內(nèi)容提要：關(guān)于人權(quán)的來源，至少存在過四種論證范式：自然法范式、功利主義范式、尊嚴范式和關(guān)系范式。本文在簡要分析各種論證范式的基礎(chǔ)上，遵循值得尊重、需要尊重、獲得尊重和一體尊重的次序，提出了人權(quán)證成的尊重范式。
關(guān)鍵詞：人權(quán)證成范式 自然法范式 功利主義范式 關(guān)系范式 尊重范式
一般而言，人權(quán)是人之為人應(yīng)享有的權(quán)利。①所謂人權(quán)證成即是要回答人權(quán)的來源、本源、正當性或道義論依據(jù)的問題。②在社會科學中，范式主要指一種科學習慣、一種學術(shù)傳統(tǒng)、一個具體的科學成就。③人權(quán)證成范式即是基于某種理論假設(shè)、學術(shù)傳統(tǒng)來論證人權(quán)本源的理論模式和學術(shù)思維定勢。圍繞人權(quán)的論證，基本前提都是從人本身出發(fā)，是對人自身的研究，反映了人類對自身的不斷問詰、反思與超越。④因此，本文所謂“批判”絕不是為了給歷史上的人權(quán)論證范式打上“胡說”的印記，相反，這里的“批判”恰在于努力探索、發(fā)現(xiàn)這些在不同時期為人權(quán)的證成做出貢獻的理論學說的優(yōu)劣得失，以其作為珍貴的材料來尋找人權(quán)證成的新思路，并以之論證權(quán)利的來源?？偟膩碚f，人權(quán)論證范式大致包括以下四種：自然法范式、功利主義范式、尊嚴范式和關(guān)系范式。
一、自然法范式
著名天主教神學家佛爾丁曾指出，近世以來西方道德政治理論的一個基本演變軌跡是從所謂“自然法”(natural law)轉(zhuǎn)為“自然權(quán)利”(natural rights)，而在“自然”這個詞貶值之后，所謂“自然權(quán)利”就變成了“人的權(quán)利”(human rights)，即今天所謂“人權(quán)”。⑤因此，從自然法出發(fā)便是人權(quán)證成的第一個也是生命力最旺盛的一個范式。只不過，自然法理論自身也有一個不斷發(fā)展的過程，在不同的歷史時期，對于人權(quán)證成所起的作用也各不相同。
在古代，對權(quán)利的思考起源于對正義的思考。在古希臘人看來，自然有其自身運行的法則，就是“命運”。⑥自然的秩序和規(guī)則本身就包含著某種超人的智慧和神圣性(自然神)，從而賦予自然規(guī)律以正義的屬性。自然和正義結(jié)合，從而形成了自然公正觀念。⑦這種自然的公正來自于物理學上的假設(shè)，不依賴于人類社會，具有普遍性、永恒性。正如亞里士多德所說：“自然的公正對全體公民都有同一效力，不管人們承認還是不承認。……出于自然的東西是不能變動的，正如火焰一樣，不論在波斯還是在希臘都同樣燃燒。” ⑧當然，人通過其理性⑨的運用是能夠認識自然正義的，進而實現(xiàn)自身在宇宙中的功能。
這種自然法的經(jīng)典表述是由后來的西塞羅做出的：“真正的法律乃是正確的理性，它與自然和諧一致，散播至所有人，且亙古不變、萬世永存；它以其命令召喚人們履行義務(wù)，以其禁令約束人們?yōu)榉亲鞔?hellip;…人類不得企圖背離該法，這是一項神圣義務(wù)；而且不得毀損該法，更不得廢棄該法……有的只是一種永恒不變的法，無論何時何地，它都是有效的。” ⑩
當然，在古希臘時代，無論柏拉圖還是亞里士多德，都是服膺于當時的城邦思想的，從而把不平等視為自然法，直到斯多葛派才第一次從自然法角度提出了人的普遍平等和精神尊嚴。?這是因為古希臘的城邦已經(jīng)破碎，亞歷山大開啟的帝國時代并不存在雅典式政治參與的可能，于是與城邦渾然一體的個人不再存在，個體意識開始凸顯。?
“自然”是斯多葛派思想體系的核心，而自然是與理性、本性的概念等同的。萬物受理性支配也即受絕對規(guī)律和必然性支配，人是自然的一部分，理性既是人的本性，也是宇宙的本性。正是因為人人具有理性，而人的理性即是宇宙的理性，因此，無論是希臘人還是野蠻人，奴隸還是自由人，富人還是窮人，都是平等的。?只要個人理性的思考和生活就不會喪失自由和尊嚴，即使是奴隸制度也無法壓制人的精神自由，“因為人的最好的部分是不會被奴役的。只有肉體才會服從且從屬于主人，而精神則是完全自主的。” ?當然，斯多葛派的個體主義、平等和精神自由等都還是處于萌芽狀態(tài)，也不可能確立人權(quán)觀念。
在中世紀，斯多葛的自然法思想被基督教所吸收。斯多葛派似乎把世界理性追溯到神，但斯多葛派的神不過是自然神，基督教則把世界理性進一步上升為上帝的理性。既然上帝是絕對獨立的、圓滿的，世界理性作為上帝的智慧就不再是模糊不清的假設(shè)，而是確定而真實的存在。?自然法與上帝的結(jié)合，使得自然法具備了制裁措施：天堂抑或地獄。由于上帝在人類身上安置了理性，使之在某種程度上“分享神的智慧”，從而“這種理性動物之參與永恒法，就叫做自然法。” ?斯多葛派認為的人是世界理性的復(fù)本，在此變成了人是上帝理性的復(fù)本。上帝理性為人的理性能力提供了保證，神的榮光賦予了人以尊嚴，在上帝面前的平等則保證了人間的平等，盡管主要是平等的承擔義務(wù)。
與過去不同，近代自然法理論根本就不是關(guān)于法律的一套理論，而是關(guān)于權(quán)利的一套理論。?近代思想家大都持有一種二分論模式：在社會狀態(tài)之前有一種自然狀態(tài)，在實在法之上有一種自然法，在實在權(quán)利之前、之上有一種自然權(quán)利。人們是帶著自然權(quán)利進入國家狀態(tài)的，并為了自然權(quán)利才建立國家。?直接訴諸人的理性來闡明自然法是近代自然法思想家的共同特征，自然法即是理性的法，所不同的是，“以往的自然法，大多被看做施加義務(wù)與限制的規(guī)范，而現(xiàn)在被當做民主權(quán)利的來源” ?。比如，在霍布斯那里，人有維持生命的權(quán)利；?斯賓諾莎則認為“自由是其余一切的基礎(chǔ)”【21】；洛克則主張“理性，也就是自然法，教導著有意遵從理性的全人類：人們既然都是平等和獨立的，任何人就不得侵犯他人的生命、健康、自由或財產(chǎn)。”【22】近代自然法(自然權(quán)利)思想在洛克那里第一次得到了全面闡述。以霍布斯、洛克為代表的古典自然法思想在英國、美國和法國等都激起了巨大的反響，成為那個時代的時代精神。
