內(nèi)容提要：人權(quán)本身是一個(gè)復(fù)合性概念，其在不同語境中呈現(xiàn)出不同的面向。語用學(xué)是指對(duì)語言的理解和運(yùn)用，它強(qiáng)調(diào)對(duì)話語研究的情境性?；谡Z用學(xué)的人權(quán)概念分析，可以將人權(quán)放置到歷史語境、文化語境、政治語境、制度語境中，考慮到人權(quán)概念所內(nèi)涵的變遷性、習(xí)俗性、雙重性與實(shí)踐理性特征，對(duì)法治中國(guó)語境中人權(quán)概念的理解，需要綜合考慮中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)歷史積淀、中西法律文化融合、中外政治話語紛爭(zhēng)、以及中國(guó)人權(quán)制度化實(shí)踐等幾個(gè)方面的因素。在推進(jìn)法治中國(guó)建設(shè)的大背景下，進(jìn)一步明晰不同語境中的人權(quán)概念，有助于加深對(duì)人權(quán)的理解，從而有益于深入推進(jìn)法治目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。
關(guān)鍵詞：人權(quán) 語用學(xué) 法治中國(guó) 實(shí)踐理性
對(duì)于人權(quán)概念的研究著述可謂汗牛充棟。只要思考人權(quán)問題，首先便要對(duì)人權(quán)的概念做出界定。正是因?yàn)槿藱?quán)的流行，使人權(quán)這一語匯具有了太多的意涵，無論在內(nèi)涵還是外延，古今中外的思想家均是各有主張?？梢哉f人權(quán)也具有一張普洛透斯式的臉龐①，變幻莫測(cè)。語用學(xué)就其本義而言，一般是指對(duì)語言的理解和運(yùn)用，它強(qiáng)調(diào)對(duì)話語研究的情境性，即如何通過語境來理解與使用語言。②盡管不同學(xué)者對(duì)語用學(xué)的定義各有千秋，但其核心內(nèi)容均在于“語境”和“意義”?，F(xiàn)代哲學(xué)、心理學(xué)從語言學(xué)中借用這一概念，并業(yè)已發(fā)展成為各自分支學(xué)科。在法學(xué)領(lǐng)域，自維特根斯坦開啟語言分析哲學(xué)在法學(xué)領(lǐng)域運(yùn)用的大門之后，對(duì)法律用語的語境分析的重要性日漸突顯。“人權(quán)”這一特定用語在法學(xué)語境下的含義與在日常生活或政治領(lǐng)域的意義便有明顯的不同。一些學(xué)者在研究人權(quán)問題時(shí)，往往將歷史傳統(tǒng)、文化習(xí)俗、政治訴求與制度實(shí)踐等領(lǐng)域內(nèi)的人權(quán)意義混合分析。本文將對(duì)人權(quán)概念的具體使用語境進(jìn)行簡(jiǎn)要梳理，以厘清不同語境中人權(quán)的不同涵義，并在此基礎(chǔ)上深化對(duì)當(dāng)前法治中國(guó)語境中人權(quán)概念的理解。
一、歷史語境中的人權(quán)概念：變遷性
人權(quán)觀念與人權(quán)概念的形成，可以追溯至古代希臘、古代羅馬時(shí)期的自然法思想，經(jīng)由中世紀(jì)基督教神學(xué)世界觀維系，并為近代啟蒙思想家的自然權(quán)利理論所發(fā)展，于“二戰(zhàn)”后逐漸在世界范圍內(nèi)獲得廣泛運(yùn)用。其中比較具有典型意義的兩個(gè)歷史時(shí)期即古代自然法思想對(duì)人權(quán)的孕育，以及近代古典自然權(quán)利理論對(duì)人權(quán)的發(fā)展，并在此基礎(chǔ)上形成了人權(quán)與自然權(quán)利、人權(quán)與基本權(quán)利相互交織的概念譜系。
(一)古代自然理念中的人權(quán)含義
在人類社會(huì)早期的自然理念中，人主要是相對(duì)于自然的、既主動(dòng)又被動(dòng)的存在。人權(quán)的對(duì)稱范圍是一切寬泛的可能涉及的事物，主要是自然，也包括他人、統(tǒng)治者，以及神靈等不確定范疇。其意義在于使人類認(rèn)識(shí)自身的主體性。
理解古代人權(quán)的含義首先需要回歸到自然法之中。自然法的概念源于“自然”(nature)。“自然”在古代是一種神秘的指稱。由于科學(xué)技術(shù)尚不發(fā)達(dá)，人類對(duì)于客觀世界的認(rèn)識(shí)仍然十分有限，因此，對(duì)于自身無法解釋的、認(rèn)識(shí)限度之外的一切客觀現(xiàn)象都將之統(tǒng)稱為“自然”。古希臘哲學(xué)家早期即用此指涉“物質(zhì)世界”或整體的“物質(zhì)宇宙”。這種樸素的自然思想發(fā)展到一定程度后，早期思想家開始將人類對(duì)于生活的美好愿景、人類社會(huì)生活習(xí)慣等因素附加于有形的物質(zhì)宇宙概念之上，從而使得“自然”被賦予了道德品質(zhì)。因此，古代的“自然”一詞不僅指代著客觀規(guī)律，還意味著一種偉大的神圣性，乃至一種上天賦予人類的生活關(guān)照。③在這一意義上，“自然”既是唯物的，又是唯心的，它溝通著客觀實(shí)在、神的意旨與人文關(guān)懷，從而可能孕育著人權(quán)最早期的萌芽。
古希臘哲學(xué)思想發(fā)展到后期，便出現(xiàn)了“自然法”(natural law)，希臘思想家不僅開始直接使用這一稱呼，而且還初步確立了自然法的分析方法與內(nèi)容體系。自然法思想誕生伊始是與自然規(guī)律緊密相關(guān)的，客觀事物的發(fā)展變化是順應(yīng)著某種客觀普遍法則的，這一法則是永恒的，至高無上的；人類社會(huì)的發(fā)展也必然存在一種神秘的規(guī)律。于是，古希臘思想家將客觀的“自然”規(guī)律引入人文社會(huì)領(lǐng)域，用“自然法”來指代人類社會(huì)的發(fā)展規(guī)律。在古希臘后期至古羅馬初期興起了一個(gè)重要的哲學(xué)派別，即斯多葛學(xué)派，據(jù)考證，他們明確提出了“自然法”這一概念，并將其界定為“正當(dāng)理性”(right reason)，用以指導(dǎo)人類社會(huì)生活。④
古代的自然法理論所關(guān)涉的是對(duì)城邦國(guó)家利益至上的維護(hù)，個(gè)人被視為天生的政治動(dòng)物而依附于城邦。西方學(xué)者薩拜因以公元前322年亞里士多德的逝世作為西方政治哲學(xué)連續(xù)性的一次中斷⑤，認(rèn)為至此，城邦國(guó)家時(shí)代開始隱退，個(gè)體的獨(dú)立意識(shí)得以萌發(fā)。古羅馬打敗了古希臘，同時(shí)古羅馬的法學(xué)家也繼承了古典希臘時(shí)期優(yōu)秀的哲學(xué)與法學(xué)思想，并在此基礎(chǔ)上發(fā)展了人與人之間平等的觀念。美國(guó)著名學(xué)者愛德華·考文(EdwardCorwin)指出，“自然法”與“正當(dāng)理性”的結(jié)合是人類平等的前提基礎(chǔ)，這使得此后的自然權(quán)利及人權(quán)理論成為可能。⑥
古代的自然理念孕育了人權(quán)的觀念，此時(shí)人們已經(jīng)開始意識(shí)到了人作為人的某些好處、欲求、利益。在這一語境中，人權(quán)的概念尚未正式形成，其人權(quán)的含義也明顯并不同于當(dāng)代。自然法理論中的人文關(guān)懷和對(duì)理性的呼喚昭示了人類對(duì)權(quán)利的訴求，因此可以說，在古代自然理念中的人權(quán)是一種粗糙的、樸素的人類權(quán)利觀，體現(xiàn)著人類對(duì)自然的最原初的好奇與崇敬。在科技迅猛發(fā)展的當(dāng)代社會(huì)，當(dāng)人類迷失于光怪陸離的喧囂城市時(shí)，重返古代自然理念審視人類對(duì)人權(quán)早期的希冀，不難發(fā)現(xiàn)人類在改造自然世界的同時(shí)，也改造了人類自身的信念，其中即包括著對(duì)人權(quán)觀念的改造。
(二)近代資產(chǎn)階級(jí)革命時(shí)期的人權(quán)含義
近代資產(chǎn)階級(jí)以自然權(quán)利、人權(quán)作為革命斗爭(zhēng)的理念與口號(hào)，其所針對(duì)的對(duì)象主要是基督教統(tǒng)治者及國(guó)王。其意義在于為逐漸成長(zhǎng)起來的資產(chǎn)階級(jí)爭(zhēng)取更多的權(quán)利乃至奪取政治權(quán)力。
中世紀(jì)后期，商業(yè)的發(fā)展促使民族國(guó)家進(jìn)一步形成，主體間的地位平等與意志自由成為其題中之義。1416世紀(jì)的文藝復(fù)興為人類社會(huì)貢獻(xiàn)了一種以人為中心的全新的世界觀，其后的宗教改革運(yùn)動(dòng)使異教徒的自然權(quán)利開始受到關(guān)注。17、18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想家，提出了既不同于古代世界倡導(dǎo)的以集體方式行使的自由與民主，也不同于中世紀(jì)神啟下的正義觀，而是通過自然狀態(tài)的假設(shè)，主張獨(dú)立于國(guó)家社會(huì)的個(gè)體的自然權(quán)利。
近代自然權(quán)利理論的產(chǎn)生是有其深刻的社會(huì)歷史背景的。由于封建君主及教會(huì)對(duì)人民進(jìn)行殘酷嚴(yán)苛的壓迫，西方社會(huì)中新興的資產(chǎn)階級(jí)出于稅賦等原因，對(duì)于君主統(tǒng)治的不滿情緒日益增漲。與客觀生活實(shí)際相適應(yīng)，在理論研究方面，人們開始探究人類的起源以及人類的固有權(quán)利。對(duì)此，馬基雅維利、霍布斯等學(xué)者基于人性殘酷的一面提出了自己的自然狀態(tài)與自然權(quán)利理論，而洛克、盧梭等學(xué)者在此基礎(chǔ)上對(duì)自然權(quán)利理論進(jìn)行了改進(jìn)和發(fā)揚(yáng)，并對(duì)英國(guó)資產(chǎn)階級(jí)革命、美國(guó)獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)以及法國(guó)大革命等一系列歐洲國(guó)家政治體制改革起到了重要的推動(dòng)作用。在這些革命中，取得成功的資產(chǎn)階級(jí)革命者將他們所尊奉的自然權(quán)利及人權(quán)理論莊嚴(yán)地寫入人權(quán)宣言及憲法之中。此時(shí)的人權(quán)，既是資產(chǎn)階級(jí)革命的口號(hào)，是推翻封建君主專制與中世紀(jì)教會(huì)專制的有力理論依據(jù)，也是人們對(duì)未來社會(huì)生活的美好憧憬。人權(quán)的含義由古代自然法時(shí)期人的權(quán)利中樸素的自然理性(相對(duì)于無序而言)，向自然權(quán)利理論轉(zhuǎn)變，此時(shí)的自然權(quán)利已經(jīng)具有了針對(duì)于主權(quán)和神權(quán)的特殊意涵。
二、文化語境中的人權(quán)概念：習(xí)俗性
