摘要：人權(quán)是文明時(shí)代的產(chǎn)物，文化是人權(quán)理論形成的基礎(chǔ)，不同的文化傳統(tǒng)建構(gòu)不同的人權(quán)理論，中國(guó)傳統(tǒng)文化是中國(guó)人權(quán)理論的基礎(chǔ)。中國(guó)人權(quán)自信源于人權(quán)理論研究擺脫“學(xué)徒狀態(tài)”而走向“自我主張”。中庸之道是中國(guó)傳統(tǒng)文化的精神特質(zhì):一方面，中庸所蘊(yùn)含的“過(guò)猶不及”、“和而不同”和“權(quán)變時(shí)中”等思想為中國(guó)人權(quán)理論走向“自我主張”提供了方法論依據(jù)；另一方面，中庸蘊(yùn)含著豐富的人權(quán)思想，為建構(gòu)中國(guó)人權(quán)理論提供了思想資源。中庸作為中國(guó)人權(quán)自信的文化之根，其時(shí)代局限性體現(xiàn)為對(duì)作為個(gè)體的人及其權(quán)利的忽視。
關(guān)鍵詞：中庸之道；人權(quán)；中國(guó)傳統(tǒng)文化
習(xí)近平總書(shū)記在2016年5月17日的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)座談會(huì)上講到“哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的特色、風(fēng)格、氣派，是發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，是成熟的標(biāo)志，是實(shí)力的象征，也是自信的體現(xiàn)。我國(guó)是哲學(xué)社會(huì)科學(xué)大國(guó)，研究隊(duì)伍、論文數(shù)量、政府投入等在世界上都是排在前面的，但目前在學(xué)術(shù)命題、學(xué)術(shù)思想、學(xué)術(shù)觀點(diǎn)、學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)、學(xué)術(shù)話語(yǔ)上的能力和水平同我國(guó)綜合國(guó)力和國(guó)際地位還不太相稱。要按照立足中國(guó)、借鑒國(guó)外，挖掘歷史、把握當(dāng)代，關(guān)懷人類、面向未來(lái)的思路，著力構(gòu)建中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)，在指導(dǎo)思想、學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系、話語(yǔ)體系等方面充分體現(xiàn)中國(guó)特色、中國(guó)風(fēng)格、中國(guó)氣派。”［1］習(xí)近平總書(shū)記的5·17講話，直接而清晰地說(shuō)明了建構(gòu)自主的中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)話語(yǔ)體系的必要性，即它是理論自信與文化自信的具體化。5·17講話還為中國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的發(fā)展確定了基本原則、道路和方向。“立足中國(guó)、借鑒國(guó)外，挖掘歷史、把握當(dāng)代，關(guān)懷人類、面向未來(lái)”表明了中國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的根基在于中國(guó)，堅(jiān)持以人為本，繼承和發(fā)揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)文化、面對(duì)當(dāng)代中國(guó)，解決中國(guó)問(wèn)題，建構(gòu)中國(guó)特色理論。因此，中國(guó)人權(quán)理論的建構(gòu)是實(shí)現(xiàn)理論自信和文化自信的必然要求，其研究和發(fā)展也必然依循這樣的原則和道路。要實(shí)現(xiàn)中國(guó)特色人權(quán)理論的建構(gòu)必須首先厘清文化與人權(quán)，以及中國(guó)傳統(tǒng)文化與人權(quán)的關(guān)系。
