內容提要：通過深入分析馬克思的市民社會—政治國家理論及其對啟蒙人權觀的批判，可發(fā)現(xiàn)馬克思的市民社會—政治國家理論存在著兩個維度，并由此給出了兩套人權位階體系。一方面，在異化的現(xiàn)實中，經濟權利確屬政治權利的基礎與目的；另一方面，在價值的應然層面上，政治權利是人權之人本關懷的最本質體現(xiàn)，它優(yōu)位于經濟權利。在此意義上，經濟權利優(yōu)先于政治權利，正是啟蒙人權觀念的實質主張；而馬克思對市民社會之異化的批判，恰證明了人本關懷是經濟權利難以承載之重，他更加嚴肅地對待了政治的本質，更加強調政治權利之于人權的重要地位。重新理解馬克思關于經濟權利的論析，能夠使我們在從經濟權利和經濟基礎進行人權建設之時，不致過分夸大地將這些“基礎”等同于“目標”，人權的目標始終植根于人的真正而純粹的政治生活之中。
關鍵詞：馬克思 政治權利 經濟權利 人的解放 人權
卡萊爾·瓦薩克(Karel Vasak)所提出的著名的“三代人權”觀指出，第一代人權是指源發(fā)于啟蒙運動、在18世紀資產階級革命時期形成的、以法國《人權宣言》和美國憲法為代表的人權觀，強調政治權利與公民權利；第二代人權則是以20世紀初俄國革命為代表的國際共產主義運動的產物，強調經濟平等，主要包括平等就業(yè)權、同工同酬權、社會保障權等。第三代人權則產生于“二戰(zhàn)”后反殖民運動，發(fā)展權是其典型代表。根據(jù)這樣的理論，似乎可將人權的現(xiàn)代發(fā)展歸結為一個轉向的過程，這種轉向最為突出的便是，由對政治權利的強調轉向對經濟、社會權利的強調。最新的“人權白皮書”《2014年中國人權事業(yè)的進展》在很大程度上吻合了“三代人權”的發(fā)展趨勢。發(fā)展權被置于白皮書的第一章，被作為首要人權加以論述，從其論述的內容來看，所謂“發(fā)展”側重于經濟、社會、文化權利的發(fā)展，這也凸顯出二、三兩代人權的天然親和力。與之相較，政治權利則被放在第三章加以論述。
在我們這個以馬克思主義為官方意識形態(tài)的國家，中國的人權理論也必然要以馬克思的人權思想為根本指引。的確，馬克思關于經濟基礎決定上層建筑的的命題，成為諸多論者論證經濟權利優(yōu)先于政治權利的重要理據(jù)。然而，若仔細檢討馬克思關于人權的論述、關于經濟與政治關系的論述，卻能發(fā)現(xiàn)馬克思對待此問題的觀點并非如此。相反，在馬克思的心目中，第一代人權的弊病并非片面強調政治權利而忽視經濟權利，對經濟的重視也并非在“應然”的視角中肯定經濟權利而貶低政治權利。實際上，在我們強調第二、三代人權，將其作為對第一代人權的揚棄，甚至用第二、三代人權來“對抗”第一代人權之時，馬克思的人權思想恰恰能夠使我們嚴肅地對待政治權利在人權體系中至關重要的地位。
一、經濟權利是人權的基礎
在《論猶太人問題》中，馬克思將廣義“人權”概念區(qū)分為兩個部分，由此揭示出存在著一種不同于政治權利的狹義人權。“人權一部分是政治權利，只是與別人共同行使的權利。這種權利的內容就是參加共同體，確切地說，就是參加政治共同體，參加國家。這些權利屬于政治自由的范疇，屬于公民權利的范疇；……另一部分人權，即與droits du citoyen[公民權]不同的droits de l’homme[人權]，有待研究。” ①馬克思進而指出，后者“無非是市民社會的成員權利，就是說，無非是利己的人的權利，同其他人并同共同體分離開來的人的權利。” ②
這種區(qū)分的根據(jù)在于近代資產階級革命所確定下來的社會二元境況，即市民社會與政治國家的分立。馬克思認為，封建社會是一個統(tǒng)一的政治社會。因為，舊的市民社會“直接地具有政治性質”，它的各要素——財產、家庭、勞動方式等——通過領主權、等級和同業(yè)公會的形式上升為國家的要素，從而與政治生活直接相聯(lián)。作為政治解放的近代資產階級革命改變了這一切，封建統(tǒng)治者的權力及其制度基礎——即特權、公會、等級——遭到廢除。由此，市民社會的政治性質被消滅了，統(tǒng)一的社會生活分裂為政治國家與市民社會；同時，市民社會也被進一步地分解為各個獨立的個人，這些個人作為市民社會的成員而存在，并成為政治國家的基礎和前提，也就成為國家通過人權予以承認的人。③