人權(quán)是人類文明的產(chǎn)物，它與其所處國(guó)家或地方的文化傳統(tǒng)有著密切的關(guān)系。一方面，文化是人權(quán)存在的客觀精神環(huán)境，是人權(quán)本質(zhì)屬性的歸依；另一方面，人權(quán)也是文化的價(jià)值起點(diǎn)，是文化追求的主觀目標(biāo)之一。因此，在不同的文化語境中，人權(quán)體現(xiàn)出不同的習(xí)俗性，導(dǎo)致其概念也具有了不同的涵義。這種文化的差異性是我們?cè)谘芯咳藱?quán)問題中應(yīng)當(dāng)充分考慮的因素。忽視各民族習(xí)俗而妄談一種理想的統(tǒng)一性人權(quán)是不切合當(dāng)代國(guó)際社會(huì)客觀發(fā)展實(shí)際的。⑦
文化語境中的人權(quán)概念是指人權(quán)在不同文化環(huán)境中，基于該地區(qū)傳統(tǒng)價(jià)值觀念、生活習(xí)慣、知識(shí)基礎(chǔ)及客觀社會(huì)經(jīng)濟(jì)條件所形成的具有習(xí)俗性的、關(guān)涉人類價(jià)值的精神文明成果。東西方的人權(quán)概念具有其固有的文化背景，在這種背景下，人權(quán)也被賦予了各自的特定內(nèi)涵。⑧這種差異體現(xiàn)在人權(quán)涵義的多個(gè)方面。人權(quán)通俗而言是人之所以為人的權(quán)利。而在不同文化語境中，對(duì)于“人”這一概念，即人權(quán)的主體的理解就存在著顯著的差異。此外，在人權(quán)的內(nèi)容、人權(quán)的實(shí)現(xiàn)方式等方面也均體現(xiàn)出相應(yīng)的文化差異性。
(一)人權(quán)主體的文化語境差異
對(duì)于人權(quán)主體的文化語境差異，在東西方文化對(duì)比中有著較為明顯的表現(xiàn)。西方人權(quán)概念較之東方人權(quán)概念體現(xiàn)出鮮明的個(gè)體性，這也是之所以會(huì)產(chǎn)生“集體人權(quán)”與“個(gè)體人權(quán)”這兩個(gè)相互對(duì)應(yīng)范疇的原因所在。西方人權(quán)含義中的個(gè)體性要素淵源于其久遠(yuǎn)的文化歷史環(huán)境。對(duì)個(gè)體權(quán)利的重視可以上溯到古代希臘與古代羅馬時(shí)期哲學(xué)家的思想，而這種思想又是以地中海沿岸早期商品交換的發(fā)展為客觀經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的。平等交換與契約自由的商品經(jīng)濟(jì)原則奠定了西方文化基礎(chǔ)中對(duì)自由與平等追求，因而也使得其人權(quán)觀念中對(duì)自由權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)的保護(hù)予以特殊重視。這種個(gè)體人權(quán)一方面要求保護(hù)私人權(quán)利不受他人侵犯，更重要的一面在于要求國(guó)家公權(quán)力的行使要以保護(hù)個(gè)體權(quán)利為限，不得侵犯?jìng)€(gè)人的天賦人權(quán)。而在東方國(guó)家，其文化觀念則體現(xiàn)出較濃厚的集體性色彩。例如中國(guó)，自夏商周以來，便形成了相對(duì)統(tǒng)一的國(guó)家意識(shí)，個(gè)人為了國(guó)家與民族的統(tǒng)一處于臣服狀態(tài)，甚至以忠君報(bào)國(guó)、為國(guó)捐軀為家族至高的榮耀。在這一意義上，民族國(guó)家是一個(gè)整體，國(guó)存人存，國(guó)破家則亡，因此忽略集體人權(quán)的個(gè)體人權(quán)觀是與東方國(guó)家的傳統(tǒng)文化觀念相背離的。
(二)人權(quán)內(nèi)容的文化語境差異
西方文明發(fā)展進(jìn)程中對(duì)于個(gè)體權(quán)利的張揚(yáng)，使得個(gè)體自由成為一種至高的人權(quán)價(jià)值訴求。這一方面是出于反對(duì)封建君主專制、教會(huì)神權(quán)壓迫的需要；另一方面也是商品經(jīng)濟(jì)、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的客觀要求。因此，發(fā)達(dá)國(guó)家，主要是大部分西方國(guó)家，對(duì)于公民權(quán)利與政治權(quán)利的重視是其理解人權(quán)概念的一個(gè)顯著特征，這一特征無論是在不同西方國(guó)家的《人權(quán)宣言》、《權(quán)利法案》，還是后期西方諸國(guó)的憲法中均有體現(xiàn)，甚至也體現(xiàn)于《世界人權(quán)宣言》之中。而大部分東方國(guó)家，尤其是發(fā)展中國(guó)家，由于客觀經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平有限，人民基本生活狀況尚且堪憂，在人權(quán)內(nèi)容體系中，傾向于更多地關(guān)注經(jīng)濟(jì)、社會(huì)與文化相關(guān)的權(quán)利，尤其是其社會(huì)成員基本的生存權(quán)與發(fā)展權(quán)。然而，值得注意的是，這種對(duì)公民基本生存權(quán)、發(fā)展權(quán)的強(qiáng)調(diào)，并不等同于對(duì)公民政治權(quán)利的漠視。只是不同國(guó)家出于不同文化歷史背景而在人權(quán)內(nèi)涵上有不同側(cè)重而已。
(三)人權(quán)實(shí)現(xiàn)形式的文化語境差異
此外，人權(quán)實(shí)現(xiàn)形式在不同文化語境中也具有差異性。人權(quán)實(shí)現(xiàn)形式通?？梢岳斫鉃槿藱?quán)觀念、人權(quán)文本的形成及其轉(zhuǎn)化為人權(quán)實(shí)踐的過程所運(yùn)用的方式、方法與手段。某些西方國(guó)家人權(quán)的制度化進(jìn)程是以一種自下而上的革命式方式實(shí)現(xiàn)的，是資產(chǎn)階級(jí)革命者浴血奮戰(zhàn)取得的成果。將人權(quán)寫入憲法的人，正是那些曾經(jīng)以人權(quán)為武器的人民，他們通過反抗壓迫的天賦人權(quán)取得政權(quán)，并借助人權(quán)鞏固政權(quán)，人權(quán)概念早已深入人心。而對(duì)于一些未經(jīng)歷資產(chǎn)階級(jí)革命的國(guó)家，人權(quán)概念本身是一個(gè)泊來品。這種觀念移植的過程，在很大程度上是由知識(shí)精英主導(dǎo)的。相對(duì)于革命推動(dòng)式的人權(quán)實(shí)現(xiàn)方式，智識(shí)階層先天溫和軟弱的特點(diǎn)，使得人權(quán)在這些國(guó)家中的實(shí)現(xiàn)形式既非完全自下而上的革命式，亦并非是自上而下的政府推進(jìn)式，它一方面需要迎合上層統(tǒng)治者政治認(rèn)同，另一方面需要喚起下層社會(huì)民眾的心理認(rèn)同。在這一實(shí)現(xiàn)過程中，其人權(quán)觀念務(wù)必需要與該國(guó)本土的民權(quán)、基本權(quán)等概念相融合，方可獲得社會(huì)大眾文化心理上的普遍認(rèn)同。而這一融合的過程又勢(shì)必會(huì)體現(xiàn)出一定的文化特色。當(dāng)然，強(qiáng)調(diào)人權(quán)的文化習(xí)俗性并非否定人權(quán)的普遍性與共性。
三、政治語境中的人權(quán)概念：雙重性
人權(quán)作為一種價(jià)值概念注定具有一定的政治屬性，在當(dāng)代國(guó)際政治社會(huì)中，人權(quán)甚至具有一定的政治工具性。因此，在不同的政治語境中“人權(quán)”一詞的含義及用法也不盡相同。政治本身即是一個(gè)復(fù)雜的用語，既可以用來指一種治理藝術(shù)，也可以指涉公共事務(wù)，或者是一種權(quán)力乃至霸權(quán)。政治語境中的人權(quán)含義是指人權(quán)對(duì)于公權(quán)力的作用與影響，既包括對(duì)一國(guó)內(nèi)的公共事務(wù)的作用與影響，也包括對(duì)國(guó)際間公共權(quán)力的影響。
(一)人權(quán)的主權(quán)性與主權(quán)的人道性
政治語境中的人權(quán)概念首先體現(xiàn)在人權(quán)與主權(quán)的關(guān)系方面。人權(quán)與公權(quán)力的關(guān)系可謂若即若離，沒有強(qiáng)制力的保障，人權(quán)便無法獲得有效的后盾；而過于強(qiáng)大的公權(quán)力本身又構(gòu)成對(duì)人權(quán)的威脅。西方國(guó)家從自身政治立場(chǎng)出發(fā)，往往將人權(quán)界定為一種天賦的自然權(quán)利，具有普遍性、永恒性，是世界上一切人類所共同享有的權(quán)利。例如，英國(guó)著名學(xué)者米爾恩將人權(quán)定義為：不分時(shí)間與場(chǎng)合的，不論承認(rèn)與否均一體適用于所有人類的那些權(quán)利，而獲得這種權(quán)利的資格僅在于其是人，與國(guó)籍、文化、社會(huì)特性等因素不發(fā)生關(guān)系。⑨因此，這種人權(quán)具有居于國(guó)家與民族之上的超然性。并籍此使“人道主義干涉”獲得了以人權(quán)價(jià)值為歸依的正當(dāng)性基礎(chǔ)。而后發(fā)取得民族獨(dú)立的國(guó)家，基于本國(guó)爭(zhēng)取民族解放的實(shí)踐，充分意識(shí)到民族自決權(quán)對(duì)于本國(guó)人民權(quán)利實(shí)現(xiàn)的重大意義，因此，普遍將人權(quán)理解為由主權(quán)國(guó)家基于一國(guó)客觀的經(jīng)濟(jì)社會(huì)條件基礎(chǔ)予以保障的價(jià)值。⑩這樣，究竟是人權(quán)高于主權(quán)，還是主權(quán)高于人權(quán)看似是歷史淵源的討論，在很大程度上則成為了各國(guó)政治立場(chǎng)的宣示。事實(shí)上，如果能夠恰當(dāng)認(rèn)識(shí)人權(quán)話語中的政治性因素，顯然可以看到西方發(fā)達(dá)國(guó)家的人權(quán)制度無疑主要是通過國(guó)內(nèi)法予以保障和實(shí)現(xiàn)的，人權(quán)必然具有一定的主權(quán)性因素；而發(fā)展中國(guó)家也并不能否認(rèn)人權(quán)自身的道德性與抽象性，其主權(quán)的行使也需要以人權(quán)保障為基本價(jià)值追求。因此，對(duì)于人權(quán)概念的分析，有時(shí)既要?jiǎng)冸x政治意識(shí)形態(tài)性以還原人權(quán)的本真面貌，但實(shí)踐中卻又離不開政治性，甚至成為一種政治工具。
(二)發(fā)達(dá)國(guó)家低標(biāo)準(zhǔn)與發(fā)展中國(guó)家高標(biāo)準(zhǔn)