一、人權(quán)是文明時(shí)代的產(chǎn)物，中國(guó)傳統(tǒng)文化是中國(guó)人權(quán)理論建構(gòu)的基礎(chǔ)
人權(quán)思想并不是人天生就具有的，而是人類社會(huì)進(jìn)入文明時(shí)代后隨著人們社會(huì)意識(shí)的不斷增強(qiáng)而逐漸形成的。在進(jìn)入文明時(shí)代之前的氏族社會(huì)中，人與世界是渾然一體的，人們沒(méi)有世界之于人的對(duì)象化概念的存在，因而也不可能形成關(guān)于權(quán)利和義務(wù)的概念，自然也就根本不會(huì)形成人權(quán)概念和思想。“在氏族制度內(nèi)部，還沒(méi)有權(quán)利和義務(wù)的分別；參與公共事務(wù)，實(shí)行血族復(fù)仇或者為此接受贖罪，究竟是權(quán)利還是義務(wù)這種問(wèn)題，對(duì)印第安人來(lái)說(shuō)是不存在的；在印第安人看來(lái)，這種問(wèn)題正如吃飯、睡覺(jué)、打獵究竟是權(quán)利還是義務(wù)的問(wèn)題一樣荒謬。”［2］隨著社會(huì)的發(fā)展和人類物質(zhì)財(cái)富的增多，階級(jí)慢慢形成，與之相隨的就是不同物質(zhì)財(cái)富擁有者之間地位和權(quán)利的差異，而人權(quán)概念和思想就是在人們意識(shí)到喪失了某些權(quán)利并通過(guò)斗爭(zhēng)爭(zhēng)取這些權(quán)利的過(guò)程中逐漸形成的，“對(duì)基督教世界來(lái)說(shuō)，人權(quán)思想只是上一世紀(jì)(18世紀(jì))才被發(fā)現(xiàn)的。這種思想不是人天生就有的，相反，只是人在同迄今培育著他的那些歷史傳統(tǒng)進(jìn)行斗爭(zhēng)中爭(zhēng)得的。因此，人權(quán)不是自然界的贈(zèng)品，也不是迄今為止的歷史遺贈(zèng)物，而是通過(guò)同出生的偶然性和歷史上一代一代留傳下來(lái)的特權(quán)的斗爭(zhēng)贏得的獎(jiǎng)賞。”［3］因此，人權(quán)從最初的概念起源上講是伴隨著斗爭(zhēng)的，而這種斗爭(zhēng)的對(duì)象就是自己的歷史。與自己歷史的斗爭(zhēng)形成了人權(quán)概念和思想的同時(shí)也為人權(quán)思想和理論圈定了界限。從一般意義上講人權(quán)是人人都具有的，但并不是人人都意識(shí)到并去爭(zhēng)取，進(jìn)而享有的，而這種意識(shí)就來(lái)源于歷史和文化，換言之，人權(quán)是具有局限性的，這種局限性來(lái)源于歷史和文化。“人權(quán)是教育的結(jié)果，只有爭(zhēng)得和應(yīng)該得到這種權(quán)利的人，才能享有。”［3］因此，任何人權(quán)思想的形成和人權(quán)理論的建構(gòu)都離不開(kāi)現(xiàn)實(shí)的歷史文化語(yǔ)境。
西方人權(quán)思想和理論的形成離不開(kāi)西方社會(huì)歷史文化傳統(tǒng)。西方文化一直以來(lái)注重的是個(gè)體的自由和平等。古希臘時(shí)期有關(guān)于個(gè)人權(quán)利的概念；古羅馬法中有許多法律原則都體現(xiàn)了個(gè)體的自由和平等的思想；基督教教義中關(guān)于“人的普遍同胞關(guān)系”的表述也把平等的主體看作是獨(dú)立個(gè)體的人；文藝復(fù)興時(shí)期更是個(gè)人理性得以彰顯時(shí)期，它成為近代西方人權(quán)理論形成的直接理論資源，為西方人權(quán)理論的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。從這樣的個(gè)人主義文化傳統(tǒng)中形成的人權(quán)概念，人權(quán)主體必然被論證為個(gè)體的人，馬克思關(guān)于人權(quán)的研究雖然對(duì)個(gè)人主義有所反思，但也逃離不了這樣的文化傳統(tǒng)。“所謂的人權(quán)，不同于公民權(quán)的人權(quán)，無(wú)非是市民社會(huì)的成員的權(quán)利，就是說(shuō)，無(wú)非是利己的個(gè)人、同其他人并同共同體分離開(kāi)的人的權(quán)利。”［3］