可見，政治權利與狹義人權正分別對應于政治國家與市民社會。那么，市民社會的性質也正能說明狹義人權的性質。馬克思指出：“完成了的政治國家，按其本質來說，是人的同自己物質生活相對立的類生活。這種利己生活的一切前提繼續(xù)存在于國家范圍以外，存在于市民社會之中，然而是作為市民社會的特性存在的。” ④在這樣的對比中，市民社會首先意味著人的非政治生活領域，物質生活與利己主義構成其兩大特性。正如黑格爾所說，市民社會的基礎是“需求的體系”，它正是特殊的、孤立的個人以利己主義為原則，追逐自己私人的物質利益的場所。因此，市民社會的生活，就其本質而言，正是人的現(xiàn)實的經濟生活。這樣的特性正反映在人權概念中。馬克思以1793年法國憲法(即法國1793年《人權與公民權利宣言》)為文本依據(jù)，逐一分析了其中所規(guī)定的人權的四項基本內容——自由、財產、平等和安全。在馬克思的分析中，財產權被置于最為突出的位置。“自由這一人權的實際應用就是私有財產這一人權。” ⑤換言之，自由在現(xiàn)實中乃是獲取、享用和處理私有財產的自由。在這樣的自由中，人被作為孤立的單子來看待，自由既建立在人與人相分隔的基礎上的，也通過法律對人的活動劃定界限，從而將這種分隔狀態(tài)確定下來。因此，自由是“分隔的權利”，是“狹隘的、局限于自身的權利”。平等正是上述自由的平等，而安全——作為市民社會的最高社會概念——正是對上述自由和平等的保障，就其根本而言，正是對私有財產權的保障?？梢姡敭a權正是人權中最具基礎性與實質性的內容，它代表著市民所孜孜追求的物質利益，從而為人權帶來了濃厚的市民社會色彩。馬克思就此評論道：“任何一種所謂的人權都沒有超出利己的人，沒有超出作為市民社會成員的人，即沒有超出作為退居于自身，退居于自己的私人利益和自己的私人任意，與共同體分隔開來的個體的人。……把他們連接起來的惟一紐帶是自然的必然性，是需要和私人利益，是對他們的財產和他們的利己的人身的保護。” ⑥
經典人權理論肇始于近代自然法思想，其理論范式最初由霍布斯構建，并由洛克予以發(fā)展與完善?；舨妓挂环矫嫱ㄟ^設定“前政治的”自然狀態(tài)，“非政治的”個人被證明具有原初的主體地位，自我保存的欲望或激情被闡明為人類活動的基本原則和目標。另一方面通過社會契約說明“利維坦的誕生”，政治聯(lián)合與國家權力的目的被確定為保障其成員的自我保存。由此，人權概念本身以及人權制度的基礎便在于自我保存這一項最為基本的自然權利。而洛克則并不滿足“自我保存”這種抽象的表述，他以更為具體的方式闡清了自我保存的實質內容。肉體生存是最首要的自我保存，這依賴于人對外在物質的獲得，即“可以享用肉食和飲料以及自然所供應的以維持他們的生存的其它物品。” ⑦而人只有通過勞動才能獲得其生命所需的物質，這一過程的必然產物便是財產權。洛克認為，在自然狀態(tài)之初，土地和一切低等動物等維持人類生存的自然資源為一切人所共有的，無所謂財產權之說。⑧但同時，有一項權利卻是由各個人所獨占的，這便是每個人對他自己的人身的所有權。⑨勞動正是對這種原初所有權的行使，人對于外在物質的所有權便因勞動而生：“只要他使任何東西脫離自然所提供的和那個東西所處的狀態(tài)，他就已經摻進他的勞動，在這上面參加他自己所有的某些東西，因而使它成為他的財產。” ⑩可見，財產權的獲得與自我保存的實現(xiàn)在勞動中匯結為同一事實，因此，財產權賦予自我保存以具體形式，并成為最基本的“自然權利”。在此基礎上，政府誕生之初衷也得到進一步的明確，這不僅僅是為了霍布斯所言之“和平”，而更在于使人富足而自由地生活，政治社會最根本的目的在于保存和擴大成員的財產權。