目前，國(guó)際上掌握人權(quán)話語權(quán)的一些國(guó)家出于政治需要，往往賦予人權(quán)概念以雙重標(biāo)準(zhǔn)。由于人權(quán)本身的抽象性，使得不同國(guó)家的人權(quán)保障基于國(guó)情呈現(xiàn)出不同的現(xiàn)實(shí)狀況?？陀^經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平是人權(quán)保障力度的一種重要的制約因素，因此，盡管目前多國(guó)均簽署了聯(lián)合國(guó)人權(quán)的相關(guān)公約，并依公約要求努力完善本國(guó)人權(quán)，但發(fā)展中國(guó)家的人權(quán)實(shí)現(xiàn)狀況往往在短時(shí)間內(nèi)難以與發(fā)達(dá)國(guó)家持平。一些國(guó)家以統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)、甚至較高的標(biāo)準(zhǔn)對(duì)其他國(guó)家的人權(quán)實(shí)現(xiàn)水平提出要求、批判及指責(zé)，而對(duì)于本國(guó)人權(quán)狀況則以較低的標(biāo)準(zhǔn)評(píng)估，這種雙重標(biāo)準(zhǔn)的做法充分體現(xiàn)了政治語境中人權(quán)概念的雙重性。（11）這種雙重性是政治斗爭(zhēng)的必要，而在更深遠(yuǎn)意義上，它是冷戰(zhàn)后東西方國(guó)家意識(shí)形態(tài)競(jìng)爭(zhēng)中所不可避免的思維方式。正確對(duì)待人權(quán)的政治性，是全面理解人權(quán)概念的基礎(chǔ)。我們無法回避政治語境下的人權(quán)，但也不應(yīng)完全將人權(quán)政治化。
四、制度語境中的人權(quán)概念：實(shí)踐理性
制度是一個(gè)廣泛使用的名詞，對(duì)制度的理解需要從宏觀與微觀兩個(gè)方面展開。宏觀層面上，制度(System)是指某國(guó)整個(gè)上層建筑系統(tǒng)，可以從內(nèi)容上劃分為政治制度、經(jīng)濟(jì)制度、文化制度、法律制度等，也可以從性質(zhì)上劃分為資本主義制度、社會(huì)主義制度等；從微觀層面而言，制度(Institution)是指特定主體依據(jù)一定程序制定的具有規(guī)范性的行為準(zhǔn)則體系，可以從適用主體范圍上劃分為企業(yè)內(nèi)部制度、社團(tuán)內(nèi)部制度、學(xué)校教學(xué)制度、宗教制度，以及全國(guó)通用的法律制度等。（12）不同的制度具有不同的適用范圍，微觀層面的制度即一種規(guī)范體系，法律乃是其中之一。在近現(xiàn)代民主法治國(guó)家，狹義的制度主要體現(xiàn)為法律制度。也就是說，在法治國(guó)家的制度體系中，其他制度總是需要在遵守法律制度的前提下制定與履行的，公司、企業(yè)、社會(huì)團(tuán)體、教育機(jī)構(gòu)等在制定內(nèi)部章程時(shí)無一例外地需要參考法律規(guī)定，并不得違反法律。
(一)人權(quán)價(jià)值與規(guī)范的融合
在討論制度語境中的人權(quán)時(shí)，首先需要面臨的是人權(quán)的應(yīng)然性問題。人權(quán)是一種應(yīng)然的、理想性權(quán)利，它并不以制度為前提；相反，任何現(xiàn)代國(guó)家制度必須以人權(quán)為出發(fā)點(diǎn)。人權(quán)的天賦性使得國(guó)家或任何他者不得對(duì)其進(jìn)行剝奪、不能對(duì)其進(jìn)行減損。人權(quán)的這種自然屬性是人權(quán)與自然權(quán)利淵源關(guān)系的體現(xiàn)，因此，西方也有學(xué)者將這兩個(gè)名詞作為具有相同意涵的術(shù)語。例如，菲尼斯(John Finnis)教授曾指出“人權(quán)是自然權(quán)利的現(xiàn)代用語”（13）；另一名西方學(xué)者威爾曼(Carl Wellman)也認(rèn)為“傳統(tǒng)中稱為自然權(quán)利的概念近來多將之重命名為人權(quán)”。（14）然而，將人權(quán)納入制度語境之后，作為自然權(quán)利同義語的人權(quán)概念產(chǎn)生了一種內(nèi)在分離：一方面，人們對(duì)這種具有自然屬性的人權(quán)進(jìn)行篩選，選擇其中核心性、重要性的權(quán)利內(nèi)容，將之寫入法律文本，成為法定人權(quán)；另一方面，人權(quán)仍然保留其應(yīng)然的理想性，在法律列舉之外，發(fā)揮著價(jià)值指引的作用。這便是規(guī)范與價(jià)值的融合。
將人權(quán)置于制度語境中時(shí)，它便具有了規(guī)范的屬性，這種規(guī)范性是法治的必然要求。首先，實(shí)定法化的人權(quán)與其它法律規(guī)范一樣具有在社會(huì)生活中針對(duì)一切成員平等地、普遍地適用的特性，而且通過法律確定，人權(quán)內(nèi)容有了公開的固定形態(tài)，人們可以明確查詢、學(xué)習(xí)認(rèn)知，以更好地維護(hù)自己的權(quán)利，并避免對(duì)他人權(quán)利造成侵犯。其次，法律自身的穩(wěn)定性、統(tǒng)一性、可行性、強(qiáng)制性也使得人權(quán)的實(shí)現(xiàn)有了更加可靠的保障。再次，制度化的人權(quán)還形成了一個(gè)內(nèi)在協(xié)調(diào)一致的人權(quán)體系，對(duì)于這一體系的劃分不同學(xué)者有不同觀點(diǎn)，不同國(guó)家的憲法與國(guó)際人權(quán)性文件的劃分也各有千秋。例如，可以按照三代人權(quán)理論對(duì)這一體系進(jìn)行的劃分，按照基本人權(quán)與一般性人權(quán)所做的區(qū)分，或者按照公民政治權(quán)利與經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化權(quán)利種類進(jìn)行劃分等。此外，人權(quán)規(guī)范還具有自身的邏輯結(jié)構(gòu)。從形式邏輯角度而言，一個(gè)完整的人權(quán)規(guī)則包含著假定條件、行為模式和法律后果三個(gè)部分，盡管這三個(gè)部分可能并不體現(xiàn)于同一條款中，有時(shí)可能會(huì)體現(xiàn)在不同的法條中。比如，某一條款只規(guī)定了假定條件和行為模式，而法律的制裁性后果部分則規(guī)定在其他條文中，甚至由其他具體部門法、單行立法予以規(guī)定。當(dāng)然，有些人權(quán)條款中的假定條件部分是可以略而不宣的。詳言之，制度性人權(quán)在形式方面主要體現(xiàn)為概括性的人權(quán)條款和具體的基本權(quán)利，或者說表現(xiàn)為人權(quán)原則與人權(quán)規(guī)則。以我國(guó)憲法為例，憲法第33條第3款中原則性的寫入“國(guó)家尊重和保障人權(quán)”，這一內(nèi)容表現(xiàn)為“人權(quán)條款”，其性質(zhì)為人權(quán)原則；而憲法在“公民基本權(quán)利與義務(wù)”一章，主要以法律規(guī)則的形式具體列出了基本權(quán)利化的人權(quán)內(nèi)容。
(二)人權(quán)的實(shí)踐理性
實(shí)踐理性是制度語境下人權(quán)的主要特征。理性是根據(jù)客觀現(xiàn)象與人類社會(huì)生活實(shí)踐抽象出的規(guī)律與法則。實(shí)踐理性是對(duì)行為理由判斷、選擇，有意識(shí)地采取行動(dòng)的能力，（15）即根據(jù)理由(如實(shí)踐經(jīng)驗(yàn))進(jìn)行價(jià)值判斷、行為選擇的意志行為。它是相對(duì)于科學(xué)理性與理論理性而言的。法律理性屬于一種實(shí)踐理性，是一種人們依據(jù)行為理由進(jìn)行行為選擇的意志行為。制度語境中的人權(quán)是以人權(quán)為理性的出發(fā)點(diǎn)，構(gòu)建理性的法律體系，但又不囿于建構(gòu)理性，而是走實(shí)踐理性的道路。首先，這種基于實(shí)踐理性而內(nèi)化于制度中的人權(quán)觀念是相對(duì)于純粹理性的法律觀(涉及法律的科學(xué)性問題)展開的，它對(duì)法律形式主義采取審慎態(tài)度，強(qiáng)調(diào)法的實(shí)踐性，尤其是在疑難案件中應(yīng)以更好地保障人權(quán)為依歸而非機(jī)械地進(jìn)行邏輯推理。其二，它對(duì)非理性的法律虛無主義做出回應(yīng)，寄希望于人與人之間可以嘗試通過理性實(shí)踐商談機(jī)制更好地實(shí)現(xiàn)人權(quán)。其三，它還對(duì)實(shí)證主義的法律與價(jià)值無涉觀念進(jìn)行挑戰(zhàn)，法律具有道德性是法的實(shí)踐理性自身所具有的屬性，也正因此，法律以人權(quán)保障為價(jià)值依歸。
制度語境中的人權(quán)概念，通過法律制度向社會(huì)昭示人的尊嚴(yán)與價(jià)值，使社會(huì)成員明確什么是當(dāng)為、應(yīng)為，什么是可為，什么是不當(dāng)為、禁為。這種規(guī)定是統(tǒng)治階級(jí)共同意志的體現(xiàn)，也是社會(huì)生活實(shí)踐智慧的凝練，為人們指明行為方向，引導(dǎo)社會(huì)成員積極正當(dāng)?shù)厣?，最終有利于社會(huì)穩(wěn)定與個(gè)體人權(quán)價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。當(dāng)前，在法治中國(guó)建設(shè)的大背景下，我們主要在制度的語境下展開對(duì)人權(quán)概念的研究。
五、法治中國(guó)語境中的人權(quán)概念
法治中國(guó)建設(shè)在形式上表現(xiàn)為規(guī)則之治、制度之治，而實(shí)質(zhì)層面則可以指向國(guó)家對(duì)人權(quán)的尊重與保障。當(dāng)代中國(guó)法治建設(shè)語境中所用及的人權(quán)概念，是基于我國(guó)優(yōu)秀歷史文化傳承與外國(guó)先進(jìn)法律制度移植的共同產(chǎn)物。
(一)國(guó)史積淀