自然法經(jīng)歷古代宇宙的自然法、中世紀神的自然法和近代人的自然法三階段，人權(quán)也經(jīng)歷了一個從隱含于世界秩序、神意到來自于自然賦予以及人的本性的由隱而顯的過程。此一人權(quán)證成過程，歷經(jīng)既久，生命頑強，影響深遠。但是正因為其歷史悠久，是啟蒙時代的主流學說，因此受到的攻擊也最多。今天即使在其發(fā)源地——歐洲，1953年生效的《歐洲人權(quán)公約》，也不再以“天賦人權(quán)”為其理論依據(jù)?！?/span>23】自然法論證范式之所以失去吸引力主要有以下原因，【24】同時，也正是在對自然法范式的批判中產(chǎn)生了其他幾種論證范式。
傳統(tǒng)的自然法，首先和主要的是指一種客觀的“法則和尺度”，一種先于人類意志并獨立于人類意志的、有約束力的秩序。而近代自然法，則首先和主要是一系列的“權(quán)利”或權(quán)利傾向，一系列的主觀訴求，它們起始于人類意志。【25】因此，可以把基于宇宙秩序或神意的自然法稱之為客觀自然法，基于人的本性的自然法稱之為主觀自然法。
在現(xiàn)代，首先破產(chǎn)的是客觀自然法。在古代，人們認為主觀和客觀是統(tǒng)一的，服從同一種秩序。17世紀牛頓力學的提出再次賦予了破碎難認的物質(zhì)世界以規(guī)則和意義，自然科學的巨大成功使得人們很自然的認為，世界有統(tǒng)一的科學方法，而且人們很自然的會把自然科學中的有效方法應(yīng)用于其他領(lǐng)域。【26】用幾個宏大法則或幾個相對簡單的法則來說明社會現(xiàn)象，這種牛頓式的理想猶如一團鬼火，成為幾代社會科學家注定徒勞的追求。迄今還沒有人能夠把歷史學和社會學變成18世紀哲學家所設(shè)想的那樣嚴格的科學，而且看來永遠也做不到。【27】這是因為自然科學與社會科學遵循的是不同的規(guī)則，于是用宇宙的自然法來論述人間的自然法在方法論上就不再成立。在存在“諸神諸魔”的多元論時代，世界不僅存在眾多的宗教信仰，而且也有大量的無神論者，用基督教的上帝來證成人權(quán)，顯然已經(jīng)不足為信?！?/span>28】
其次受到批判的是所謂人的本性或理性。將人權(quán)建立在人的本性(human nature)或人格(personhood)基礎(chǔ)上，人們就必須有一個可辯護的人性概念?！?/span>29】近代自然法往往將人權(quán)立基于人的理性，這一點受到了功利主義的猛烈批判。休謨認為，“理性”不過是一種沉著而理智的狀態(tài)，運用理性不過是在用一種更冷靜的情緒戰(zhàn)勝一種激烈的情緒，因此在生活中并沒有多大作用?！?/span>30】“道德規(guī)則并不是我們理性的結(jié)論”【31】，因為他們不同于幾何學意義上的嚴格的演繹推理，也不同于對事實關(guān)系的因果判斷，它只是說明特定行為方式的正當性或合理性。當我們斷言某種行為方式是合理或正當?shù)臅r候，我們所指出的不過是人類的某種意向、愿望或偏好，而不是理性。理性本身并不支配我們的意愿和偏好。理性只能以因果關(guān)系的知識告訴我們按照何種行為方式行事將獲得何種結(jié)果，卻無法保證這種結(jié)果符合人的意向。理性只能指示如何做能達到滿意的結(jié)果，但結(jié)果是否滿意不是理性問題，而是情感問題?！?/span>32】理性自己并不能產(chǎn)生或因同樣的原因阻止任何行為，理性只能是激情的奴隸。正是在理性的作用以及“應(yīng)然”與“實然”的區(qū)分上，功利主義范式洞見了自然法范式的不足。
再次，就客觀自然法或主觀自然法而言，前者混淆了自然與道德的區(qū)別使人物化，后者最關(guān)切的是人的生存與繼續(xù)生存，【33】同樣使人求生的受欲望支配，也違背了人的尊嚴?？档峦ㄟ^指出傳統(tǒng)人權(quán)證成范式的他律性，不符合人的尊嚴，而摧毀了它；通過發(fā)現(xiàn)理性除了具備認知功能也具備實踐功能而挽救了道義論，將人權(quán)的基礎(chǔ)建構(gòu)在人的尊嚴的基礎(chǔ)上。
最后，對自然法范式的批判來自其關(guān)系維度的缺乏。任何權(quán)利的存在，都必須有兩個主體，一個權(quán)利人，一個義務(wù)人。從虛擬的自然狀態(tài)中孤立的人來論證權(quán)利就等于把所有人都連根拔起，以“虛無主義”奠定人權(quán)的根基。通過將人權(quán)建立在人與人之間的關(guān)系的基礎(chǔ)上，如盧梭的“社會契約論”、哈貝馬斯的商談理論，人權(quán)論證范式開啟了新篇章。
二、功利主義范式
功利主義在批判自然法的先驗性和將“實然”和“應(yīng)然”混為一談之后，對于人權(quán)的證成做出了自己獨特的貢獻。在現(xiàn)代功利主義的第一個系統(tǒng)闡述者邊沁看來，痛苦和快樂是支配人的兩大主宰，僅此足以決定人們應(yīng)當做什么，以及決定怎么做。這就將功利主義的基礎(chǔ)建立在人的快樂或痛苦的經(jīng)驗之上了，克服了自然法及自然狀態(tài)的假說性、先驗性。
邊沁提出了“最大多數(shù)人的最大幸福”的原則作為衡量行為道德性的標準。行為自身無法判斷是正確還是錯誤，其判斷由該行為所產(chǎn)生的總體的善(好)惡(壞)決定，或者說取決于這些行為對受其影響的全體當事人的普遍福利所產(chǎn)生的后果。當一個行動導致了最大可能的好結(jié)果或最小可能的壞結(jié)果時，這個行為就是正確的。權(quán)利和義務(wù)的概念從屬于利益。