中國(guó)傳統(tǒng)文化與人權(quán)的關(guān)系，從廣義上講是中國(guó)文化與西方文化的關(guān)系。“人權(quán)”是舶來(lái)語(yǔ)，具有普遍性的價(jià)值，人權(quán)概念是在西方話語(yǔ)體系中形成的，如果要真正理解人權(quán)就必須從其形成歷史中去把握。中國(guó)傳統(tǒng)文化中雖然沒(méi)有人權(quán)概念但是卻蘊(yùn)含著豐富的人權(quán)思想。關(guān)鍵在于什么意義上或者什么層次上的人權(quán)思想，以及用怎樣的方式表達(dá)，我們又如何在傳統(tǒng)文化基礎(chǔ)上建構(gòu)中國(guó)人權(quán)理論體系。
二、中國(guó)人權(quán)自信源于擺脫人權(quán)研究的“學(xué)徒狀態(tài)”而走向“自我主張”
自從習(xí)近平總書(shū)記的5·17講話以來(lái)，國(guó)內(nèi)關(guān)于建構(gòu)中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的研究比較多，也形成了一些具有啟發(fā)性的成果，復(fù)旦大學(xué)吳曉明教授［4］提出，建構(gòu)自主的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)話語(yǔ)體系的前提就是在當(dāng)今歷史實(shí)踐中如何使我們的學(xué)術(shù)擺脫“學(xué)徒狀態(tài)”而走向“自我主張”。他認(rèn)為，“學(xué)徒狀態(tài)”對(duì)一個(gè)學(xué)術(shù)而講是必經(jīng)過(guò)程，中國(guó)學(xué)術(shù)經(jīng)歷一百多年的“學(xué)徒狀態(tài)”已經(jīng)取得了巨大的成果，這是毋庸置疑的。但是，對(duì)于一個(gè)學(xué)術(shù)而言，不能停留在“學(xué)徒狀態(tài)”，因?yàn)?ldquo;學(xué)徒狀態(tài)”的主要缺陷就在于它是依賴的和因循的，它最主要的方式就是外部反思。真正的學(xué)術(shù)應(yīng)該是有“自我主張”的，而實(shí)現(xiàn)從“學(xué)徒狀態(tài)”到“自我主張”的根本方法就是批判。這個(gè)批判并不是完全否定，而是澄清前提和劃定界限。
一方面人權(quán)理論對(duì)于人權(quán)實(shí)踐具有指導(dǎo)意義，但更重要的是另一方面，即人權(quán)理論是在實(shí)踐過(guò)程中形成和不斷完善的。中國(guó)人權(quán)實(shí)踐伴隨著中國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展已經(jīng)取得了一定的進(jìn)步和發(fā)展，中國(guó)人權(quán)理論的建構(gòu)立足中國(guó)人權(quán)實(shí)踐基礎(chǔ)，通過(guò)對(duì)西方人權(quán)理論的批判性吸收，針對(duì)中國(guó)現(xiàn)實(shí)和問(wèn)題進(jìn)行體系化和系統(tǒng)化的過(guò)程。中國(guó)傳統(tǒng)文化在這一過(guò)程中具有“澄清概念和劃清界限”的基礎(chǔ)性作用。中國(guó)傳統(tǒng)文化與西方文化的區(qū)別，其中很重要的一點(diǎn)就是中國(guó)一直以來(lái)不存在單子式個(gè)人以及建基于此的市民社會(huì)。因此，中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“人”及其形成的人權(quán)思想和理論必然與西方不同。中國(guó)傳統(tǒng)文化講“修身治國(guó)平天下”，做人做事是同一的，家庭倫理是中國(guó)文化的基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)的權(quán)利和義務(wù)的社會(huì)承擔(dān)者是以家庭為基礎(chǔ)的社會(huì)整體，而不是單個(gè)的個(gè)體的人，這與西方人權(quán)理論中的個(gè)體的人形成鮮明對(duì)比，而這種家國(guó)與個(gè)體之間的不同基礎(chǔ)也正是中國(guó)傳統(tǒng)文化與西方文化之間最根本的差異。