西方歷史語境中的人權(quán)概念經(jīng)歷了相對(duì)于自然或抽象的神靈，再到宗教中具體特定的神，乃至教會(huì)、國(guó)王、世俗國(guó)家公權(quán)力的變遷過程。這一概念書寫了西方人不斷思考、爭(zhēng)取自身權(quán)利的歷史。中國(guó)是世界東方文明的重要發(fā)源地，然而由于早期人類交通、通訊手段落后，東西方文明的發(fā)展具有相對(duì)的封閉性。優(yōu)良的自然環(huán)境與先進(jìn)的耕作技術(shù)，使得中國(guó)農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)獲得較為穩(wěn)定持久的維系，較之西方發(fā)達(dá)的商品經(jīng)濟(jì)，在這種農(nóng)耕合作中，宗族、家庭觀念獲得顯著強(qiáng)化，而宗教、個(gè)體觀念則未贏得廣泛推崇。自夏商周以降，堯舜禹等治理者在中華大地的角色并不僅僅是政治領(lǐng)袖，更是華夏人民的先祖。春秋戰(zhàn)國(guó)諸子思想百花齊放，雖然其中也不乏接近于西方自然理念與自然權(quán)利的人類權(quán)利觀，但“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”則意味著在中國(guó)古代史中占主導(dǎo)地位的思想仍然是人治，即一種君主之治與賢人之治的結(jié)合，而以客觀自然之尊奉或宗教神明之治為核心的政治治理模式并未能成為我國(guó)古代社會(huì)的主流。較之西方社會(huì)相對(duì)于自然、神明或者統(tǒng)治者而提出的人權(quán)觀念，中國(guó)社會(huì)早期的人權(quán)觀很大程度上是相對(duì)于家長(zhǎng)的，而家庭內(nèi)部談權(quán)利的事情又多少為國(guó)人所不屑。統(tǒng)治者是自己的先祖，是百年之前的同一家族的家長(zhǎng)。兄弟爭(zhēng)權(quán)時(shí)，吟一首煮豆燃箕詩或許比列一份天賦權(quán)利清單更能引起中國(guó)人的情感共鳴。厚重的禮法思想積淀與運(yùn)行得精良的官僚制度相結(jié)合，賦予中國(guó)傳統(tǒng)權(quán)利觀以浪漫的理想主義色彩，人的尊嚴(yán)在對(duì)傳統(tǒng)美德的遵守中得以體現(xiàn)，窮且志堅(jiān)、精忠報(bào)國(guó)等精神境界并非西方個(gè)體人權(quán)概念所能其全部涵蓋。
(二)文化融合
中國(guó)有著淵遠(yuǎn)流長(zhǎng)、博大精深的文化底蘊(yùn)，基于中華傳統(tǒng)文化的人權(quán)觀念與人權(quán)概念并不等同于西方話語中的“人權(quán)”。中國(guó)古代文化理論中并不存在“human rights”這個(gè)詞，但華夏文明中創(chuàng)造有“民本”、“民權(quán)”、“自由”等用語，所以，當(dāng)近代學(xué)者將西方的“human rights”翻譯成中文“人權(quán)”時(shí)，這個(gè)詞便具有了雙重內(nèi)涵：一方面，是它本身所代表的西方的人權(quán)思想；另一方面，它需要與中國(guó)原有的類似概念相匹配，從而實(shí)現(xiàn)它在中國(guó)的意義。這種中西文化的融合在近代法律移植過程中獲得淋漓盡致的展現(xiàn)，人權(quán)的概念亦是其一；與此同時(shí)，法律移植中所存在的問題在人權(quán)概念的理解與運(yùn)用中也同樣被彰顯出來。如同制度不可能全盤移植一樣，中西人權(quán)概念的內(nèi)涵與外延也終究存在著某種疏離，此“人權(quán)”非彼“人權(quán)”。文化融合的不徹底性是人類社會(huì)中必然存在的客觀現(xiàn)象，當(dāng)代文化語境中人權(quán)概念研究的關(guān)鍵問題，似乎并不在于中國(guó)人無法理解西方的人權(quán)概念，而更大程度上在于西方人不能夠理解中國(guó)化的人權(quán)概念。個(gè)中原因，無疑一部分是基于意識(shí)形態(tài)、政治利益等方面考量對(duì)中國(guó)文化語境中人權(quán)概念內(nèi)涵的拒斥，而更深層原因還在于文化背景差異所導(dǎo)致的交往中的隔閡與理解障礙。在當(dāng)今中國(guó)對(duì)西方文化推崇倍至的積極主動(dòng)吸收過程中，對(duì)人權(quán)概念的文化詮釋，兼融東西方文化的國(guó)人應(yīng)當(dāng)能夠做得比不了解漢學(xué)的西方人更加深入、合理，也因此而應(yīng)當(dāng)更具權(quán)威性。
(三)政治考量
當(dāng)今世界諸國(guó)對(duì)人權(quán)概念的解讀，很大程度上是為其國(guó)際政治競(jìng)爭(zhēng)做鋪陳的。中國(guó)欲在國(guó)際社會(huì)中發(fā)揮重要作用，亦需恰當(dāng)處理政治語境中的人權(quán)問題。目前國(guó)際上通行的人權(quán)概念標(biāo)準(zhǔn)基本上是在西方政治經(jīng)濟(jì)強(qiáng)國(guó)的組織下設(shè)定的，其內(nèi)容也主要由西方基督教文明國(guó)家所主導(dǎo)。當(dāng)然，在《世界人權(quán)宣言》的制定過程中，我國(guó)代表張彭春也曾努力將中國(guó)儒家思想融入其中。人權(quán)問題始終是中西意識(shí)形態(tài)之爭(zhēng)的重要領(lǐng)地。除此之外，關(guān)于人權(quán)的政治考量不僅具有國(guó)際性，同時(shí)也延伸至國(guó)內(nèi)政治生活中，在思考中國(guó)政治語境下的人權(quán)概念時(shí)，這點(diǎn)是不應(yīng)被忽視的。人權(quán)概念在新中國(guó)歷史上相當(dāng)長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)曾被當(dāng)作資產(chǎn)階級(jí)理論而令人談之色變?；仡欉^去近百年來西化論者與本土論者在中國(guó)人權(quán)發(fā)展路線上的爭(zhēng)斗，當(dāng)代中國(guó)對(duì)人權(quán)政治性問題的處理已日漸成熟，通過與世界諸國(guó)的積極溝通與交往對(duì)話，進(jìn)一步形成了對(duì)人權(quán)概念的中國(guó)特色解讀：我們堅(jiān)持集體人權(quán)與個(gè)體人權(quán)的相互協(xié)調(diào)，堅(jiān)持主權(quán)與人權(quán)關(guān)系的互促共進(jìn)，強(qiáng)調(diào)人權(quán)普遍性與特殊性的對(duì)立統(tǒng)一，在關(guān)注社會(huì)成員以生存權(quán)、發(fā)展權(quán)為基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化權(quán)利的同時(shí)，也廣泛關(guān)注公民的政治權(quán)利的發(fā)展。
(四)制度保障
人權(quán)本身是一種抽象價(jià)值，具有道德權(quán)利的屬性，是國(guó)家乃至國(guó)際社會(huì)制度建構(gòu)的核心價(jià)值基礎(chǔ)。而將人權(quán)納入制度體系予以考量時(shí)，這種形而上的天賦權(quán)利便具有了實(shí)踐理性的特性，成為一項(xiàng)實(shí)定化的權(quán)利。這種制度性人權(quán)在中國(guó)的實(shí)現(xiàn)，并非一帆風(fēng)順，因而也愈加顯得彌足珍貴。我國(guó)1954年《憲法》對(duì)公民基本權(quán)利做出了明確規(guī)定，雖尚未使用“人權(quán)”的概念，但在實(shí)質(zhì)層面已體現(xiàn)了新中國(guó)對(duì)人權(quán)制度性保障的重視。此后，中國(guó)人權(quán)建設(shè)經(jīng)歷了一段曲折的歷史過程。1982年《憲法》設(shè)立“公民基本權(quán)利與義務(wù)”一章，較為詳細(xì)地列舉了我國(guó)公民享有的權(quán)利。而中國(guó)歷史上，最確切意義上的“人權(quán)”概念入憲，當(dāng)屬2004年憲法修正案的頒行，在憲法第33條第3款增設(shè)了“人權(quán)條款”：“國(guó)家尊重和保障人權(quán)”。至此，人權(quán)概念正式成為我國(guó)憲法文本中的用語，在實(shí)質(zhì)與形式層面共同獲得了正式的制度性保障。
人權(quán)的制度化意味著將人權(quán)應(yīng)然的價(jià)值性與實(shí)在法的規(guī)范性相融合，從而實(shí)現(xiàn)以國(guó)家強(qiáng)制力為后盾的實(shí)踐理性。在中國(guó)實(shí)踐依法治國(guó)方略的歷史進(jìn)程中，把握好制度語境中的人權(quán)，切實(shí)保障人民根本利益的實(shí)現(xiàn)，無疑對(duì)社會(huì)主義法治建設(shè)的推進(jìn)具有重要的歷史意義與現(xiàn)實(shí)意義。
(陶菁，福州大學(xué)法學(xué)院講師，法學(xué)博士，廈門大學(xué)博士后在站研究人員。本文系福州大學(xué)科技發(fā)展基金資助項(xiàng)目“人權(quán)制度化研究”(項(xiàng)目編號(hào)：14SKQ10)的階段性研究成果。)
注釋：
(責(zé)任編輯葉傳星)
關(guān)鍵詞：人權(quán) 語用學(xué) 法治中國(guó) 實(shí)踐理性
對(duì)于人權(quán)概念的研究著述可謂汗牛充棟。只要思考人權(quán)問題，首先便要對(duì)人權(quán)的概念做出界定。正是因?yàn)槿藱?quán)的流行，使人權(quán)這一語匯具有了太多的意涵，無論在內(nèi)涵還是外延，古今中外的思想家均是各有主張?？梢哉f人權(quán)也具有一張普洛透斯式的臉龐①，變幻莫測(cè)。語用學(xué)就其本義而言，一般是指對(duì)語言的理解和運(yùn)用，它強(qiáng)調(diào)對(duì)話語研究的情境性，即如何通過語境來理解與使用語言。②盡管不同學(xué)者對(duì)語用學(xué)的定義各有千秋，但其核心內(nèi)容均在于“語境”和“意義”?，F(xiàn)代哲學(xué)、心理學(xué)從語言學(xué)中借用這一概念，并業(yè)已發(fā)展成為各自分支學(xué)科。在法學(xué)領(lǐng)域，自維特根斯坦開啟語言分析哲學(xué)在法學(xué)領(lǐng)域運(yùn)用的大門之后，對(duì)法律用語的語境分析的重要性日漸突顯。“人權(quán)”這一特定用語在法學(xué)語境下的含義與在日常生活或政治領(lǐng)域的意義便有明顯的不同。一些學(xué)者在研究人權(quán)問題時(shí)，往往將歷史傳統(tǒng)、文化習(xí)俗、政治訴求與制度實(shí)踐等領(lǐng)域內(nèi)的人權(quán)意義混合分析。本文將對(duì)人權(quán)概念的具體使用語境進(jìn)行簡(jiǎn)要梳理，以厘清不同語境中人權(quán)的不同涵義，并在此基礎(chǔ)上深化對(duì)當(dāng)前法治中國(guó)語境中人權(quán)概念的理解。
一、歷史語境中的人權(quán)概念：變遷性
人權(quán)觀念與人權(quán)概念的形成，可以追溯至古代希臘、古代羅馬時(shí)期的自然法思想，經(jīng)由中世紀(jì)基督教神學(xué)世界觀維系，并為近代啟蒙思想家的自然權(quán)利理論所發(fā)展，于“二戰(zhàn)”后逐漸在世界范圍內(nèi)獲得廣泛運(yùn)用。其中比較具有典型意義的兩個(gè)歷史時(shí)期即古代自然法思想對(duì)人權(quán)的孕育，以及近代古典自然權(quán)利理論對(duì)人權(quán)的發(fā)展，并在此基礎(chǔ)上形成了人權(quán)與自然權(quán)利、人權(quán)與基本權(quán)利相互交織的概念譜系。