在邊沁看來，最大多數(shù)人的最大幸福只有在個人幸福充分實現(xiàn)的前提下才能實現(xiàn)，所以政府的基本職能便是保證個人充分自由的實現(xiàn)其利益。邊沁推崇經(jīng)濟自由，個人使自身幸福最大化的行為可自然的導致資源的最佳配置，從而使得社會的總體功利也最大化?！?/span>34】
邊沁認為，“自然權(quán)利”是胡言亂語；“自然而不可剝奪的權(quán)利”是理論上的扯淡?！?/span>35】權(quán)利是法律的產(chǎn)物，而且僅僅是法律的產(chǎn)物；沒有法律也就沒有權(quán)利，不存在與法律抗衡的權(quán)利，也不存在先于法律的權(quán)利。
枯燥無趣、企圖將人的主觀感受數(shù)量化的邊沁式功利主義被約翰·密爾所修正，他通過對快樂種類的區(qū)分，來糾正邊沁僅僅考慮快樂數(shù)量的庸俗性，【36】同時也更強調(diào)個人的思想自由和個性自由。密爾認為：“唯一實稱其名的自由，乃是按照我們自己的道路去追求我們自己好處的自由，只要我們不試圖剝奪他人的這種自由，不試圖阻止他們?nèi)〉眠@種自由的努力。”【37】這是為個人權(quán)利劃定了范圍和界限。一件事讓個人或集體做都合適時，寧可鼓勵個人去做，因為這樣可以鍛煉個人，增長其能力，從而增加整體的福利?！?/span>38】這是站在與政府相對的立場來擴大個人的自由。“邊沁的學說認為一個人的幸福與另一個人的幸福價值相同”，【39】這就默認了人人平等。
功利主義范式相對于自然法范式最大的優(yōu)勢可能是為社會政策的制定提出了一個明確的標準，在其流行時期也許是最具感召力的道德和政治學說，但也是最具爭議的理論學說。
首先，雖然功利主義強調(diào)個人自由最大化，強調(diào)國家不干預(yù)的好處，但是它在理論上卻潛伏著對個人權(quán)利侵犯的巨大危險。這是因為，如果以總體功利的計算作為唯一標準，那么假如一個社會需要少量奴隸來提高總體的社會功利或快樂(即犧牲這一部分人而使社會總體功利最大化)，則功利主義也可能為奴隸制作辯護。
其次，且不說因為人們對快樂和痛苦的感受極具主觀性，無法度量；功利主義把人權(quán)奠基在人的欲望的基礎(chǔ)上的論證模式，使得我們要懷疑功利主義的人和動物究竟有何區(qū)別？欲望本身是無法普遍化的，無法證成人權(quán)的普遍性；受欲望驅(qū)使的汲汲營營的個人永遠無法擺脫欲望的束縛和鞭撻，也有悖人的尊嚴。
三、尊嚴范式
在人權(quán)史上，康德第一個系統(tǒng)地對人權(quán)進行了論證，為西方人權(quán)的發(fā)展及其實踐提供了豐富的思想資源。康德的奠基意義在于，他對人權(quán)的論證始終是與人的主體性地位及人的尊嚴的維護連在一起的?！?/span>40】這種證成方式已經(jīng)被普遍接受，比如日本法學家宮澤俊義就指出，“當今在許多國家中，都在考慮作為承認人權(quán)的根據(jù)，已經(jīng)沒有必要再把神或自然法抬出來，而是以‘人性’或‘人的尊嚴’等作為人權(quán)的根據(jù)就足夠了。”【41】《公民權(quán)利與政治權(quán)利國際公約》和《經(jīng)濟、社會及文化權(quán)利國際公約》在序言中都指出“確認這些權(quán)利是源于人身的固有尊嚴”；羅爾斯、德沃金等當代著名思想家在論證人權(quán)時，也反復(fù)征引康德，“他給予問題以一種新穎的哲學基礎(chǔ)和范圍，也就是用所謂獨立于所有經(jīng)驗的合法的術(shù)語來表述問題，并將其奠定在他的道德哲學和歷史哲學基礎(chǔ)上。”【42】
康德認為，人不僅是經(jīng)驗主體，同時也是本體，即理智體。作為理智體，人是理性的存在。從理性的本性來看，理性本身就是自由因(自由因，即沒有原因的原因，它是開始一系列自然因果序列的絕對開端，是作為“先驗的自由”而存在的)。對于作為理性存在者的人而言，其高貴本性在于，他能夠完全從自身出發(fā)以自身為原因采取行動。他能夠完全無視一切經(jīng)驗現(xiàn)象的誘惑或阻礙，只聽從理性自身的命令而行動，能夠自己決定自己的行動，因而是自由的。相對于人的經(jīng)驗角色，人的理智體身份更具有根本地位，它是人的經(jīng)驗身份的原因，也是人區(qū)別于自然動物的根本所在。人作為理性的存在，有能力超越自然法則的限制而純粹按照自身所立的法則行動，即能夠按照對于規(guī)律的觀念或原則自己規(guī)定自己的行為，使單純理性的法則成為現(xiàn)實，從而使自身超越于自然萬物之上而具有人之為人的尊嚴?！?/span>43】
在分析了人的理性的實踐功能之后，康德將他的人權(quán)觀立基于其“絕對命令”上。絕對命令共有三條：第一條是“普遍性”公式：“要只按照你同時認為也能成為普遍規(guī)律的準則去行動”?！?/span>44】所謂道德命令、絕對命令，就是要求任何經(jīng)驗法則必須具有普遍性，使你的行為準則同時成為人人共同的普遍道德法則。第二條是“人是目的”公式：“你的行動，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何時候都同樣看做目的，永遠不能只看作手段。”【45】人身中的“人性”就是指人之為人的那份理智界的特質(zhì)，是理性本性。它作為每個人行為的最高界限，就是自在目的；構(gòu)成人們意志的客觀原則，是普遍的實踐規(guī)律的依據(jù)。第三條是“自律”公式：“每個有理性東西的意志的觀念就是普遍立法意志的觀念。”【46】每個有理性的東西由于自身即目的因而都是普遍立法的意志，既是目的王國的“成員”，也是“立法者”。“唯有立法自身才具有尊嚴，具有無條件、不可比擬的價值，只有它才配得上有理性東西在稱頌它時所使用的尊嚴這個詞。所以自律性就是人和任何理性本性的尊嚴的根據(jù)。”【47】理性給自己立法就是人的自由，自由正是純粹理性在倫理道德上的表現(xiàn)?！?/span>48】正是在對道德法則的論證上，康德為人權(quán)確立了牢固的道德基礎(chǔ)。至于人權(quán)的范圍，即“你的意志的自由行使，能夠和所有其他人的自由并存。”【49】康德和霍布斯、盧梭一樣，也以自然狀態(tài)、社會契約來解釋國家的出現(xiàn)和人權(quán)保障機制。