中庸之道是中國(guó)傳統(tǒng)文化的精神特質(zhì)，它對(duì)于中國(guó)人權(quán)理論研究的意義主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面:一方面中庸所蘊(yùn)含的“過(guò)猶不及”、“和而不同”和“權(quán)變時(shí)中”等思想為中國(guó)人權(quán)理論研究擺脫“學(xué)徒狀態(tài)”從而實(shí)現(xiàn)“自我主張”提供了方法論依據(jù)；另一方面中庸蘊(yùn)含著豐富的人權(quán)思想，為建構(gòu)中國(guó)人權(quán)理論提供了思想資源。
三、中庸是中國(guó)傳統(tǒng)文化的精神特質(zhì)，為中國(guó)人權(quán)理論研究擺脫“學(xué)徒狀態(tài)”從而實(shí)現(xiàn)“自我主張”提供了方法論依據(jù)
中庸之道是中庸思想的具體化，它是中國(guó)傳統(tǒng)文化的精神特質(zhì)。一般認(rèn)為，中庸思想形成于孔子，在子思、孟子、荀子那里也均有一定的發(fā)展。子程子曰“不偏謂之中，不易之謂之庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”［5］中國(guó)傳統(tǒng)文化講求修身治國(guó)平天下，做人做事是一致的，中庸既是一種倫理學(xué)，也是一種思想方法，同時(shí)還是為人治世之道，中庸之道既是一種最高的德性也是一種最高的智慧。從理論思想的角度講，中庸既是個(gè)人道德境界的最高點(diǎn)也是實(shí)現(xiàn)國(guó)家社會(huì)政治穩(wěn)定和諧的成功之道；既是對(duì)個(gè)人修為的內(nèi)在要求，也是對(duì)外在社會(huì)發(fā)展的要求；既是個(gè)體實(shí)踐的規(guī)范也是社會(huì)運(yùn)行的原則。詩(shī)曰“君子之道，黯然而日章；小人之道，的然而日亡。君子之道:淡而不厭，簡(jiǎn)而文，溫而理知遠(yuǎn)之近，知風(fēng)之自，知微之顯，可與入德矣。”［5］從思維方法的角度講，中庸強(qiáng)調(diào)的是內(nèi)外、前后、左右、上下等的和諧共處，追求中常之道，內(nèi)外協(xié)調(diào)，保持平衡，不走極端，而且強(qiáng)調(diào)抑惡揚(yáng)善、抑強(qiáng)扶弱，這樣一種思維方式使得中華民族形成了一種獨(dú)特民族性格，從這個(gè)意義上講，中庸可以說(shuō)是“中華民族精神世界的一種集體無(wú)意識(shí)，一種文化形態(tài)集成”［6］，簡(jiǎn)言之，中庸是中華傳統(tǒng)文化的精神特質(zhì)，是中華民族的文化性格。
具體而言，中庸之道對(duì)于建構(gòu)中國(guó)人權(quán)理論的方法論啟示主要有以下方面:
第一，過(guò)猶不及。子曰:“道之不行也，我知之矣，知者過(guò)之，愚者不及也；道之不明也，我知之矣，賢者過(guò)之，不肖者不及也。人莫不飲食也，鮮能知味也。”［5］在對(duì)待任何事情都不能采取過(guò)激的姿態(tài)，不然就同不足是一樣的效果。中國(guó)人權(quán)研究需要批判性地借鑒西方人權(quán)思想和理論。西方人權(quán)理論形成和發(fā)展要比中國(guó)早，而且已經(jīng)形成相對(duì)成熟的理論體系，中國(guó)人權(quán)研究不能跳躍更不能忽略，而且西方人權(quán)對(duì)世界文明以及世界人權(quán)實(shí)踐都具有非常重要的意義。中國(guó)人權(quán)理論研究應(yīng)該坦然于“學(xué)徒狀態(tài)”的必然性。但是，在認(rèn)識(shí)到“學(xué)徒狀態(tài)”必然性的同時(shí)也要認(rèn)識(shí)到其具有的局限性，也就是說(shuō)，既不能跳開(kāi)西方人權(quán)理論而完全從中國(guó)文化自身中尋找人權(quán)思想，也不能過(guò)分強(qiáng)調(diào)西方人權(quán)理論的普適性，從而脫離中國(guó)人權(quán)研究的基本———基于中國(guó)文化的中國(guó)現(xiàn)實(shí)和中國(guó)問(wèn)題。因此，對(duì)于西方人權(quán)理論，我們不能完全機(jī)械地照搬，要對(duì)其進(jìn)行批判性的借鑒和吸收。