洛克與霍布斯最大的差異在于，他并沒有單方面地強調利維坦(國家權力)為其成員的自我保存所帶來的福音，反而對政府權力深懷警惕之心。他認為，在專制政府下，公民的基本權利非但得不到保護反而會遭致政府的恣意侵犯，這樣的政治社會甚至不如自然狀態(tài)。因此，為此，他不僅設計了權力分立與制衡的方案，更將對政府的監(jiān)督權甚至是抵抗權交到人民手中。人民用以約束政府權力的權利，正是政治權利。若細析洛克的邏輯，不難發(fā)現(xiàn)，財產權優(yōu)先于政治權利。這一方面在于財產權在時間上先于政治權利而出現(xiàn)，前者形成于自然狀態(tài)并貫穿于政治社會，而后者只是在政治社會才得以出現(xiàn)。另一方面則在于政治權利更多地是一種手段性的或工具性的權利，它的目的是為了限制政治權力，確保政治權力不致偏離其根本目的，而無論政治權利還是政治權力，其最根本的目標都在于保障并實現(xiàn)社會成員的財產權。
可見，馬克思對狹義人權的分析正與經典人權理論相呼應，都強調經濟權利(財產權)是最為基礎的一項人權。
二、片面地保障經濟權利具有局限性
“市民社會決定政治國家”命題及其衍生出的“經濟權利優(yōu)先于政治權利”命題，實乃馬克思對啟蒙觀念與現(xiàn)實社會生活所作的實然判斷，是他用以批判啟蒙人權觀念的出發(fā)點。在馬克思看來，上述命題表現(xiàn)了“一個尤其令人困惑不解的事實”，或“本末倒置”的關系。?近代資產階級革命的局限性正在于政治國家對待市民社會的態(tài)度，即“它把市民社會，也就是把需要、勞動、私人利益和私人權利等領域看作自己持續(xù)存在的基礎，看作無須進一步論證的前提。” ?由是，為了令批判做到“釜底抽薪”，馬克思的批判聚焦于市民社會，而這樣的批判必然指向經濟權利。
以憲法和法律規(guī)定公民的基本權利，并以完備的憲制和法治確保國家權力始終以保障和實現(xiàn)這些權利為目的，這只是人權觀念的外在表現(xiàn)或實現(xiàn)形式，人權的宗旨或精神內核在于人本關懷，即承認并實現(xiàn)每個人皆普遍具有的主體性，而這也必然意味著自由應是人權的重要價值。自然權利論正是以財產權表達經濟自由，并以此為基礎，從而推導出人的各項權利和自由，以及人在政治共同體中的主體地位。然而，馬克思卻通過對市民社會的考察，發(fā)現(xiàn)了財產權無力承載起人的主體性與自由。他一針見血地指出：“在這個社會\[即市民社會——引者注\]中，人作為私人進行活動，把他人看作工具，把自己也降為工具，并成為異己力量的玩物。”這揭示了市民社會存在著兩個弊?。浩湟?，人與人的相互對立與貶低；其二，在相互對立的關系中，人的本質的自由遭到否定。第二點則最為關鍵。利己主義在于個人始終將滿足自身需要作為其行為和意識的出發(fā)點，可以說，人的利己意識與行為正是受到其需求的驅使。而需求正表明了人對外物的依賴，人的利己意識與行為在根本上并非出于自身的“自覺”，而是受制于其欲望的對象，受迫于自然必然性。因此，片面地從利己主義出發(fā)，終將顛倒人與物的主客體關系。在《論猶太人問題》的第二部分，馬克思指認了在市民社會中奴役著人的異己力量。通過觀察“日常的猶太人”，馬克思發(fā)現(xiàn)了世俗的“猶太精神”，詳言有三：世俗基礎是實際需要和自私自利；世俗禮拜是做生意；世俗的神就是金錢。?而這也正是市民社會的精神，“實際需要、利己主義是市民社會的原則；……實際需要和自私自利的神就是金錢。” ?因此，政治解放所建構的現(xiàn)代市民社會及其政治國家的關系，正是“猶太人用猶太人的方式解放了自己”。?猶太人與實際政治權力的矛盾、市民社會與政治國家的矛盾，正是金錢勢力同政治的矛盾，前者只是在觀念上凌駕于后者之上，但在現(xiàn)實中，以政治為代表的共同體生活卻成為了后者的奴隸。經過啟蒙思想家對財產權的證成，自由、平等、安全等權利或價值皆在私有財產之下才得以成立；政治解放的完成及其對人權的宣告，事實上造就了現(xiàn)代社會中普遍的猶太人，他們通過對金錢和財產的獲取，才獲得了“人”和公民的身份。由此，金錢不再是人的金錢，財產不再是人的財產，它們獲得了獨立性，并成為衡量人類生活之基本方面的尺度。