康德的基于人的尊嚴的人權(quán)論證范式已成當代人權(quán)證成范式的主流，羅爾斯、德沃金、米爾恩等當代具有廣泛影響力的學者大多以康德的論證為基礎(chǔ)進行展開。“以人的尊嚴的名義進行斗爭已經(jīng)影響了人權(quán)論述的演變，轉(zhuǎn)過來，這種論述已成為尊嚴的表白和評價。”【50】不過，這并不意味著人權(quán)證成的尊嚴范式完美無缺，相反，由于其先驗性和非關(guān)系性，正受到越來越多的攻擊。
首先，康德的理論基礎(chǔ)是先驗的、形而上學的?？档伦鳛樽杂梢虻睦硇员旧砭褪窍闰灥模情_始一系列自然因果序列的絕對開端，是作為“先驗的自由”而存在的?？档抡归_論證的邏輯起點只能是抽象的，不可能得到經(jīng)驗的驗證。這難逃“奧卡姆剃刀”的挑戰(zhàn)。公元14世紀邏輯學家、圣方濟各會修士奧卡姆的威廉對當時無休無止的關(guān)于“共相”、“本質(zhì)”之類的爭吵感到厭倦，于是著書立說，宣傳唯名論，只承認確實存在的東西，認為那些空洞無物的普遍性要領(lǐng)都是無用的累贅，應(yīng)當被無情地“剃除”。這就是“奧卡姆剃刀”的由來?？档碌慕^對命令只能是個體的理性自覺，能夠證明自己確實存在嗎？更不用說到了19世紀三四十年代，法國哲學家孔德提出了實證主義的學說，將哲學的任務(wù)歸結(jié)為現(xiàn)象研究，拒絕通過理性把握感覺材料，將形而上學斥之為“玄學”。由于實證主義的盛行，以先驗方式證成人權(quán)的范式在很大程度上失去了說服力?！?/span>51】另外，心理學批判也早已揭示出理性“自律主體”事實上的軟弱無能或根本不存在。理性不過是人類心智的體現(xiàn)，認定欲望、激情、意志高于理性的學說在后現(xiàn)代語境中開始大行其道。
其次，人權(quán)歸根到底是一種人際社會關(guān)系中的要求，是需要通過相互間的承認來闡明的。所謂人的尊嚴盡管指向人自身，但同時也是指向他者的承認的。沒有他者的存在，人權(quán)以及人權(quán)維護的人的尊嚴是沒有意義的；沒有他者的承認，人權(quán)與尊嚴也只可能是一種虛幻，一種烏托邦。【52】正是基于人權(quán)本質(zhì)上是一種社會關(guān)系，從盧梭開啟的社群主義傳統(tǒng)從關(guān)系、契約角度提出了他們的人權(quán)證成范式。
四、關(guān)系范式
關(guān)系范式(或契約范式)是與自然法范式同樣重要的人權(quán)證成傳統(tǒng)，各種人權(quán)證成范式都曾在此汲取養(yǎng)料。人權(quán)的關(guān)系屬性早在盧梭的《社會契約論》中就得到了闡釋，“社會秩序乃是為其他一切權(quán)利提供基礎(chǔ)的一項神圣權(quán)利”，“這項權(quán)利絕不是出于自然，而是建立在約定之上的。”【53】“要尋找出一種結(jié)合的形式，使它能以全部共同體的力量來維護和保障每一個結(jié)合者的人身和財富，并且由于這一結(jié)合，使每一個與全體相聯(lián)合的個人又只不過是在服從自己本人，且仍然像以前一樣自由”。【54】“人們盡管在力量上和才智上是不平等的，但是由于約定并且根據(jù)權(quán)利，他們卻是人人平等的。”【55】盧梭通過人與人之間的契約，將人權(quán)寄托于一個由全體人民聯(lián)合起來的宏觀整體，寄托于他所謂“公意”，不僅提供了人權(quán)的正當性來源，而且通過全體人民的自主立法提供了人權(quán)的保障。不過由于盧梭對“公意”如何形成并沒有提出可操行的指示，又因為對多元化的“眾意”充滿疑懼使得他的學說呈現(xiàn)出現(xiàn)代極權(quán)主義的特征。
是康德挽救了盧梭的“公意”。對康德而言，個別意志的沖突并非社會整合的敵人，而是其工具。法律并不是神一般的“立法者”贈給人類的完美禮物，而是一般人積累經(jīng)驗逐步演化而成的。任何形式的個人或群體行動都對這一經(jīng)驗有所貢獻?？档孪嘈?ldquo;公意”是逐漸演化而成的，因此對社會也采取多元觀點?！?/span>56】如前所述，康德重估了理性在社會中的地位，超越了盧梭對民眾理性的悲觀主義，為當代契約論奠定了基礎(chǔ)?！?/span>57】
契約論的論證特點在于建構(gòu)一種虛幻的決斷情景，當事人在這種情境中基于一種合乎邏輯的理由作出某種決斷。羅爾斯的《正義論》就是這種契約范式的最新證成：處于“無知之幕”背后的個體，基于理性的自我利益和興趣的考量，最終完全能夠就共同的社會規(guī)則達成一致?！?/span>58】由于契約論范式同樣具備先驗性質(zhì)，我們需要把“自然狀態(tài)”中的虛幻關(guān)系轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實狀態(tài)中的人際之間的經(jīng)驗關(guān)系來完成人權(quán)的證成。
米德從社會心理學的角度，提出了“普遍化的他者”的概念來說明個人社會化的過程。“普遍化的他者”是社會環(huán)境的規(guī)范的行為期待。正是在將社會規(guī)范普遍化的過程中，主體獲得了參與規(guī)范統(tǒng)治的交往活動的能力。正是一個人通過學會適應(yīng)“普遍化的他者”的社會行為規(guī)范，他才成為所屬共同體所接受的成員。權(quán)利來源于作為“普遍化的他者”的共同體的承認，并擴展于主體為擴大主體間擔保的權(quán)利范圍而不斷進行的“為承認的斗爭”?！?/span>59】在此基礎(chǔ)上，哈貝馬斯通過闡明語言在人類爭取承認的斗爭中的作用完善了人權(quán)證成的關(guān)系范式。