(一)古代自然理念中的人權(quán)含義
在人類社會(huì)早期的自然理念中，人主要是相對(duì)于自然的、既主動(dòng)又被動(dòng)的存在。人權(quán)的對(duì)稱范圍是一切寬泛的可能涉及的事物，主要是自然，也包括他人、統(tǒng)治者，以及神靈等不確定范疇。其意義在于使人類認(rèn)識(shí)自身的主體性。
理解古代人權(quán)的含義首先需要回歸到自然法之中。自然法的概念源于“自然”(nature)。“自然”在古代是一種神秘的指稱。由于科學(xué)技術(shù)尚不發(fā)達(dá)，人類對(duì)于客觀世界的認(rèn)識(shí)仍然十分有限，因此，對(duì)于自身無法解釋的、認(rèn)識(shí)限度之外的一切客觀現(xiàn)象都將之統(tǒng)稱為“自然”。古希臘哲學(xué)家早期即用此指涉“物質(zhì)世界”或整體的“物質(zhì)宇宙”。這種樸素的自然思想發(fā)展到一定程度后，早期思想家開始將人類對(duì)于生活的美好愿景、人類社會(huì)生活習(xí)慣等因素附加于有形的物質(zhì)宇宙概念之上，從而使得“自然”被賦予了道德品質(zhì)。因此，古代的“自然”一詞不僅指代著客觀規(guī)律，還意味著一種偉大的神圣性，乃至一種上天賦予人類的生活關(guān)照。③在這一意義上，“自然”既是唯物的，又是唯心的，它溝通著客觀實(shí)在、神的意旨與人文關(guān)懷，從而可能孕育著人權(quán)最早期的萌芽。
古希臘哲學(xué)思想發(fā)展到后期，便出現(xiàn)了“自然法”(natural law)，希臘思想家不僅開始直接使用這一稱呼，而且還初步確立了自然法的分析方法與內(nèi)容體系。自然法思想誕生伊始是與自然規(guī)律緊密相關(guān)的，客觀事物的發(fā)展變化是順應(yīng)著某種客觀普遍法則的，這一法則是永恒的，至高無上的；人類社會(huì)的發(fā)展也必然存在一種神秘的規(guī)律。于是，古希臘思想家將客觀的“自然”規(guī)律引入人文社會(huì)領(lǐng)域，用“自然法”來指代人類社會(huì)的發(fā)展規(guī)律。在古希臘后期至古羅馬初期興起了一個(gè)重要的哲學(xué)派別，即斯多葛學(xué)派，據(jù)考證，他們明確提出了“自然法”這一概念，并將其界定為“正當(dāng)理性”(right reason)，用以指導(dǎo)人類社會(huì)生活。④
古代的自然法理論所關(guān)涉的是對(duì)城邦國(guó)家利益至上的維護(hù)，個(gè)人被視為天生的政治動(dòng)物而依附于城邦。西方學(xué)者薩拜因以公元前322年亞里士多德的逝世作為西方政治哲學(xué)連續(xù)性的一次中斷⑤，認(rèn)為至此，城邦國(guó)家時(shí)代開始隱退，個(gè)體的獨(dú)立意識(shí)得以萌發(fā)。古羅馬打敗了古希臘，同時(shí)古羅馬的法學(xué)家也繼承了古典希臘時(shí)期優(yōu)秀的哲學(xué)與法學(xué)思想，并在此基礎(chǔ)上發(fā)展了人與人之間平等的觀念。美國(guó)著名學(xué)者愛德華·考文(EdwardCorwin)指出，“自然法”與“正當(dāng)理性”的結(jié)合是人類平等的前提基礎(chǔ)，這使得此后的自然權(quán)利及人權(quán)理論成為可能。⑥
古代的自然理念孕育了人權(quán)的觀念，此時(shí)人們已經(jīng)開始意識(shí)到了人作為人的某些好處、欲求、利益。在這一語境中，人權(quán)的概念尚未正式形成，其人權(quán)的含義也明顯并不同于當(dāng)代。自然法理論中的人文關(guān)懷和對(duì)理性的呼喚昭示了人類對(duì)權(quán)利的訴求，因此可以說，在古代自然理念中的人權(quán)是一種粗糙的、樸素的人類權(quán)利觀，體現(xiàn)著人類對(duì)自然的最原初的好奇與崇敬。在科技迅猛發(fā)展的當(dāng)代社會(huì)，當(dāng)人類迷失于光怪陸離的喧囂城市時(shí)，重返古代自然理念審視人類對(duì)人權(quán)早期的希冀，不難發(fā)現(xiàn)人類在改造自然世界的同時(shí)，也改造了人類自身的信念，其中即包括著對(duì)人權(quán)觀念的改造。
(二)近代資產(chǎn)階級(jí)革命時(shí)期的人權(quán)含義
近代資產(chǎn)階級(jí)以自然權(quán)利、人權(quán)作為革命斗爭(zhēng)的理念與口號(hào)，其所針對(duì)的對(duì)象主要是基督教統(tǒng)治者及國(guó)王。其意義在于為逐漸成長(zhǎng)起來的資產(chǎn)階級(jí)爭(zhēng)取更多的權(quán)利乃至奪取政治權(quán)力。
中世紀(jì)后期，商業(yè)的發(fā)展促使民族國(guó)家進(jìn)一步形成，主體間的地位平等與意志自由成為其題中之義。1416世紀(jì)的文藝復(fù)興為人類社會(huì)貢獻(xiàn)了一種以人為中心的全新的世界觀，其后的宗教改革運(yùn)動(dòng)使異教徒的自然權(quán)利開始受到關(guān)注。17、18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想家，提出了既不同于古代世界倡導(dǎo)的以集體方式行使的自由與民主，也不同于中世紀(jì)神啟下的正義觀，而是通過自然狀態(tài)的假設(shè)，主張獨(dú)立于國(guó)家社會(huì)的個(gè)體的自然權(quán)利。
近代自然權(quán)利理論的產(chǎn)生是有其深刻的社會(huì)歷史背景的。由于封建君主及教會(huì)對(duì)人民進(jìn)行殘酷嚴(yán)苛的壓迫，西方社會(huì)中新興的資產(chǎn)階級(jí)出于稅賦等原因，對(duì)于君主統(tǒng)治的不滿情緒日益增漲。與客觀生活實(shí)際相適應(yīng)，在理論研究方面，人們開始探究人類的起源以及人類的固有權(quán)利。對(duì)此，馬基雅維利、霍布斯等學(xué)者基于人性殘酷的一面提出了自己的自然狀態(tài)與自然權(quán)利理論，而洛克、盧梭等學(xué)者在此基礎(chǔ)上對(duì)自然權(quán)利理論進(jìn)行了改進(jìn)和發(fā)揚(yáng)，并對(duì)英國(guó)資產(chǎn)階級(jí)革命、美國(guó)獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)以及法國(guó)大革命等一系列歐洲國(guó)家政治體制改革起到了重要的推動(dòng)作用。在這些革命中，取得成功的資產(chǎn)階級(jí)革命者將他們所尊奉的自然權(quán)利及人權(quán)理論莊嚴(yán)地寫入人權(quán)宣言及憲法之中。此時(shí)的人權(quán)，既是資產(chǎn)階級(jí)革命的口號(hào)，是推翻封建君主專制與中世紀(jì)教會(huì)專制的有力理論依據(jù)，也是人們對(duì)未來社會(huì)生活的美好憧憬。人權(quán)的含義由古代自然法時(shí)期人的權(quán)利中樸素的自然理性(相對(duì)于無序而言)，向自然權(quán)利理論轉(zhuǎn)變，此時(shí)的自然權(quán)利已經(jīng)具有了針對(duì)于主權(quán)和神權(quán)的特殊意涵。
二、文化語境中的人權(quán)概念：習(xí)俗性
人權(quán)是人類文明的產(chǎn)物，它與其所處國(guó)家或地方的文化傳統(tǒng)有著密切的關(guān)系。一方面，文化是人權(quán)存在的客觀精神環(huán)境，是人權(quán)本質(zhì)屬性的歸依；另一方面，人權(quán)也是文化的價(jià)值起點(diǎn)，是文化追求的主觀目標(biāo)之一。因此，在不同的文化語境中，人權(quán)體現(xiàn)出不同的習(xí)俗性，導(dǎo)致其概念也具有了不同的涵義。這種文化的差異性是我們?cè)谘芯咳藱?quán)問題中應(yīng)當(dāng)充分考慮的因素。忽視各民族習(xí)俗而妄談一種理想的統(tǒng)一性人權(quán)是不切合當(dāng)代國(guó)際社會(huì)客觀發(fā)展實(shí)際的。⑦
文化語境中的人權(quán)概念是指人權(quán)在不同文化環(huán)境中，基于該地區(qū)傳統(tǒng)價(jià)值觀念、生活習(xí)慣、知識(shí)基礎(chǔ)及客觀社會(huì)經(jīng)濟(jì)條件所形成的具有習(xí)俗性的、關(guān)涉人類價(jià)值的精神文明成果。東西方的人權(quán)概念具有其固有的文化背景，在這種背景下，人權(quán)也被賦予了各自的特定內(nèi)涵。⑧這種差異體現(xiàn)在人權(quán)涵義的多個(gè)方面。人權(quán)通俗而言是人之所以為人的權(quán)利。而在不同文化語境中，對(duì)于“人”這一概念，即人權(quán)的主體的理解就存在著顯著的差異。此外，在人權(quán)的內(nèi)容、人權(quán)的實(shí)現(xiàn)方式等方面也均體現(xiàn)出相應(yīng)的文化差異性。
(一)人權(quán)主體的文化語境差異
對(duì)于人權(quán)主體的文化語境差異，在東西方文化對(duì)比中有著較為明顯的表現(xiàn)。西方人權(quán)概念較之東方人權(quán)概念體現(xiàn)出鮮明的個(gè)體性，這也是之所以會(huì)產(chǎn)生“集體人權(quán)”與“個(gè)體人權(quán)”這兩個(gè)相互對(duì)應(yīng)范疇的原因所在。西方人權(quán)含義中的個(gè)體性要素淵源于其久遠(yuǎn)的文化歷史環(huán)境。對(duì)個(gè)體權(quán)利的重視可以上溯到古代希臘與古代羅馬時(shí)期哲學(xué)家的思想，而這種思想又是以地中海沿岸早期商品交換的發(fā)展為客觀經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的。平等交換與契約自由的商品經(jīng)濟(jì)原則奠定了西方文化基礎(chǔ)中對(duì)自由與平等追求，因而也使得其人權(quán)觀念中對(duì)自由權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)的保護(hù)予以特殊重視。這種個(gè)體人權(quán)一方面要求保護(hù)私人權(quán)利不受他人侵犯，更重要的一面在于要求國(guó)家公權(quán)力的行使要以保護(hù)個(gè)體權(quán)利為限，不得侵犯?jìng)€(gè)人的天賦人權(quán)。而在東方國(guó)家，其文化觀念則體現(xiàn)出較濃厚的集體性色彩。例如中國(guó)，自夏商周以來，便形成了相對(duì)統(tǒng)一的國(guó)家意識(shí)，個(gè)人為了國(guó)家與民族的統(tǒng)一處于臣服狀態(tài)，甚至以忠君報(bào)國(guó)、為國(guó)捐軀為家族至高的榮耀。在這一意義上，民族國(guó)家是一個(gè)整體，國(guó)存人存，國(guó)破家則亡，因此忽略集體人權(quán)的個(gè)體人權(quán)觀是與東方國(guó)家的傳統(tǒng)文化觀念相背離的。