第二，和而不同。子曰:“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。”［5］“和生實(shí)物，同則不繼”(國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ))“君子和而不同，小人同而不和”［5］，“和”是人通行的道路，是天下之達(dá)道，“同”則為清一色，其效果與“和”正相反。“和而不同”是中庸之道所主張的人們對(duì)待多種矛盾的態(tài)度或追求的目標(biāo)，孔子也力圖把“和而不同”的原則貫徹到生活實(shí)踐的各個(gè)方面，他對(duì)待學(xué)生采取因材施教就是這一原則的具體體現(xiàn)。中國(guó)人權(quán)理論研究要堅(jiān)持人權(quán)普遍性與特殊性的統(tǒng)一。人權(quán)是具有普遍性的概念范疇，其基本內(nèi)核思想具有普適性，但是，不同文化語(yǔ)境中對(duì)人權(quán)概念有不同的理解和把握。西方人權(quán)理論的文化基礎(chǔ)是個(gè)體的人，而中國(guó)傳統(tǒng)文化則不然，但是，并不能由此判定人權(quán)理論的對(duì)錯(cuò)好壞，多種人權(quán)理論的共存才能促進(jìn)世界人權(quán)事業(yè)的發(fā)展。和而不同強(qiáng)調(diào)的就是，只有互有差異甚至矛盾對(duì)立的多種因素、多種事物之間相互依賴、相互作用而構(gòu)成的和諧整體才是具有生命力的。因此，無(wú)論是用西方人權(quán)理論同化中國(guó)人權(quán)，還是中國(guó)人權(quán)概念同化西方人權(quán)思想都是“同而不和”，必然“不繼”。
第三，權(quán)變時(shí)中。“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時(shí)中；小人之中庸也，小人而無(wú)忌憚也。”［5］中庸之道雖然是天下的正理，但它并不是一成不變的，而是與時(shí)俱化的。能夠不斷地與時(shí)而進(jìn)，根據(jù)具體條件實(shí)施合時(shí)宜的中道，才是真正的君子所能行的中庸之道。實(shí)踐是不停地變化和發(fā)展的，倘若不能知情而變，則“中”亦不“中”了。所以孔子說(shuō)“君子之于天下也，無(wú)適也，無(wú)莫也，義之與比。”(論語(yǔ)·里仁)這里所指的就是君子對(duì)于天下的事情，沒(méi)有固定不變的要怎樣做，也沒(méi)有固定不變的不應(yīng)該怎么做，而是怎樣適合情理，就怎么去做，所謂的適合情理就是隨情況的變化而變化，所以權(quán)變是達(dá)中的最高手段，它是在事物變化中求得中道。中國(guó)人權(quán)理論體系的建構(gòu)是在中國(guó)人權(quán)實(shí)踐基礎(chǔ)上的不斷自我完善的過(guò)程。中國(guó)人權(quán)理論的建構(gòu)并不是形成某些教條，而是要針對(duì)中國(guó)現(xiàn)實(shí)和中國(guó)問(wèn)題，形成適合中國(guó)當(dāng)前人權(quán)實(shí)踐的人權(quán)思想和理論，并且隨著中國(guó)現(xiàn)實(shí)的發(fā)展而不斷改變和完善。“我們的理論不是教條，而是對(duì)包含著一連串互相銜接的階段的發(fā)展過(guò)程的闡明。”［7］隨著社會(huì)的發(fā)展，一方面人們的人權(quán)意識(shí)和人權(quán)觀念不斷進(jìn)步，另一方面人權(quán)實(shí)踐也不斷發(fā)展，建基于此人權(quán)理論也必然發(fā)展。