對此種境況，馬克思在《巴黎手稿》中以異化勞動論進行了更為深刻的論述。異化在四個層次展開：物對人的奴役，勞動異化為對人的肉體與精神的強制，人的現(xiàn)實存在與其類本質的分離，人與人的相互隔離與對立。其中，前兩個層次正是人在經濟過程中的異化，并構成后兩個層次的根源。“異化勞動使人自己的身體同人相異化，同樣也使在人之外的自然界同人相異化，使他的精神本質、他的人的本質同人相異化。……凡是適用于人對自己的勞動、對自己的勞動產品和對自身的關系的東西，也都適用于人對他人、對他人的勞動和勞動對象的關系。” ?勞動正是最為基礎的現(xiàn)實經濟活動，因此，馬克思的上述論斷既道明了由經濟關系所決定的社會關系正是異化的表現(xiàn)，也點出異化首先發(fā)生在經濟場域中。相應地，作為經濟權利，財產權正是異化的必然結果：“私有財產是外化勞動即工人對自然界和對自身的外在關系的產物、結果和必然后果”，并且，財產權與異化還處于相互作用、互為因果的關系中：“私有財產一方面是外化勞動的產物，另一方面又是勞動借以外化的手段，是這一外化的實現(xiàn)。” ?
財產權與異化的關系表明，人在其經濟生活中始終受到異己力量與自然必然性的驅使，不能按照自己的意愿進行自主活動，并且，異化的經濟關系成為了人類社會生活的尺度，只有按其與物質的關系，人才能確證自身在社會中的位置，只有以物為中介，人才能建立起與他人的關系。質言之，財產權對于人的否定，不僅存在于人的相互關系中，更在人的本質中。因而，在根本上，財產權對人的主體性和自由的否定，并不在于財產量的貧富懸殊所造成的人對人的經濟剝削與壓迫，而在于經濟關系和財產本身作為異己力量對人的壓迫。
強調經濟平等，并提出公正和良好的工作權、社會保障權、適足生活水準權等新型經濟權利，確實是對片面認可私有財產權所造成的貧困化與“非人化”的糾偏。不過，馬克思批判的經濟權利雖然僅直接針對財產權，但此種批判最終指向的是整個異化的經濟關系與社會狀況，實乃對異化世界中一切形式的經濟權利的本質批判，這并不片面地關涉經濟上的貧窮與富足，而關乎人的自由本質。馬克思明確指出，“強制提高工資(且不談其他一切困難，不談強制提高工資這種反常情況也只有靠強制才能維持)，無非是給奴隸以較多工資，而且既不會使工人也不會使勞動獲得人的身份和尊嚴。” ?同時，他也言辭激烈地批判了對較富裕的私有財產懷有忌妒心和平均主義欲望的“粗陋的共產主義”，斥責其不能根本揚棄現(xiàn)實經濟關系中的異化，而只是對世界的抽象否定，其不僅沒有超越私有財產的水平，不過是想把自己設定為積極的共同體的私有財產的卑鄙性的一種表現(xiàn)形式。?馬克思的激烈言辭，實際上在于強調，只要異化勞動及其所產生的異化的經濟與社會關系不被消除，在經濟利益的分配中，無論在何種程度上做到平等，皆不能真正實現(xiàn)人的主體性與自由本質。具體而言，即便提升工人的工資，給予其充分、體貼的社會福利，只要勞動依然是異化勞動，依然表現(xiàn)為自然必然性的強制，依然被作為謀生的手段而非自主活動之自由的體現(xiàn)，當強制一旦停止，如工人不需要通過獲得勞動報酬而滿足自己生活的需要時，工人依舊會將勞動作為異己的活動，甚至如馬克思所說的“像逃避瘟疫那樣逃避勞動” ??？梢?，片面地主張“經濟權利優(yōu)先”，恰恰落入了異化的陷阱之中，其并沒有實現(xiàn)人權之根本的人本關懷。
三、政治權利是更具本質性的人權
若要考察馬克思對待政治權利的態(tài)度，首先應正確理解這一問題：馬克思如何看待政治？在《論猶太人問題》中不斷出現(xiàn)著兩個關鍵觀點——“市民社會決定政治國家”、“政治解放達不到‘人的解放’的高度”，從表面上看，馬克思似乎并不看重政治。但問題在于，馬克思究竟如何界定“政治”。
如果僅僅是為了承認“市民社會決定政治國家”的現(xiàn)實，馬克思并不會在《論猶太人問題》中花費大量篇幅來強調政治國家與市民社會的二元對立，更不會將這種現(xiàn)實斥為“本末倒置”。這正表明，在對待政治國家與市民社會之關系的問題上，馬克思實際也持著事實與價值的相反態(tài)度。在那句對政治國家與市民社會之二元對立的論斷中，馬克思特地加上了“按其本質來說”的字眼進行限定，【21】此處的“本質”顯然與前文提到的那個“本質”截然不同，因為，這種“本質”是指“類生活”，是與市民社會的物質生活相對立的。