(二)人權(quán)內(nèi)容的文化語境差異
西方文明發(fā)展進(jìn)程中對(duì)于個(gè)體權(quán)利的張揚(yáng)，使得個(gè)體自由成為一種至高的人權(quán)價(jià)值訴求。這一方面是出于反對(duì)封建君主專制、教會(huì)神權(quán)壓迫的需要；另一方面也是商品經(jīng)濟(jì)、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的客觀要求。因此，發(fā)達(dá)國(guó)家，主要是大部分西方國(guó)家，對(duì)于公民權(quán)利與政治權(quán)利的重視是其理解人權(quán)概念的一個(gè)顯著特征，這一特征無論是在不同西方國(guó)家的《人權(quán)宣言》、《權(quán)利法案》，還是后期西方諸國(guó)的憲法中均有體現(xiàn)，甚至也體現(xiàn)于《世界人權(quán)宣言》之中。而大部分東方國(guó)家，尤其是發(fā)展中國(guó)家，由于客觀經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平有限，人民基本生活狀況尚且堪憂，在人權(quán)內(nèi)容體系中，傾向于更多地關(guān)注經(jīng)濟(jì)、社會(huì)與文化相關(guān)的權(quán)利，尤其是其社會(huì)成員基本的生存權(quán)與發(fā)展權(quán)。然而，值得注意的是，這種對(duì)公民基本生存權(quán)、發(fā)展權(quán)的強(qiáng)調(diào)，并不等同于對(duì)公民政治權(quán)利的漠視。只是不同國(guó)家出于不同文化歷史背景而在人權(quán)內(nèi)涵上有不同側(cè)重而已。
(三)人權(quán)實(shí)現(xiàn)形式的文化語境差異
此外，人權(quán)實(shí)現(xiàn)形式在不同文化語境中也具有差異性。人權(quán)實(shí)現(xiàn)形式通?？梢岳斫鉃槿藱?quán)觀念、人權(quán)文本的形成及其轉(zhuǎn)化為人權(quán)實(shí)踐的過程所運(yùn)用的方式、方法與手段。某些西方國(guó)家人權(quán)的制度化進(jìn)程是以一種自下而上的革命式方式實(shí)現(xiàn)的，是資產(chǎn)階級(jí)革命者浴血奮戰(zhàn)取得的成果。將人權(quán)寫入憲法的人，正是那些曾經(jīng)以人權(quán)為武器的人民，他們通過反抗壓迫的天賦人權(quán)取得政權(quán)，并借助人權(quán)鞏固政權(quán)，人權(quán)概念早已深入人心。而對(duì)于一些未經(jīng)歷資產(chǎn)階級(jí)革命的國(guó)家，人權(quán)概念本身是一個(gè)泊來品。這種觀念移植的過程，在很大程度上是由知識(shí)精英主導(dǎo)的。相對(duì)于革命推動(dòng)式的人權(quán)實(shí)現(xiàn)方式，智識(shí)階層先天溫和軟弱的特點(diǎn)，使得人權(quán)在這些國(guó)家中的實(shí)現(xiàn)形式既非完全自下而上的革命式，亦并非是自上而下的政府推進(jìn)式，它一方面需要迎合上層統(tǒng)治者政治認(rèn)同，另一方面需要喚起下層社會(huì)民眾的心理認(rèn)同。在這一實(shí)現(xiàn)過程中，其人權(quán)觀念務(wù)必需要與該國(guó)本土的民權(quán)、基本權(quán)等概念相融合，方可獲得社會(huì)大眾文化心理上的普遍認(rèn)同。而這一融合的過程又勢(shì)必會(huì)體現(xiàn)出一定的文化特色。當(dāng)然，強(qiáng)調(diào)人權(quán)的文化習(xí)俗性并非否定人權(quán)的普遍性與共性。
三、政治語境中的人權(quán)概念：雙重性
人權(quán)作為一種價(jià)值概念注定具有一定的政治屬性，在當(dāng)代國(guó)際政治社會(huì)中，人權(quán)甚至具有一定的政治工具性。因此，在不同的政治語境中“人權(quán)”一詞的含義及用法也不盡相同。政治本身即是一個(gè)復(fù)雜的用語，既可以用來指一種治理藝術(shù)，也可以指涉公共事務(wù)，或者是一種權(quán)力乃至霸權(quán)。政治語境中的人權(quán)含義是指人權(quán)對(duì)于公權(quán)力的作用與影響，既包括對(duì)一國(guó)內(nèi)的公共事務(wù)的作用與影響，也包括對(duì)國(guó)際間公共權(quán)力的影響。
(一)人權(quán)的主權(quán)性與主權(quán)的人道性
政治語境中的人權(quán)概念首先體現(xiàn)在人權(quán)與主權(quán)的關(guān)系方面。人權(quán)與公權(quán)力的關(guān)系可謂若即若離，沒有強(qiáng)制力的保障，人權(quán)便無法獲得有效的后盾；而過于強(qiáng)大的公權(quán)力本身又構(gòu)成對(duì)人權(quán)的威脅。西方國(guó)家從自身政治立場(chǎng)出發(fā)，往往將人權(quán)界定為一種天賦的自然權(quán)利，具有普遍性、永恒性，是世界上一切人類所共同享有的權(quán)利。例如，英國(guó)著名學(xué)者米爾恩將人權(quán)定義為：不分時(shí)間與場(chǎng)合的，不論承認(rèn)與否均一體適用于所有人類的那些權(quán)利，而獲得這種權(quán)利的資格僅在于其是人，與國(guó)籍、文化、社會(huì)特性等因素不發(fā)生關(guān)系。⑨因此，這種人權(quán)具有居于國(guó)家與民族之上的超然性。并籍此使“人道主義干涉”獲得了以人權(quán)價(jià)值為歸依的正當(dāng)性基礎(chǔ)。而后發(fā)取得民族獨(dú)立的國(guó)家，基于本國(guó)爭(zhēng)取民族解放的實(shí)踐，充分意識(shí)到民族自決權(quán)對(duì)于本國(guó)人民權(quán)利實(shí)現(xiàn)的重大意義，因此，普遍將人權(quán)理解為由主權(quán)國(guó)家基于一國(guó)客觀的經(jīng)濟(jì)社會(huì)條件基礎(chǔ)予以保障的價(jià)值。⑩這樣，究竟是人權(quán)高于主權(quán)，還是主權(quán)高于人權(quán)看似是歷史淵源的討論，在很大程度上則成為了各國(guó)政治立場(chǎng)的宣示。事實(shí)上，如果能夠恰當(dāng)認(rèn)識(shí)人權(quán)話語中的政治性因素，顯然可以看到西方發(fā)達(dá)國(guó)家的人權(quán)制度無疑主要是通過國(guó)內(nèi)法予以保障和實(shí)現(xiàn)的，人權(quán)必然具有一定的主權(quán)性因素；而發(fā)展中國(guó)家也并不能否認(rèn)人權(quán)自身的道德性與抽象性，其主權(quán)的行使也需要以人權(quán)保障為基本價(jià)值追求。因此，對(duì)于人權(quán)概念的分析，有時(shí)既要?jiǎng)冸x政治意識(shí)形態(tài)性以還原人權(quán)的本真面貌，但實(shí)踐中卻又離不開政治性，甚至成為一種政治工具。
(二)發(fā)達(dá)國(guó)家低標(biāo)準(zhǔn)與發(fā)展中國(guó)家高標(biāo)準(zhǔn)
目前，國(guó)際上掌握人權(quán)話語權(quán)的一些國(guó)家出于政治需要，往往賦予人權(quán)概念以雙重標(biāo)準(zhǔn)。由于人權(quán)本身的抽象性，使得不同國(guó)家的人權(quán)保障基于國(guó)情呈現(xiàn)出不同的現(xiàn)實(shí)狀況?？陀^經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平是人權(quán)保障力度的一種重要的制約因素，因此，盡管目前多國(guó)均簽署了聯(lián)合國(guó)人權(quán)的相關(guān)公約，并依公約要求努力完善本國(guó)人權(quán)，但發(fā)展中國(guó)家的人權(quán)實(shí)現(xiàn)狀況往往在短時(shí)間內(nèi)難以與發(fā)達(dá)國(guó)家持平。一些國(guó)家以統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)、甚至較高的標(biāo)準(zhǔn)對(duì)其他國(guó)家的人權(quán)實(shí)現(xiàn)水平提出要求、批判及指責(zé)，而對(duì)于本國(guó)人權(quán)狀況則以較低的標(biāo)準(zhǔn)評(píng)估，這種雙重標(biāo)準(zhǔn)的做法充分體現(xiàn)了政治語境中人權(quán)概念的雙重性。（11）這種雙重性是政治斗爭(zhēng)的必要，而在更深遠(yuǎn)意義上，它是冷戰(zhàn)后東西方國(guó)家意識(shí)形態(tài)競(jìng)爭(zhēng)中所不可避免的思維方式。正確對(duì)待人權(quán)的政治性，是全面理解人權(quán)概念的基礎(chǔ)。我們無法回避政治語境下的人權(quán)，但也不應(yīng)完全將人權(quán)政治化。
四、制度語境中的人權(quán)概念：實(shí)踐理性
制度是一個(gè)廣泛使用的名詞，對(duì)制度的理解需要從宏觀與微觀兩個(gè)方面展開。宏觀層面上，制度(System)是指某國(guó)整個(gè)上層建筑系統(tǒng)，可以從內(nèi)容上劃分為政治制度、經(jīng)濟(jì)制度、文化制度、法律制度等，也可以從性質(zhì)上劃分為資本主義制度、社會(huì)主義制度等；從微觀層面而言，制度(Institution)是指特定主體依據(jù)一定程序制定的具有規(guī)范性的行為準(zhǔn)則體系，可以從適用主體范圍上劃分為企業(yè)內(nèi)部制度、社團(tuán)內(nèi)部制度、學(xué)校教學(xué)制度、宗教制度，以及全國(guó)通用的法律制度等。（12）不同的制度具有不同的適用范圍，微觀層面的制度即一種規(guī)范體系，法律乃是其中之一。在近現(xiàn)代民主法治國(guó)家，狹義的制度主要體現(xiàn)為法律制度。也就是說，在法治國(guó)家的制度體系中，其他制度總是需要在遵守法律制度的前提下制定與履行的，公司、企業(yè)、社會(huì)團(tuán)體、教育機(jī)構(gòu)等在制定內(nèi)部章程時(shí)無一例外地需要參考法律規(guī)定，并不得違反法律。
(一)人權(quán)價(jià)值與規(guī)范的融合