哈貝馬斯認為，理性概念蘊含在作為媒介的語言中，并體現(xiàn)為交往理性；人權(quán)蘊含在交往行為中，是交往行為的內(nèi)在要求，人權(quán)在社會中的確立是運用交往理性的結(jié)果。交往行為的實質(zhì)是商談，即通過論證來兌換交往行為的有效性要求的知識形式。在商談過程中，每個人提出自己的要求并發(fā)表自己的看法，主體間就各方觀點進行辯護和質(zhì)疑。商談的原則是“僅僅是那些得到(或能夠得到)所有受影響的有能力參與實踐商談的人的贊同的規(guī)范，才能要求有效性。”【60】商談原則首先應(yīng)該借助于法律形式的建制化而獲得民主原則的內(nèi)容，而民主原則則進一步賦予立法過程以形成合法性的力量。關(guān)鍵的想法是：民主原則是商談原則和法律形式相互交疊的結(jié)果，這種相互交疊，是權(quán)利的邏輯起源?！?/span>61】
有學者認為，關(guān)系(契約)范式是當今世界人權(quán)證成范式中最令人信服因而也是最有影響力的范式，【62】確有一定道理。不過，就哈貝馬斯的基于交往理性的人權(quán)證成范式而言，最大的問題就是，他雖然看到了理性互動能夠最大限度地發(fā)揮理性的潛力，但是他忽視了“互相接受””這個必要環(huán)節(jié)，如果不解決“接受”問題，哈貝馬斯方案所能達到的最大限度的理性成就至多相當于程序公正(形式公正)，而不可能達到實質(zhì)公正，也就無法解決任何實質(zhì)性問題包括權(quán)利的正當性問題。【63】的確如此，雖然哈貝馬斯憑借法律形式和商談原則提出了公民交往需要彼此承認的那些基本權(quán)利范疇，但是，作為法律代碼，那些權(quán)利都是抽象的制定的，是未填值的，有賴于公民們作為立法者通過商談加以賦值。也有學者指出，既然“關(guān)系”是人權(quán)論證的基本范疇，那么就應(yīng)當從“關(guān)系”的社會經(jīng)驗維度出發(fā)，而用不著要求一個“理想的話語環(huán)境”，也無須捍衛(wèi)基于抽象原則之上的交往理性?！?/span>64】其實，基于哈貝馬斯商談理論來證成人權(quán)來源還有一個不可避免的問題，既然那些規(guī)范只對商談的參與者有效，那么沒有機會參與商談的個體是否擁有人權(quán)呢？它無法證明人權(quán)的普遍性。
綜合上述四種人權(quán)證成范式各自的利弊，我們可以得出以下結(jié)論：其一，先驗不可信，無論是自然法式的先驗主義還是康德式的先驗主義都已失去感召力；其二，功利主義不可靠，因為沒有人愿意墮入可能被犧牲的境地；其三，人權(quán)只能產(chǎn)生于社會關(guān)系之中，這里的社會關(guān)系必須是現(xiàn)實的社會關(guān)系，而非存在于類似于思想實驗的社會關(guān)系中。
五、尊重范式：一種初步的思考
尊重范式證成人權(quán)的來源需要經(jīng)過三步走，即值得尊重、需要尊重和獲得尊重，另外加上一個補丁，一體尊重。
所謂值得尊重，是指人本身就是值得尊重的，這意味著人的價值就蘊含在人自身、人的身體里。作為人的思維理智能力的理性，它能夠把人與動物、無生物區(qū)別開?！?/span>65】薩拜因指出，假使這樣一個人具有別人不得不尊重的一種價值，那就可以賦予前者以倫理上的意義，他可以宣稱自己那不可分享的內(nèi)心生活是所有價值的源泉。換句話說，他就可以提出一種固有的權(quán)利主張，這也就是使自己的人格受到尊重的權(quán)利。不過，這種權(quán)利本身還需要給普遍性的概念相應(yīng)的加上一種倫理的意義。在僅僅是類別的相似還可以加上思想的相似，homomia或concordia，即心心相映，使人類結(jié)成一個共同的家庭或兄弟感的關(guān)系?！?/span>66】于是“固有權(quán)利的主張”就得到了正當理性的、自然法則的支持?！?/span>67】這段論述是傳統(tǒng)自然法范式的精義，它正確的指出了人的價值的來源，即個體無比豐富的內(nèi)心世界。
人是一只會思想的蘆葦，其行為并非僅僅是像變形蟲一樣針對外部物質(zhì)世界的刺激反應(yīng)，在面對同樣的艱難困苦，不同的個體會做出截然不同的反應(yīng)，這是由其性情、能力、節(jié)操，也就是人的主觀世界決定的。在這個意義上，我們尊重一個個人，并不是尊重他/她的肉身，而是尊重他/她的思想。正是在其思想的指引下，人類中優(yōu)秀的個體，用他們的生命、智慧甚至鮮血澆灌了人類最為瑰麗的文明之花?！?/span>68】
當然，這并不意味著，我們要開始在人類中進行區(qū)分，只尊重那些預(yù)計能夠為文明作出貢獻的那些個體，相反，每一個個體都具備超凡入圣的潛能。這不僅意味著每一個個體都具備超脫現(xiàn)實自我利益考慮、幡然醒悟進而充滿奉獻和利他精神的可能，還意味著每一個個體一旦獲得適當條件，通過充分開發(fā)其大腦的潛能，都能夠成為可能做出杰出貢獻的人。我們完全可以把人的無限價值建立在人的無限潛能的基礎(chǔ)上，這就刨除了康德尊嚴范式的先驗論基礎(chǔ)。
所謂需要尊重是指，雖然人的潛能幾乎是無限的，但是如果人盡可能發(fā)揮發(fā)展其潛在能力、德行的條件不存在，其生理、心理需要得不到滿足，即使人的潛能能夠得到一些發(fā)揮，那也是極其可憐的，甚至是走錯方向的，成為“迷途的靈魂”。按照心理學家馬斯洛的觀點：人的需求分成生理需求、安全需求、社交需求、尊重需求和自我實現(xiàn)需求五類，依次由較低層次到較高層次。生理需要是人類的第一層次需要，指能滿足個體生存所必須的一切需要，如食物、衣服、性欲等等。安全需要是人類的第二層次需要，指能滿足個體免于身體與心理危害恐懼的一切需要，如收入穩(wěn)定、強大的治安力量、福利條件好、法制健全等等。社交需要是人類的第三層次需要，指能滿足個體與他人交往的一切需要，如友誼、愛情、歸屬感等等。尊重需要是人類的第四層次需要，指能滿足他人對自己的認可及自己對自己認可的一切需要，如名譽、地位、尊嚴、自信、自尊、自豪等。自我實現(xiàn)需要是人類最高層次需要，指滿足個體把各種潛能都發(fā)揮出來的一種需要，如不斷的追求事業(yè)成功、使技術(shù)精益求精等等。馬斯洛將其中底部的三種需要稱為缺乏型需要，只有在滿足了這些需要個體才能感到基本上舒適。頂部的兩種需要可稱之為成長型需要，因為它們主要是為了個體的成長與發(fā)展。