“類生活”與“類存在物”是在《論猶太人問題》中反復出現(xiàn)的字眼，被用以說明市民社會所欠缺的性質，而馬克思在該文中并未就此概念作出解釋，直到《巴黎手稿》中，“類”的具體含義才得到全面的揭示。“類存在物”的首要特性正在于可以擺脫自然必然性的限制，將自然界作為自己的產品和工具。因為，人能夠進行“自由的有意識的活動”，這才是真正的人的勞動，即人按照自己的尺度和目的改造外部世界，將自身的力量投射到外部世界，將自身對象化為外部對象。在這個意義上，人便是自身(包括人類的社會和歷史)以及外部世界(自然界)的創(chuàng)造者，人的自由便是“創(chuàng)造者的自由”。【22】可見，馬克思正是通過還原勞動這一最為基礎的經濟活動的本然，從而闡明了人的自由本質在于超越經濟。具言之，人的自由正在于能夠超脫于實際需要，不受經濟生活的制約，反而自主地決定自己的經濟生活。
同時，人的“類本質”還在于人是“社會存在物”。正如人與經濟活動的異化關系最終表現(xiàn)為人與人的疏遠一樣，人對經濟活動的自由駕馭，也必然反應在人的社會性中。“只有當對象對人來說成為人的對象或者說成為對象性的人的時候，人才不致于在自己的對象中喪失自身。只有當對象對人來說成為社會的對象，人本身對自己來說成為社會的存在物，而社會在這個對象對人來說成為本質的時候，這種情況才是可能的。”【23】可以說，人的社會才是人的“類特性”的根本表現(xiàn)。這種社會活動正是一種自覺的、自由的、普遍的社會聯(lián)合，而不是受到異化的經濟關系的支配。人在其中并不是將彼此作為實現(xiàn)經濟利益的工具，而是相互承認彼此皆是“類”的一員，皆是自己生活與整個世界的自由主體。因此，市民社會并非馬克思所謂之“社會”，這種社會聯(lián)系的主體是異化的人，它只是社會聯(lián)系的異化形式，是對類生活或人的社會的諷刺畫?！?/span>24】相反，政治生活，由于其表現(xiàn)為人的超越了經濟關系的普遍性生活，即便是異化時代的政治國家也以抽象和虛幻的形式體現(xiàn)這種性質，因而，本質的政治才能算的上是真正的人的社會，相應的，只有進行政治實踐的人，才真正地能夠體現(xiàn)自己是社會化的人。
因此，在“類生活”的層面上，可以說馬克思揭示了存在著一種本質政治，這正是他用以批判市民社會的尺度。人在政治國家中以公民身份參與共同事務，而在市民社會中以私人身份追求一己私利；人在共同生活中進行自由聯(lián)合，而在追求私利中自我封閉；人在自由聯(lián)合中實現(xiàn)主體性，而在利己主義與自我封閉中喪失主體性。
并且，馬克思對于現(xiàn)實政治國家的批判，只是針對其在異化社會中的表現(xiàn)，這種表現(xiàn)便是：市民社會實際決定著政治國家，公民身份淪為私人利益的手段。質言之，對于馬克思而言，現(xiàn)實政治國家的弊病在于它沒能在現(xiàn)實中實現(xiàn)自己的本質。因此，馬克思與黑格爾的爭論并非在于政治國家是否具有本質性，而在于這種本質性如何實現(xiàn)。實際上，馬克思對黑格爾的根本不滿在于其“國家形式主義”，黑格爾只是在邏輯中實現(xiàn)了政治國家對市民社會的揚棄，而在現(xiàn)實中安于市民社會與政治國家的雙重生活。而馬克思則要在現(xiàn)實消除這種二元對立，實現(xiàn)人的生活對異化生活的超越。為此他給出的進路便是，以“人的解放”取代政治解放。但這并不意味著對政治的貶低，因為，政治解放不過是指近代資產階級革命，這種革命只是將人的私人身份即異化人格從政治國家放逐到市民社會中，從而抽象地或虛偽地實現(xiàn)了普遍與自由的政治生活，其結果正是市民社會與政治國家的二元對立。但政治解放依然具有進步意義，“政治解放當然是一大進步；盡管它不是一般人的解放的最后形式，但在迄今為止的世界制度內，它是人的解放的最后形式。”【25】政治解放的進步之處正在于，它在一定程度上——雖然只是在抽象、虛幻的層次上——表達了人在政治生活中能夠表現(xiàn)自己普遍的自由與主體地位，并且在形式上使政治國家脫離了市民社會。
