，而不必對(duì)當(dāng)前侵犯人權(quán)的情況大驚小怪。
[2]在中國(guó)的著述中常見一個(gè)話題，是在傳統(tǒng)的中國(guó)，人們比在前現(xiàn)代的西方事實(shí)上享有更多自由。例如參見孫中山：《三民主義，民權(quán)主義，第二講》（1925），《孫中山選集》第2卷，香港：中華書局1973年版，第678-680頁(yè)；梁漱溟，《中國(guó)文化要義》（1949），生活·讀書·新知三聯(lián)書店1987年版，第256頁(yè)；唐君毅，《人文精神之重建》，臺(tái)北：學(xué)生書局1988年版，第366-368頁(yè)。
[3]關(guān)于此問(wèn)題，參見克努特·瓦爾夫：《圣經(jīng)、教會(huì)法與人權(quán)：合法性與不足》（Knut Walf,“Evangelium, Kirchenrecht und Menschenrecht: Begründung und Defizite”），《資政》（Consilium，vol. 26, no.2, 1990），第112-118頁(yè)。
[4]有關(guān)西方神話中關(guān)于民主和人權(quán)的內(nèi)容，參見愛德華·弗里德曼：《民主化：推廣東亞價(jià)值》（Edward Friedman,“Democratization: Generalizing the East Asian Experience”），載弗里德曼：《民主化政治：推廣東亞價(jià)值》（Friedman, The Politics of Democratization:Generalizing the East Experience, Boulder: Westview, 1994），第19-57頁(yè)。
[5]“人權(quán)普世的斷言源自世界主義的觀點(diǎn)。根據(jù)這種觀點(diǎn)，當(dāng)今世界的人們已足夠相互依賴，需要一個(gè)普遍的道德與法律秩序。這一秩序并不要求統(tǒng)一的全球文化，而要求關(guān)于最低標(biāo)準(zhǔn)的一般框架。”參見邁克爾·弗里曼：《人權(quán)、民主與“亞洲價(jià)值”》（Michael Freeman,“Human Rights, Democracy and ‘Asian Values’”），《太平洋評(píng)論》（ThePacific Review, vol. 9, no.3, 1990），第363頁(yè)。
[6]下文所述參見筆者：《通向現(xiàn)代的橋梁：中國(guó)的批評(píng)傳統(tǒng)之傳統(tǒng)》（“Eine Brücke zur Moderne:Chinas Tradition der Traditionskritk”），載C·哈默與B·菲雷爾編：《傳統(tǒng)與現(xiàn)代——中國(guó)的宗教、哲學(xué)與文學(xué)》（C. Hammer and B.Führer, ed., Tradition und Moderne:Religion, philosophie und Literatur in China, edition cathay vol.31,Dortmund: Projekt, 1997），第15-35頁(yè)。
[7]《墨子·節(jié)葬》第25章，《諸子集成》第4冊(cè)，香港：中華書局1978年版，第115-116頁(yè)。參見筆者：《軸心時(shí)代的儒家倫理——一種向后習(xí)俗思維突破的倫理重建》（ConfucianEthics of the Axial Age: A Reconstruction under the Aspect of the Breakthroughtoward Postconventional Thinking, Albany: SUNY Press, 1993），第242頁(yè)。
[8]《呂氏春秋》卷十五《察今》，《諸子集成》第6冊(cè)，香港：中華書局1978年版，第178頁(yè)。
[9]同上書，第177頁(yè)。
[10]“我的主題是我們認(rèn)為‘科學(xué)’不同于更古老的神話的地方，不在于它是與神話不同的東西，而是伴有一個(gè)‘二階’的傳統(tǒng)——對(duì)神話批評(píng)討論的傳統(tǒng)。此前，只有一階的傳統(tǒng)。”見卡爾·波普爾：《通向理性的傳統(tǒng)理論》（ “Towards aRational Theory of Tradition”），《猜想與反駁》（Conjecturesand Refutation, London: Routledge & Kegan Paul,1963），第127頁(yè)。
[11]羅思文：《為什么要認(rèn)真對(duì)待權(quán)利？——儒家的批評(píng)》，載羅納編：《人權(quán)與世界宗教》，第177頁(yè)，及《權(quán)利個(gè)體與角色人》（“Right-BearingIndividuals and Role-Bearing Persons”），載M·博克奧沃編：《法則、禮制與責(zé)任—紀(jì)念赫伯特·芬格萊特文集》（M. Bockover, ed., Rules, Rituals, and Responsibility: EssaysDedicated to Herbert Fingarette, La Salle, 1989），第90頁(yè)。
[12]關(guān)于等級(jí)論，勝雅律認(rèn)為，在《孟子·公孫丑上》6中孟子關(guān)于人性理論的“普遍論述”，在《公孫丑上》7中由于否認(rèn)奴隸是人而變得相對(duì)了。勝雅律：《中國(guó)文化與人權(quán)》（Harro von Senger,“Chinese Culture and Human Rights”），載沃爾夫?qū)?middot;施馬勒編：《人權(quán)與文化多樣性》（Wolfgang Schmale,ed., Human Rights and Cultural Diversity,Goldbach: Keip, 1993），第295頁(yè)。然而，孟子在此指出的是，個(gè)人由于沒(méi)有“選擇”仁義而失去自主性，從而使自己有淪為“人役”的危險(xiǎn)。這種選擇的可能性以及淪為“人役”的結(jié)果并不說(shuō)明人沒(méi)有善性。僅僅是因?yàn)槲覀兊淖杂梢庵驹试S我們做出違背本性的決定，善性的存在是一種預(yù)設(shè)，并不在討論之中。至于角色論，誠(chéng)然，在儒家，確切地說(shuō)是在荀子看來(lái)，角色分工是人類存在可能性的基礎(chǔ)。然而，這并不排除人的一般概念。如果羅思文關(guān)于儒家“我并不是扮演角色，我就是角色本身”的假設(shè)是正確的（見羅思文上引文，第177頁(yè)），我們就很難解釋為什么第一個(gè)地方用了“人”這一說(shuō)法。
[13]勝雅律：《中國(guó)文化與人權(quán)》，《人權(quán)與文化多樣性》，第294頁(yè)。
[14]即使我們忽略了后面作為可能補(bǔ)充項(xiàng)的“臣”，同樣也得不出勝雅律的結(jié)論（參見程樹德：《論語(yǔ)集釋》，臺(tái)北：藝文印書館1990年版，第479頁(yè)）。
?。ㄒ韵伦⑨審穆裕?qǐng)查閱原文）
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