在討論制度語境中的人權(quán)時(shí)，首先需要面臨的是人權(quán)的應(yīng)然性問題。人權(quán)是一種應(yīng)然的、理想性權(quán)利，它并不以制度為前提；相反，任何現(xiàn)代國(guó)家制度必須以人權(quán)為出發(fā)點(diǎn)。人權(quán)的天賦性使得國(guó)家或任何他者不得對(duì)其進(jìn)行剝奪、不能對(duì)其進(jìn)行減損。人權(quán)的這種自然屬性是人權(quán)與自然權(quán)利淵源關(guān)系的體現(xiàn)，因此，西方也有學(xué)者將這兩個(gè)名詞作為具有相同意涵的術(shù)語。例如，菲尼斯(John Finnis)教授曾指出“人權(quán)是自然權(quán)利的現(xiàn)代用語”（13）；另一名西方學(xué)者威爾曼(Carl Wellman)也認(rèn)為“傳統(tǒng)中稱為自然權(quán)利的概念近來多將之重命名為人權(quán)”。（14）然而，將人權(quán)納入制度語境之后，作為自然權(quán)利同義語的人權(quán)概念產(chǎn)生了一種內(nèi)在分離：一方面，人們對(duì)這種具有自然屬性的人權(quán)進(jìn)行篩選，選擇其中核心性、重要性的權(quán)利內(nèi)容，將之寫入法律文本，成為法定人權(quán)；另一方面，人權(quán)仍然保留其應(yīng)然的理想性，在法律列舉之外，發(fā)揮著價(jià)值指引的作用。這便是規(guī)范與價(jià)值的融合。
將人權(quán)置于制度語境中時(shí)，它便具有了規(guī)范的屬性，這種規(guī)范性是法治的必然要求。首先，實(shí)定法化的人權(quán)與其它法律規(guī)范一樣具有在社會(huì)生活中針對(duì)一切成員平等地、普遍地適用的特性，而且通過法律確定，人權(quán)內(nèi)容有了公開的固定形態(tài)，人們可以明確查詢、學(xué)習(xí)認(rèn)知，以更好地維護(hù)自己的權(quán)利，并避免對(duì)他人權(quán)利造成侵犯。其次，法律自身的穩(wěn)定性、統(tǒng)一性、可行性、強(qiáng)制性也使得人權(quán)的實(shí)現(xiàn)有了更加可靠的保障。再次，制度化的人權(quán)還形成了一個(gè)內(nèi)在協(xié)調(diào)一致的人權(quán)體系，對(duì)于這一體系的劃分不同學(xué)者有不同觀點(diǎn)，不同國(guó)家的憲法與國(guó)際人權(quán)性文件的劃分也各有千秋。例如，可以按照三代人權(quán)理論對(duì)這一體系進(jìn)行的劃分，按照基本人權(quán)與一般性人權(quán)所做的區(qū)分，或者按照公民政治權(quán)利與經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化權(quán)利種類進(jìn)行劃分等。此外，人權(quán)規(guī)范還具有自身的邏輯結(jié)構(gòu)。從形式邏輯角度而言，一個(gè)完整的人權(quán)規(guī)則包含著假定條件、行為模式和法律后果三個(gè)部分，盡管這三個(gè)部分可能并不體現(xiàn)于同一條款中，有時(shí)可能會(huì)體現(xiàn)在不同的法條中。比如，某一條款只規(guī)定了假定條件和行為模式，而法律的制裁性后果部分則規(guī)定在其他條文中，甚至由其他具體部門法、單行立法予以規(guī)定。當(dāng)然，有些人權(quán)條款中的假定條件部分是可以略而不宣的。詳言之，制度性人權(quán)在形式方面主要體現(xiàn)為概括性的人權(quán)條款和具體的基本權(quán)利，或者說表現(xiàn)為人權(quán)原則與人權(quán)規(guī)則。以我國(guó)憲法為例，憲法第33條第3款中原則性的寫入“國(guó)家尊重和保障人權(quán)”，這一內(nèi)容表現(xiàn)為“人權(quán)條款”，其性質(zhì)為人權(quán)原則；而憲法在“公民基本權(quán)利與義務(wù)”一章，主要以法律規(guī)則的形式具體列出了基本權(quán)利化的人權(quán)內(nèi)容。
(二)人權(quán)的實(shí)踐理性
實(shí)踐理性是制度語境下人權(quán)的主要特征。理性是根據(jù)客觀現(xiàn)象與人類社會(huì)生活實(shí)踐抽象出的規(guī)律與法則。實(shí)踐理性是對(duì)行為理由判斷、選擇，有意識(shí)地采取行動(dòng)的能力，（15）即根據(jù)理由(如實(shí)踐經(jīng)驗(yàn))進(jìn)行價(jià)值判斷、行為選擇的意志行為。它是相對(duì)于科學(xué)理性與理論理性而言的。法律理性屬于一種實(shí)踐理性，是一種人們依據(jù)行為理由進(jìn)行行為選擇的意志行為。制度語境中的人權(quán)是以人權(quán)為理性的出發(fā)點(diǎn)，構(gòu)建理性的法律體系，但又不囿于建構(gòu)理性，而是走實(shí)踐理性的道路。首先，這種基于實(shí)踐理性而內(nèi)化于制度中的人權(quán)觀念是相對(duì)于純粹理性的法律觀(涉及法律的科學(xué)性問題)展開的，它對(duì)法律形式主義采取審慎態(tài)度，強(qiáng)調(diào)法的實(shí)踐性，尤其是在疑難案件中應(yīng)以更好地保障人權(quán)為依歸而非機(jī)械地進(jìn)行邏輯推理。其二，它對(duì)非理性的法律虛無主義做出回應(yīng)，寄希望于人與人之間可以嘗試通過理性實(shí)踐商談機(jī)制更好地實(shí)現(xiàn)人權(quán)。其三，它還對(duì)實(shí)證主義的法律與價(jià)值無涉觀念進(jìn)行挑戰(zhàn)，法律具有道德性是法的實(shí)踐理性自身所具有的屬性，也正因此，法律以人權(quán)保障為價(jià)值依歸。
制度語境中的人權(quán)概念，通過法律制度向社會(huì)昭示人的尊嚴(yán)與價(jià)值，使社會(huì)成員明確什么是當(dāng)為、應(yīng)為，什么是可為，什么是不當(dāng)為、禁為。這種規(guī)定是統(tǒng)治階級(jí)共同意志的體現(xiàn)，也是社會(huì)生活實(shí)踐智慧的凝練，為人們指明行為方向，引導(dǎo)社會(huì)成員積極正當(dāng)?shù)厣?，最終有利于社會(huì)穩(wěn)定與個(gè)體人權(quán)價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。當(dāng)前，在法治中國(guó)建設(shè)的大背景下，我們主要在制度的語境下展開對(duì)人權(quán)概念的研究。
五、法治中國(guó)語境中的人權(quán)概念
法治中國(guó)建設(shè)在形式上表現(xiàn)為規(guī)則之治、制度之治，而實(shí)質(zhì)層面則可以指向國(guó)家對(duì)人權(quán)的尊重與保障。當(dāng)代中國(guó)法治建設(shè)語境中所用及的人權(quán)概念，是基于我國(guó)優(yōu)秀歷史文化傳承與外國(guó)先進(jìn)法律制度移植的共同產(chǎn)物。
(一)國(guó)史積淀
西方歷史語境中的人權(quán)概念經(jīng)歷了相對(duì)于自然或抽象的神靈，再到宗教中具體特定的神，乃至教會(huì)、國(guó)王、世俗國(guó)家公權(quán)力的變遷過程。這一概念書寫了西方人不斷思考、爭(zhēng)取自身權(quán)利的歷史。中國(guó)是世界東方文明的重要發(fā)源地，然而由于早期人類交通、通訊手段落后，東西方文明的發(fā)展具有相對(duì)的封閉性。優(yōu)良的自然環(huán)境與先進(jìn)的耕作技術(shù)，使得中國(guó)農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)獲得較為穩(wěn)定持久的維系，較之西方發(fā)達(dá)的商品經(jīng)濟(jì)，在這種農(nóng)耕合作中，宗族、家庭觀念獲得顯著強(qiáng)化，而宗教、個(gè)體觀念則未贏得廣泛推崇。自夏商周以降，堯舜禹等治理者在中華大地的角色并不僅僅是政治領(lǐng)袖，更是華夏人民的先祖。春秋戰(zhàn)國(guó)諸子思想百花齊放，雖然其中也不乏接近于西方自然理念與自然權(quán)利的人類權(quán)利觀，但“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”則意味著在中國(guó)古代史中占主導(dǎo)地位的思想仍然是人治，即一種君主之治與賢人之治的結(jié)合，而以客觀自然之尊奉或宗教神明之治為核心的政治治理模式并未能成為我國(guó)古代社會(huì)的主流。較之西方社會(huì)相對(duì)于自然、神明或者統(tǒng)治者而提出的人權(quán)觀念，中國(guó)社會(huì)早期的人權(quán)觀很大程度上是相對(duì)于家長(zhǎng)的，而家庭內(nèi)部談權(quán)利的事情又多少為國(guó)人所不屑。統(tǒng)治者是自己的先祖，是百年之前的同一家族的家長(zhǎng)。兄弟爭(zhēng)權(quán)時(shí)，吟一首煮豆燃箕詩或許比列一份天賦權(quán)利清單更能引起中國(guó)人的情感共鳴。厚重的禮法思想積淀與運(yùn)行得精良的官僚制度相結(jié)合，賦予中國(guó)傳統(tǒng)權(quán)利觀以浪漫的理想主義色彩，人的尊嚴(yán)在對(duì)傳統(tǒng)美德的遵守中得以體現(xiàn)，窮且志堅(jiān)、精忠報(bào)國(guó)等精神境界并非西方個(gè)體人權(quán)概念所能其全部涵蓋。
(二)文化融合
中國(guó)有著淵遠(yuǎn)流長(zhǎng)、博大精深的文化底蘊(yùn)，基于中華傳統(tǒng)文化的人權(quán)觀念與人權(quán)概念并不等同于西方話語中的“人權(quán)”。中國(guó)古代文化理論中并不存在“human rights”這個(gè)詞，但華夏文明中創(chuàng)造有“民本”、“民權(quán)”、“自由”等用語，所以，當(dāng)近代學(xué)者將西方的“human rights”翻譯成中文“人權(quán)”時(shí)，這個(gè)詞便具有了雙重內(nèi)涵：一方面，是它本身所代表的西方的人權(quán)思想；另一方面，它需要與中國(guó)原有的類似概念相匹配，從而實(shí)現(xiàn)它在中國(guó)的意義。這種中西文化的融合在近代法律移植過程中獲得淋漓盡致的展現(xiàn)，人權(quán)的概念亦是其一；與此同時(shí)，法律移植中所存在的問題在人權(quán)概念的理解與運(yùn)用中也同樣被彰顯出來。如同制度不可能全盤移植一樣，中西人權(quán)概念的內(nèi)涵與外延也終究存在著某種疏離，此“人權(quán)”非彼“人權(quán)”。文化融合的不徹底性是人類社會(huì)中必然存在的客觀現(xiàn)象，當(dāng)代文化語境中人權(quán)概念研究的關(guān)鍵問題，似乎并不在于中國(guó)人無法理解西方的人權(quán)概念，而更大程度上在于西方人不能夠理解中國(guó)化的人權(quán)概念。個(gè)中原因，無疑一部分是基于意識(shí)形態(tài)、政治利益等方面考量對(duì)中國(guó)文化語境中人權(quán)概念內(nèi)涵的拒斥，而更深層原因還在于文化背景差異所導(dǎo)致的交往中的隔閡與理解障礙。在當(dāng)今中國(guó)對(duì)西方文化推崇倍至的積極主動(dòng)吸收過程中，對(duì)人權(quán)概念的文化詮釋，兼融東西方文化的國(guó)人應(yīng)當(dāng)能夠做得比不了解漢學(xué)的西方人更加深入、合理，也因此而應(yīng)當(dāng)更具權(quán)威性。