人的解放要徹底改變的便是，政治國家與市民社會的“天國與塵世的關系”，使“天國”中的政治成為塵世的現(xiàn)實。馬克思關于人的解放的經典論述，正表明了他期望著本質政治的現(xiàn)實復歸，這就是：“現(xiàn)實的個人把抽象的公民復歸于自身，并且作為個人，在自己的經驗生活、自己的個體勞動、自己的個體關系中間，成為類存在物的時候，只有當人認識到自身‘固有的力量’是社會力量，并把這種力量組織起來因而不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離的時候，只有到了那個時候，人的解放才能完成。”【26】
“市民社會決定國家”這一命題，在后來的歷史唯物主義理論中，被發(fā)展為“經濟基礎決定上層建筑”，但在《〈政治經濟學批判〉序言》中，這一命題被馬克思明確地限定在以中產階級社會為截止的“人類的史前時期”中?？梢?，馬克思并不承認這一命題是普遍有效的，當“人的解放”得到實現(xiàn)，真正的歷史到來，表現(xiàn)為政治之本質的“類生活”才是決定性的。因此，對于馬克思而言，市民社會與政治國家的關系(即經濟與政治的關系)存在著兩個維度：在異化的“史前史”中，經濟決定政治，“市民社會決定政治國家”；而對于“來臨中的”理想社會而言，人類可以全面地駕馭經濟，擺脫物質力量對社會—政治關系的束縛，從而自由地建構其“自由人的自由聯(lián)合”，簡言之，政治生活決定經濟的物質生產?！蛾P于費爾巴哈的提綱》第十條之“舊唯物主義的立腳點是市民社會，新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會的人類”【27】，正是此意。因此，人的解放正是要實現(xiàn)兩個維度的跨越，它盡管不被稱作“政治解放”，也是“為了政治的解放”。
當然，不可否認的是，馬克思所強調的政治實踐指的是革命，但這也并不否定政治權利這種常態(tài)政治中的現(xiàn)象。馬克思對本質政治的追求，其根本在于消除人在現(xiàn)實生活中的自我封閉與片面的利己，使人將人類共同體的普遍事務作為自己的根本事務。無論是在古典的公民觀念，還是在自然權利論對政治權利的理解中，公民身份與政治權利都表現(xiàn)為共同體的“膠合劑”。雖然政治權利被冠以“權利”的稱謂，但它并不像經濟權利尤其是財產權那樣，將個人與他人并與共同體分隔，反而，政治權利(最為典型的便是選舉權與被選舉權)的行使正意味著對共同體事務的參與。這是在這一點上，政治權利與馬克思追求的本質政治是相契的。雖然對于馬克思而言，政治權利在資本主義共和國中沒能兌現(xiàn)自己的承諾，淪為個人實現(xiàn)經濟權利的工具，但它畢竟在一定程度上反映了人對政治的共同生活的需要，并以抽象的形式與利己的經濟權利相區(qū)別。在現(xiàn)實中，較之經濟權利所反映的異化與主體性的喪失，政治權利卻能承載起——雖然是以虛幻的形式——人的類本質與社會性，并表現(xiàn)人權的人本關懷之宗旨。并且，當革命結束，人的解放實現(xiàn)，在“自由人的自由聯(lián)合”中，人的政治支配了經濟，政治權利不再是實現(xiàn)經濟權利的工具，而是以其最純粹的形式成為人類生活的現(xiàn)實。
四、結論
所謂“市民社會決定政治國家”并非馬克思用以批判政治權利的應然命題，實際的情況恰恰相反，這一命題所批判的正是，在啟蒙人權觀念的理論和實踐中，政治權利處處受到經濟力量尤其是資本力量的掣肘，而難以真正地獲得其最純粹而有實效的實現(xiàn)，這樣的批判在根本上落腳于從應然的層面上強調政治權利在人權體系中的價值優(yōu)先地位。第二、三兩代人權的發(fā)展，使人們的視角從抽象的政治權利“高調”中轉入到人權的經濟社會基礎之上，但是，這樣的轉換并不能理解為目標的轉換，而只能看作人權的實現(xiàn)路徑轉向到更為現(xiàn)實主義的態(tài)度中。因為，實現(xiàn)人權的目的始終在于“使人成為人”，獲得自由的發(fā)展，而并非簡單地滿足人的吃飯、穿衣等等動物性欲求。重新理解馬克思關于經濟權利的論析，恰恰能夠使我們在從經濟權利和經濟基礎進行人權建設之時，不致過分夸大地將這些“基礎”等同于“目標”，人權的目標始終植根于人的真正而純粹的政治生活之中。只有從政治的角度理解人的解放，堅守這一人權的崇高目標，才能真正地實現(xiàn)人權的“可持續(xù)發(fā)展”。