人遠非獨立自足的個體，人的需要只能在社會關(guān)系的互動中加以滿足。正如狄驥所言：人們必須生活在社會中，必然具有社會連帶關(guān)系。這種關(guān)系包括：一、同求的連帶關(guān)系，即人們有共同需要，只能通過共同集體生活才能得到滿足；二、分工的連帶關(guān)系，即人們有不同的能力和需要，必須通過相互交換服務(wù)以滿足這些需要?！?/span>69】如果人類不尊重人的這些需要，人類的生活必然如霍布斯所言是“孤獨、貧困、污穢、野蠻又短暫的”。
所謂獲得尊重是指，人類認識到其需要必須得到滿足，進而對其尋求滿足需要的行為予以不同程度上的許可。古代世界雖然可能沒有人權(quán)意識，但是無論哪種制度如果不能滿足人的生理需要、安全需要和社交需要，不允許其治下的民眾因滿足上述需要而進行的相應(yīng)行為，都無疑是要崩潰的。專制制度下，有限資源的分配、個體需要的滿足，是靠專斷權(quán)力的分配，本質(zhì)上是一種強力。盧梭早已成功證明“強力不能產(chǎn)生權(quán)利”，只有合意、契約才能產(chǎn)生權(quán)利?，F(xiàn)代社會，這種合意、契約就體現(xiàn)為在民主的基礎(chǔ)上制定的憲法和法律。誠如列寧所說，“憲法是一張寫著人民權(quán)利的紙，真正保護這些權(quán)利的力量在哪里呢，在于人民中意識到并且善于爭取這些權(quán)利的各階級的力量。”【71】憲法和法律對于權(quán)利的確認是形式上的，人民心中對這些權(quán)利的神圣性的確認才是根本的。惟其如此，當英王查理一世領(lǐng)兵闖入議院時，倫敦城的民眾才會一怒而圍困王宮；【72】當普魯士大公威廉一世強行拆除王宮旁邊妨礙他的視線的小磨坊，磨坊主把他告上普魯士最高法院時，成千上萬的波茨坦市民才會自發(fā)的聚集到法院，并在旁聽席上發(fā)出雷鳴般的吼聲：“賠償！賠償！”【73】
當然，并不是人的每種需求都會受到同等程度的尊重，能夠絕對受到尊重的只有類似于米爾恩所說的“最低限度的人權(quán)”。這種人權(quán)基于底線倫理，即人們的基本共識，相當于契約中的最為基本的契約，【74】或者憲法中的“不可修改條款”。
最后，所謂一體尊重是指對所有的人，不論其可能處于何種弱勢狀況，均予以同樣的尊重，反對歧視和不合理的差別對待。尊重范式的經(jīng)驗基礎(chǔ)在于人的潛能發(fā)展的無限可能性，但是，并不排除個體由于自身生理或者其他障礙顯然不具備無限發(fā)展的可能的情況，比如某些極嚴重的智障或精神病人。為什么他們也值得尊重并必須尊重呢？顯而易見的是，這些在生理上處于弱勢的群體并非完全不存在康復(fù)或部分康復(fù)的可能，而且，圣人與傻子在世俗眼里大概等同，不完全的“傻子”比那些斤斤計較的聰明人可能價值更大些。
不僅如此，對這些在正常人看來可能存在“瑕疵”的人的一體尊重，使得這些群體不會成為人權(quán)保護長堤上的“缺口”，不會被作為野獸對待；仍然將他們作為人類同胞中的一員一體尊重，也就消除了掌權(quán)者在民眾中進行某種分類的口實?！?/span>75】事實上，人是不能分類的。近代史上，某些“科學”的種族主義者通過他們的研究發(fā)現(xiàn)某些人比白人更低劣，更接近于動物，直接為人類歷史上最大的浩劫提供了“理論依據(jù)”?！?/span>76】一體尊重本來蘊含于值得尊重的要求中，只是人與人之間在生理、智能方面不可避免的存在巨大差距，針對這種現(xiàn)實，才提出一體尊重作為值得尊重的補強。
總之，值得尊重是人權(quán)的正當性的經(jīng)驗依據(jù)，需要尊重是人權(quán)存在的必然性和內(nèi)容，獲得尊重是人權(quán)的制度化和法律化，一體尊重保證了人權(quán)的普遍性和平等性，這就是尊嚴范式證成人權(quán)的邏輯。
（管華，西北政法大學行政法學院副教授、陜西師范大學教育學院博士后人員，法學博士。本文系作者承擔的中國博士后科學基金第52批面上資助項目(2012M521734)和第六批特別資助項目(2013T60871)的階段性成果，并獲“中央高校基本科研業(yè)務(wù)費專項資金資助”(13SZYB05)。）
注釋：
①人權(quán)概念是由權(quán)利和人道這兩個概念構(gòu)成的，是兩者的融合。人權(quán)具備權(quán)利概念的一般特征，所不同的只是加入了關(guān)于人的尊嚴和價值等特定意蘊。參見夏勇：《人權(quán)概念起源》，中國政法大學出版社2001年版，第4頁、第28頁。
②因為人權(quán)屬于應(yīng)有權(quán)利，所以提出人權(quán)主張是需要論證的，即需要提出理由加以證成的。參見張文顯：《二十世紀西方法哲學思潮研究》，法律出版社1996年版，第509頁。
③范式的概念和理論是美國著名科學哲學家托馬斯?庫恩(Thomas，Kunn)首先提出并在《科學革命的結(jié)構(gòu)》(The Structure of Scientific Revolutions)(1962)中系統(tǒng)闡述的，指常規(guī)科學所賴以運作的理論基礎(chǔ)和實踐規(guī)范，是從事某一科學的研究者群體所共同遵從的世界觀和行為方式。
④參見嚴海良：《人權(quán)論證范式的變革——從主體性到關(guān)系性》，社會科學文獻出版社2008年版，第2頁。
⑤Ernest Fortin，“Human Rights and the Common Good”，in Ernest Fortin，Collected Essays，Volume 3：Human Rights，Virtue，and the Common Good，Rowman & Littlefield Publishers，Inc.，1996，p.20.