四、中庸蘊(yùn)含著豐富的人權(quán)思想，為建構(gòu)中國(guó)人權(quán)理論提供思想資源
中庸思想是中國(guó)傳統(tǒng)文化的精神特質(zhì)，中國(guó)人權(quán)理論的建構(gòu)不僅不能脫離這一特質(zhì)，而且也只能建基于此。“任何一種真正的學(xué)術(shù)都有其自身的發(fā)展經(jīng)歷，而任何一種發(fā)展成熟并產(chǎn)生偉大成果的學(xué)術(shù)都在自身的發(fā)展進(jìn)程中經(jīng)歷過(guò)一個(gè)決定性的轉(zhuǎn)折，即逐漸擺脫它對(duì)于外部學(xué)術(shù)的‘學(xué)徒狀態(tài)’，并進(jìn)而提出它的自我主張———其本己的自律性要求。”［4］對(duì)于中國(guó)人權(quán)理論的建構(gòu)而言，就是要兼具包容性和批判性，在廣泛學(xué)習(xí)外來(lái)文化的同時(shí)要成為“能思的和批判的”“自我主張”，從形式上來(lái)說(shuō)，就是真正根植于本民族的“活的語(yǔ)言”中；從內(nèi)容來(lái)看，就是能夠批判的脫離外部反思，從而深入到中國(guó)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)本身之中。
第一，重“人”和“仁”，中國(guó)人權(quán)理論繼承了以儒學(xué)為主的中國(guó)傳統(tǒng)文化中對(duì)人及其價(jià)值的充分肯定，而且，中國(guó)傳統(tǒng)文化中的人并非是西方文化中單子式的個(gè)人，而是與家庭、國(guó)家和天下聯(lián)系在一起的，集理性、人倫、道德、本性于一體的人。子曰:“仁者愛(ài)人”，“仁也者，人也。合而言之，道也。”［5］孔子所說(shuō)的“仁”是指人們的一種精神狀態(tài)和道德觀念，包括孝、悌、忠、信、溫、良、儉、讓、中庸等美德。雖然范圍如此之廣，但其基本含義是“愛(ài)人”，孔子關(guān)于“仁”的思想提出，是在一定程度上發(fā)現(xiàn)了“人”，而且并非個(gè)體的人，而是群體的社會(huì)性的人。不僅如此，孔子還把“道”視為“人”和“仁”的統(tǒng)一，實(shí)際上是把道德作為人性的主導(dǎo)，認(rèn)為人的本質(zhì)在于有“道”，而要遵循“道”就要講求“知”和“義”，這樣就從“知”“義”等社會(huì)方面進(jìn)一步肯定人的價(jià)值。因此，從人權(quán)方面講，不管包含中庸在內(nèi)的儒家思想怎樣在“仁”的圣光下為等級(jí)制度和宗法制度作掩護(hù)，但它畢竟充分肯定了人及其價(jià)值。而且，孔子“仁者愛(ài)人”的口號(hào)，也從人與動(dòng)物區(qū)別的角度，充分認(rèn)識(shí)到人的社會(huì)性及其在世界中的地位和作用。“未能事人，焉能事鬼?敢問(wèn)死。曰‘未知生，焉知死?’”［5］即使是講鬼神，也是基于對(duì)人及其人的價(jià)值的肯定，把人看作是與天地等同的，敬鬼神及喪葬禮等都是基于人而出發(fā)的，這還是從人與動(dòng)物的區(qū)別上，進(jìn)一步肯定人的社會(huì)性，換言之，從社會(huì)角度來(lái)看待人及其人的價(jià)值。
第二，重“中”和“和”，中國(guó)人權(quán)理論是人權(quán)普遍性和特殊性、權(quán)利和義務(wù)、個(gè)人與社會(huì)的統(tǒng)一。“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。”［5］“中”是指對(duì)立面的和諧、統(tǒng)一和平衡，是事物內(nèi)在的本質(zhì)的狀態(tài)；“和”是事物之間所表現(xiàn)出來(lái)的和諧、統(tǒng)一和平衡的狀態(tài)，與“中”相對(duì)，它體現(xiàn)了事物的表層狀態(tài)。“中”與“和”二者是相互依賴的，“中”是前提，“和”是目標(biāo)，“中”“和”的有機(jī)統(tǒng)一就是和諧。達(dá)到中和的境界，則天地各得其位，萬(wàn)物皆能發(fā)育生產(chǎn)。