（李超群，西南政法大學行政法學院教師、法學博士。）
注釋：
①《馬克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社，2009年，第39頁。
②同上注，第40頁。
③參見上注，第44-45頁。
④同上注，第30頁。
⑤同上注，第41頁。
⑥同上注，第42頁。
⑦［英］洛克：《政府論》(下篇)，葉啟芳、瞿菊農譯，商務印書館1964年版，第17頁。
⑧參見上注，第17頁。
⑨參見上注，第19頁。
⑩同上注，第19頁。
?參見注①，第43頁。
?同上注，第46頁。
?參見上注，第49頁。
?同上注，第52頁。
?同上注，第50頁。
?同上注，第163-164頁。
?參見上注，第166頁。
?同上注，第167頁。
?參見上注，第183-184頁。
?同上注，第159頁。
【21】參見上注，第30頁。
【22】馬克思指出：“任何一個存在物只有當它用自己的雙腳站立的時候，才認為自己是獨立的，而且只有當它依靠自己而存在的時候，它才是用自己的雙腳站立的?？縿e人恩典為生的人，把自己看成一個從屬的存在物。但是，如果我不僅靠別人維持我的生活，而且別人還創(chuàng)造了我的生活，別人還是我的生活的泉源，那么，我就完全靠別人的恩典為生；如果我的生活不是我自己的創(chuàng)造，那么我的生活就必定在我之外有這樣一個根源。所以，創(chuàng)造[schpÖfung]是一個很難從人民意識中排除的觀念。”見注①，第195頁。
【23】參見注①，第190頁。
【24】參見馬克思：《1844經濟學哲學手稿》，北京：人民出版社2000年版，第171頁。
【25】同注①，第32頁。
【26】同上注，第46頁。
【27】同上注，第502頁。
Abstract：According to the“three-generation human rights”theory，“the first generation of human rights”，namely natural rights theory，emphasizes political rights，and “the second generation of human rights”，as the outcome of the international communist movement，emphasizes economic rights.However，if we deep analyze Marx’s civil society-political state theory and his critique of natural rights theory，we can find that Marx’s civil society-political state theory has two dimensions，where the two sets of human rights ranks are derived.Under the realistic condition，the economic rights indeed serve as the basis and aim of political rights while under the new idea of human rights—human liberation，political rights should be the most essential human rights.
(責任編輯朱力宇)
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