⑥“命運”一詞，在古希臘哲學家那里，是自然宇宙的內(nèi)在秩序。赫拉克利特把它稱之為邏各斯(logos)。他認為，一切都遵從命運而來，命運就是必然性……命運的本質(zhì)就是那貫穿宇宙實體的邏各斯。參見呂祥：《希臘哲學中的知識問題及其困境》，湖南教育出版社1992年版，第20-21頁。
⑦參見申建林：《自然法理論的演進》，社會科學文獻出版社2005年版，第25頁。
⑧［古希臘］亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，苗力田譯，中國社會科學出版社1990年版，第102-103頁。
⑨在古希臘哲學中，理性既作為客觀存在，又作為主觀存在，作為客觀即邏各斯：宇宙的法則；作為主觀即奴斯(nous，也譯作“心”)：一種高級認識能力，也是一種客觀的宇宙法則。參見北京大學哲學系外國哲學史教研室編譯：《西方哲學原著選讀》(上卷)，商務(wù)印書館1981年版，第39頁。
⑩Lactantius，Div.Inst.(Robert and Donaldson tr.1871)Ⅵ，8，370.轉(zhuǎn)引自［美］愛德華?S.考文：《美國憲法的“高級法”背景》，強世功譯，三聯(lián)書店19996年版，第5頁。
?參見注④，第109頁。
?人作為一個政治動物，一個自治城邦的組成部分——這種觀念結(jié)束于亞里士多德時代；作為一個個體的人的觀念是從亞歷山大開始的。參見［美］韋恩?莫里森：《法理學——從古希臘至后現(xiàn)代》，李桂林等譯，武漢大學出版社2003年版，第54頁。
?參見王啟富、劉金國主編：《人權(quán)問題的法理學研究》，中國政法大學出版社2003年版，第74頁。
?［蘇聯(lián)］涅爾謝相茨：《古希臘政治學說》，蔡拓譯，商務(wù)印書館1991年版，第221頁。
?參見注⑦，第67頁。
?［意］阿奎那：《阿奎那政治著作選》，馬清槐譯，商務(wù)印書館1963年版，第107頁。
?參見注④，第115-116頁。
?參見注?，第77頁。
?［英］丹尼斯•羅伊德：《法律的理念》，張茂柏譯，新星出版社2006年版，第64頁。
?霍布斯將自然權(quán)利定義為：“每一個人按照自己所愿意的方式運用自己的力量促使自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。”［英］霍布斯：《利維坦》，黎廷弼等譯，商務(wù)印書館1996年版，第97頁。
【21】［荷蘭］斯賓諾莎：《神學政治論》，溫錫增譯，商務(wù)印書館1963年版，第20頁。
【22】［英］洛克：《政府論》(下篇)，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，商務(wù)印書館1964年版，第6頁。
【23】天賦人權(quán)理論已經(jīng)在18世紀完成了資產(chǎn)階級革命的歷史使命，歐洲人權(quán)公約都不以此為據(jù)，可見其地位已名實皆無。參見韓德培主編：《人權(quán)的理論與實踐》，武漢大學出版社1995年版，第144頁。
【24】此處論及的自然法范式主要指的是古典自然法范式，對于其在現(xiàn)代的復(fù)興，暫不涉及。
【25】參見［美］列奧•施特勞斯：《霍布斯的政治哲學》，申彤譯，譯林出版社2001年版，第2頁。
【26】參見［美］羅蘭•斯特龍伯格：《西方現(xiàn)代思想史》，劉北成、趙國新譯，中央編譯出版社2005年版，第61頁、第86頁。
【27】同上注，第142-143頁。
【28】參見注④，第186頁。
【29】參見［美］A.羅森鮑姆：《人權(quán)的哲學導言》，沈宗靈譯，載沈宗靈、黃枬森主編：《西方人權(quán)學說》(下)，四川人民出版社1994年版，第46頁。
【30】參見注【26】，第169頁。
【31】［英］休謨：《人性論》，關(guān)文運譯，商務(wù)印書館1980年版，第497頁。
【32】參見注④，第159頁。
【33】如洛克認為：“上帝扎根在人類心中和鏤刻在人類天性上的最根本和最強烈的要求，就是保存自己的要求，這就是每一個人具有支配萬物以維持個人生存與供給個人使用的權(quán)利的基礎(chǔ)。”［英］洛克：《政府論》(上篇)，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，商務(wù)印書館1995年版，第76頁。
【34】參見顧肅：《自由主義基本理念》，中央編譯出版社2003年版，第31頁。
【35】參見［愛爾蘭］J.M.凱利：《西方法律思想簡史》，王笑紅譯，法律出版社2002年版，第265頁。
【36】密爾強調(diào)理性的、道德情操的快樂比僅僅出于感官的快樂有更高的價值。“做一個不滿足的人比做一個滿足的豬好；做一個不滿足的蘇格拉底比做一個傻子好。”［英］約翰•穆勒：《功用主義》，唐鉞譯，商務(wù)印書館1957年版，第10頁。
【37】［英］約翰•密爾：《論自由》，許寶骙譯，商務(wù)印書館 2005年版，第13頁。
【38】參見上注，第120頁。
【39】同注?，第76頁。
【40】參見注④，第105頁。
【41】［日］宮澤俊義：《憲法》Ⅱ新版(1974年)，第78-79頁。轉(zhuǎn)引自沈宗靈、黃枬森主編：《西方人權(quán)學說》(下)，四川人民出版社1994年版，第6頁。也可參見［日］蘆部信喜、高橋和之：《憲法》(第三版)，林來梵等譯，北京大學出版社2006年版，第71頁。
【42】［美］列奧•施特勞斯、約瑟夫•克羅波西主編：《政治哲學史》(下)，李天然等譯，河北人民出版社1998年版，第671頁。
【43】參見注④，第48-61頁。
【44】［德］康德：《道德形而上學導言》，苗力田譯，上海人民出版社2005年版，第39頁。
【45】同注，第48頁。
【46】同上注，第51頁。
【47】同上注，第56頁。
【48】參見李澤厚：《批判哲學的批判——康德述評》，天津社會科學院出版社2003年版，第282頁。
【49】［德］康德：《法的形而上學原理——權(quán)利的科學》，沈叔平譯，商務(wù)印書館1991年版，第41頁。
【50】同注【29】，第25頁。
【51】正是為了“把康德學說的力量和內(nèi)容與其超驗唯心主義背景分離開來”，羅爾斯提出了“原初狀態(tài)”的假設(shè)，“原初狀態(tài)可以看成是對康德的自律和絕對命令觀念的一個程序性解釋。”［美］羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，中國社會科學出版社2001年版，第256頁。
【52】參見注④，第31頁。
【53】［法］盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務(wù)印書館1996年版，第8-9頁。
【54】同上注，第23頁。
【55】同上注。
【56】參見［美］弗雷德里克•沃特金斯：《西方政治傳統(tǒng)——近代自由主義之發(fā)展》，李豐斌譯，新星出版社2006年版，第86頁。
【57】康德在《永久和平論》中提到一個希望，他認為人的理性已漸漸察覺到共同行動的必要，有一天，它一定會創(chuàng)造出夠強、夠廣的公意，將所有民族納入聯(lián)邦式世界國的架構(gòu)中。這一希望雖然還有待實現(xiàn)，但是卻表現(xiàn)了自由主義政治觀的終極抱負及其終極力量的形式。參見上注，第87頁。
【58】參見甘紹平：《人權(quán)倫理學》，中國發(fā)展出版社2009年版，第76頁。
【59】參見注④，第254-259頁。
【60】Jurgen Habermas，Moral Consciousness and Communicative Action，The MIT Press，1993，p.66.