(三)政治考量
當(dāng)今世界諸國(guó)對(duì)人權(quán)概念的解讀，很大程度上是為其國(guó)際政治競(jìng)爭(zhēng)做鋪陳的。中國(guó)欲在國(guó)際社會(huì)中發(fā)揮重要作用，亦需恰當(dāng)處理政治語境中的人權(quán)問題。目前國(guó)際上通行的人權(quán)概念標(biāo)準(zhǔn)基本上是在西方政治經(jīng)濟(jì)強(qiáng)國(guó)的組織下設(shè)定的，其內(nèi)容也主要由西方基督教文明國(guó)家所主導(dǎo)。當(dāng)然，在《世界人權(quán)宣言》的制定過程中，我國(guó)代表張彭春也曾努力將中國(guó)儒家思想融入其中。人權(quán)問題始終是中西意識(shí)形態(tài)之爭(zhēng)的重要領(lǐng)地。除此之外，關(guān)于人權(quán)的政治考量不僅具有國(guó)際性，同時(shí)也延伸至國(guó)內(nèi)政治生活中，在思考中國(guó)政治語境下的人權(quán)概念時(shí)，這點(diǎn)是不應(yīng)被忽視的。人權(quán)概念在新中國(guó)歷史上相當(dāng)長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)曾被當(dāng)作資產(chǎn)階級(jí)理論而令人談之色變?；仡欉^去近百年來西化論者與本土論者在中國(guó)人權(quán)發(fā)展路線上的爭(zhēng)斗，當(dāng)代中國(guó)對(duì)人權(quán)政治性問題的處理已日漸成熟，通過與世界諸國(guó)的積極溝通與交往對(duì)話，進(jìn)一步形成了對(duì)人權(quán)概念的中國(guó)特色解讀：我們堅(jiān)持集體人權(quán)與個(gè)體人權(quán)的相互協(xié)調(diào)，堅(jiān)持主權(quán)與人權(quán)關(guān)系的互促共進(jìn)，強(qiáng)調(diào)人權(quán)普遍性與特殊性的對(duì)立統(tǒng)一，在關(guān)注社會(huì)成員以生存權(quán)、發(fā)展權(quán)為基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化權(quán)利的同時(shí)，也廣泛關(guān)注公民的政治權(quán)利的發(fā)展。
(四)制度保障
人權(quán)本身是一種抽象價(jià)值，具有道德權(quán)利的屬性，是國(guó)家乃至國(guó)際社會(huì)制度建構(gòu)的核心價(jià)值基礎(chǔ)。而將人權(quán)納入制度體系予以考量時(shí)，這種形而上的天賦權(quán)利便具有了實(shí)踐理性的特性，成為一項(xiàng)實(shí)定化的權(quán)利。這種制度性人權(quán)在中國(guó)的實(shí)現(xiàn)，并非一帆風(fēng)順，因而也愈加顯得彌足珍貴。我國(guó)1954年《憲法》對(duì)公民基本權(quán)利做出了明確規(guī)定，雖尚未使用“人權(quán)”的概念，但在實(shí)質(zhì)層面已體現(xiàn)了新中國(guó)對(duì)人權(quán)制度性保障的重視。此后，中國(guó)人權(quán)建設(shè)經(jīng)歷了一段曲折的歷史過程。1982年《憲法》設(shè)立“公民基本權(quán)利與義務(wù)”一章，較為詳細(xì)地列舉了我國(guó)公民享有的權(quán)利。而中國(guó)歷史上，最確切意義上的“人權(quán)”概念入憲，當(dāng)屬2004年憲法修正案的頒行，在憲法第33條第3款增設(shè)了“人權(quán)條款”：“國(guó)家尊重和保障人權(quán)”。至此，人權(quán)概念正式成為我國(guó)憲法文本中的用語，在實(shí)質(zhì)與形式層面共同獲得了正式的制度性保障。
人權(quán)的制度化意味著將人權(quán)應(yīng)然的價(jià)值性與實(shí)在法的規(guī)范性相融合，從而實(shí)現(xiàn)以國(guó)家強(qiáng)制力為后盾的實(shí)踐理性。在中國(guó)實(shí)踐依法治國(guó)方略的歷史進(jìn)程中，把握好制度語境中的人權(quán)，切實(shí)保障人民根本利益的實(shí)現(xiàn)，無疑對(duì)社會(huì)主義法治建設(shè)的推進(jìn)具有重要的歷史意義與現(xiàn)實(shí)意義。
(陶菁，福州大學(xué)法學(xué)院講師，法學(xué)博士，廈門大學(xué)博士后在站研究人員。本文系福州大學(xué)科技發(fā)展基金資助項(xiàng)目“人權(quán)制度化研究”(項(xiàng)目編號(hào)：14SKQ10)的階段性研究成果。)
注釋：
?、倨章逋杆梗?Proteus)是古希臘神話中的海神，善于變幻面孔以使人難以捉住，語出波登海默：“正義有著一張普洛透斯似的臉，變幻無常、隨時(shí)可呈不同形狀并具有極不相同的面貌。”參見[美]E·波登海默：《法理學(xué)：法律哲學(xué)與法律方法》，鄧正來譯，中國(guó)政法大學(xué)出版社2004年修訂版，第261頁。
②參見廖美珍：《語用學(xué)和法學(xué)——合作原則在立法交際中的應(yīng)用》，載《比較法研究》2007年第5期。
?、蹍⒁奫英]梅因：《古代法》，沈景一譯，商務(wù)印書館1959年版，第31頁。
?、軈⒁婄婝惥辏骸蹲匀粰?quán)利制度化研究》，山東大學(xué)理論法學(xué)博士學(xué)位論文，2008年，第6頁。
?、輩⒁奫美]喬治·霍蘭·薩拜因：《政治學(xué)說史》，盛葵陽、崔妙因譯，商務(wù)印書館1986年版，第178-179頁。
?、迏⒁奫美]愛德華·S·考文：《美國(guó)憲法的“高級(jí)法”背景》，強(qiáng)世功譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1996年版，第103-104頁。
?、邊⒁娦祜@明：《對(duì)人權(quán)的普遍性與人權(quán)文化之解析》，載《法學(xué)評(píng)論》1999年第6期。
?、鄥⒁婖r開林：《論中國(guó)人權(quán)文化的歷史變遷》，載《人權(quán)》2012年第3期。
⑨參見[英]A.J.M.米爾恩：《人的權(quán)利與人的多樣性——人權(quán)哲學(xué)》，夏勇、張志銘譯，中國(guó)大百科全書出版社1995年版，第2頁。
?、鈪⒁娦蠍鄯遥骸懂?dāng)代國(guó)際政治中的人權(quán)斗爭(zhēng)及中國(guó)的國(guó)權(quán)觀與人權(quán)觀》，載《當(dāng)前國(guó)際政治與社會(huì)主義發(fā)展學(xué)術(shù)研討會(huì)會(huì)議文集》，2001年12月。
?。?1）參見房廣順、鄭宗保：《西方國(guó)家推行人權(quán)雙重標(biāo)準(zhǔn)的做法與實(shí)質(zhì)》，載《思想理論教育導(dǎo)刊》2012年第11期。
?。?2）參見《辭海》，上海辭書出版社1990年版，第210頁。
?。?3）菲尼斯教授認(rèn)為，人權(quán)一詞與自然權(quán)利是同義語。他在《自然法和自然權(quán)利》一書中強(qiáng)調(diào)，“本書幾乎全是關(guān)于人權(quán)的”，然后特意用括號(hào)注明“人權(quán)是自然權(quán)利的現(xiàn)代用語，我是在同一含義上使用這兩個(gè)術(shù)語的”。參見John Finnis，Natural Law and Natural Rights，London：Oxford University Press，1980，p.198.
?。?4）“What were traditionally called natural rights have more recently been renamed human rights.”參見Carl Wellman，A New Conception of Human Rights.Rights and Duties，4 Human Rights and Universal Duties，introduction，Routledge，2002，pp.90-100.
?。?5）參見李桂林：《作為實(shí)踐理性的法律》，載《現(xiàn)代法學(xué)》2004年第6期。
Abstract: Human Rights itself is a complex concept，which presents a different face in different contexts.Pragmatics refers to the understanding and use of language，which emphasizes the situational studies of the concept.Based on pragmatics analysis method，the concept of human rights is placed into the historical，cultural，political，and institutional context.The connotation of the concept of human rights is taken into consideration，including transitional，customary，duality，and Practical Reason features.Within the rule of law context of China，to understand the concept of human rights，people need to consider the social and historical heritage of Chinese traditional，Chinese and Western legal culture integration，political disputes home and abroad，as well as such factors as China's human rights institutionalized practice.In the new era，against the background of promoting the construction of the rule of law in China，clarifying the concept of human rights in different contexts will be helpful to deepen the understanding of human rights and do good to promote the realization of the beneficial goals of the rule of law.(責(zé)任編輯葉傳星)
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