【61】參見［德］尤爾根•哈貝馬斯：《在事實與規(guī)范之間》，童世駿譯，三聯(lián)書店2003年版，第148頁。
【62】參見注【58】，第76頁。
【63】參見趙汀陽：《預(yù)付人權(quán)：一種非西方的普遍人權(quán)理論》，《中國社會科學》2006年第4期。
【64】Tu Weiming，Epilogue，“Human Rights as a Confucian Moral Discourse”，in W.Theodore de Bary and Tu Weiming eds.，Confucianism and Human Rights，Columbia Press，1998，p.302.
【65】這實際上涉及到人的本質(zhì)的問題，從哲學史的眼光看，關(guān)于人的本質(zhì)眾說紛紜。歸結(jié)起來無非是兩種觀點：一種認為人是理性的動物，人的本質(zhì)是理性的存在；另一種認為人是社會的動物，人的本質(zhì)是社會的存在。馬克思并沒有直接回答人的本質(zhì)是什么，他在1845年《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中有這樣一段論述：“費爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結(jié)于人的本質(zhì)。但是，人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和。”(見《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1974年版，第18頁。)一般論者由此將馬克思關(guān)于人的本質(zhì)歸結(jié)為“總和論”，不過從語義學角度，這句話只是講了人的本質(zhì)是由什么決定的，而不是回答人的本質(zhì)是什么。(參見程家明：《近十年人的本質(zhì)問題研究述介》，《哲學動態(tài)》1994年第12期。)馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中指出，有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來。(參見馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，人民出版社1979年版，第50頁。)這又強調(diào)了人的自由的自覺的意識。由于人是目前為止生物存在中最復(fù)雜、最難把握的種群，并且人的本質(zhì)是不斷發(fā)展的，需要不斷完善，下定義的個體也永遠無法擺脫自己的主觀性，所以關(guān)于人的本質(zhì)必然將繼續(xù)探討下去。(王平文：《一道難以窮究的命題——定義人的本質(zhì)的困難努力與意義》，載《中共福建省委黨校學報》2000年第2期。)不過，無論如何我們都得承認人具有精神屬性，人的意識性是人區(qū)別于一般動物和人之為人的重要特征之一。人的本質(zhì)不只有社會性的方面，還有其自然的和精神的方面。人的自然的、社會的和精神的三個方面的本質(zhì)，共同結(jié)合為人的本質(zhì)的全面而完整的整體。(參見湯建龍：《人的本質(zhì)不是“一切社會關(guān)系的總和”——兼論馬克思對人的本質(zhì)的整體性理解》，載《唯實》2004年第6期。)而在精神方面，理性(人的認知、實踐能力)無疑是人最為珍貴的秉賦之一。
【66】［美］薩拜因：《政治學說史》(上冊)，劉山等譯，商務(wù)印書館1986年版，第180-181頁。
【67】夏勇：《人權(quán)概念的起源》，中國政法大學出版社1992年版，第219-220頁。
【68】當然，其中的大奸大惡之徒也反復(fù)給全人類帶來災(zāi)難。不過，我們不必堅持近代以來所謂“進步”的理念，也可以大大方方的承認，人類在改造物質(zhì)世界方面取得了驚人的成就。正是基于人類已經(jīng)取得的的巨大成功，我們可以合理的期待人類在改造物質(zhì)世界方面將繼續(xù)取得進展。
【69】參見［法］萊昂•狄驥：《憲法學教程》，王文利等譯，遼海出版社、春風文藝出版社1999年版，第10頁。
【70】強力是一種物理的力量，向強力屈服只是一種必要的行為，而不是意志行為，它最多也不過是一種明智的行為而已。……姑且假定有所謂這種權(quán)利。我認為結(jié)果也不外乎是產(chǎn)生一種無法自圓的胡說，因為只要形成權(quán)利是強力……于是，凡是凌駕于前一種強力之上的強力也就代替了它的權(quán)利……然而這種隨強力的終止便告消滅的權(quán)利又算是什么權(quán)利呢？參見注，第12-13頁。
【71】《列寧全集》，第2版，第9卷，人民出版社1987年版，第448頁。
【72】1642年1月4日，查理一世不顧慣例帶兵闖入下院，要以叛國罪逮捕反對他的議員，被議院拒絕。倫敦市民聞聽此一消息，怒不可遏，自發(fā)的聚集在王宮周圍示威，查理一世倉皇出逃，去外省召集軍隊與議會作戰(zhàn)。從此拉開了英國資產(chǎn)階級革命的序幕。詳見閻照祥：《英國政治制度史》，人民出版社1999年版，第153-157頁。
【73】參見周葉中、江國華：《人權(quán)與人文——珠泉商貿(mào)城故事與波茨坦磨坊故事比較》，《法學論壇》2005年第6期。
【74】關(guān)于底線倫理，可參見強昌文：《契約倫理與權(quán)利》，山東人民出版社2007年版，第50頁及以下。
【75】“最初他們撲向猶太人和吉普賽人，我沒有說話；后來他們撲向共產(chǎn)黨人和社會民主黨人，我沒有說話；再后來他們撲向天主教徒，我還是沒有說話；最后他們撲向了我，沒有人能為我說話。”這是在美國波士頓的查爾斯河邊一塊石碑上一個名叫馬丁的德國新教神父回憶自己在納粹年代的遭遇留下的懺悔之語。
【76】參見［瑞士］勝雅律：《從有限的人權(quán)概念到普遍的人權(quán)概念：人權(quán)的兩個階段》，載沈宗靈、黃枬森主編：《西方人權(quán)學說》(下)，四川人民出版社1994年版，第257頁。
Abstract: With regard to the right sources，there are at least four demonstration paradigms：natural law paradigm，utilitarian paradigm，dignity paradigm and relationship paradigm.The paper shall briefly analyze each of the four paradigms.On this basis，following the order that human rights are worthy of respect，in need of respect，achieving respect and integrating respect，the paradigm of respect is proposed.
(責任編輯葉傳星)
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