以中庸來(lái)為人處世就是要“以和為貴”，尋求和諧與包容。而這個(gè)和是“和而不同”的和，即事物對(duì)立基礎(chǔ)上的統(tǒng)一。因此，中國(guó)人權(quán)理論是人權(quán)普遍性和特殊性的統(tǒng)一，既包含具有普適性的人權(quán)核心思想，也要包含與具體文化和國(guó)情相適應(yīng)的特殊人權(quán)思想，既要運(yùn)用人權(quán)理論的核心概念(平等、自由、權(quán)利等)，又要從中國(guó)現(xiàn)實(shí)出發(fā)重新詮釋這些概念的內(nèi)涵；中國(guó)人權(quán)理論是權(quán)利和義務(wù)的統(tǒng)一，即要尋求和保障個(gè)人和社會(huì)整體的權(quán)利，也要強(qiáng)調(diào)與之相適應(yīng)的義務(wù)，無(wú)論是個(gè)體對(duì)民族國(guó)家和社會(huì)應(yīng)盡的義務(wù)，還是民族國(guó)家與社會(huì)對(duì)于個(gè)人權(quán)利應(yīng)該給予的保障；中國(guó)人權(quán)理論是個(gè)人與社會(huì)的統(tǒng)一，個(gè)人與社會(huì)的權(quán)利在一定意義上是相對(duì)的，中庸的目標(biāo)就是和諧，當(dāng)個(gè)人權(quán)利和社會(huì)權(quán)利出現(xiàn)相對(duì)的時(shí)候，就要求在二者之間各自讓渡從而實(shí)現(xiàn)二者的和諧。
第三，重“德”和“義”，中國(guó)人權(quán)理論是注重社會(huì)道德倫理的。中國(guó)傳統(tǒng)文化強(qiáng)調(diào)要以社會(huì)和諧為主要宗旨，這樣一種把個(gè)人與群體、社會(huì)聯(lián)系在一起的觀念，更加注重社會(huì)的整體利益和人的社會(huì)行為規(guī)范，由此會(huì)形成以他人為重，以群體、國(guó)家為重的倫理道德觀念。儒家的“修身治國(guó)平天下”把平天下作為為政目標(biāo)，而且把德看作是做人處事為政的根本。“故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”“故君子不可以不修身；思修身，不可以不事親；思事親，不可以不知人；思知人，不可以不知天。”［5］中國(guó)傳統(tǒng)文化從一定意義上講就是一種倫理哲學(xué)。而對(duì)人的道德要求就是以天下為先，“是故君子動(dòng)而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則。”［5］這種倫理哲學(xué)突出表現(xiàn)了人與人之間，尤其是人與社會(huì)之間的統(tǒng)一，治國(guó)平天下的前提是修身，修身的標(biāo)準(zhǔn)就是心懷天下，這樣個(gè)人與社會(huì)的統(tǒng)一并非外在的機(jī)械統(tǒng)一，而是內(nèi)在的有機(jī)統(tǒng)一。這與西方文化中市民社會(huì)中的單子式個(gè)人有根本的區(qū)別，單子式個(gè)人是以利為先，而傳統(tǒng)文化中人是基于社會(huì)的人，必然會(huì)重“義”輕“利”。這樣的心懷天下、以“義”為先的觀念是對(duì)人權(quán)理論中人與社會(huì)關(guān)系的深刻詮釋。在中國(guó)傳統(tǒng)文化中“義”是“德”的充分發(fā)揮，基于社會(huì)性的人承諾履行義務(wù)和責(zé)任的前提是其所擁有的個(gè)人權(quán)利，而如果要行使這些個(gè)人權(quán)利的結(jié)果會(huì)傷害他人則被稱之為“不義”。因此，權(quán)利是相對(duì)的，權(quán)利是相對(duì)的來(lái)源于“義”，是由“義”來(lái)界定的。而“義”中又蘊(yùn)含著“德”，而這本身就包含著義務(wù)的意味。傳統(tǒng)文化中的“德”和“義”深刻解讀了中國(guó)人權(quán)理論中個(gè)人和社會(huì)的內(nèi)在統(tǒng)一性。
五、中庸對(duì)于建構(gòu)中國(guó)人權(quán)理論的時(shí)代局限性
每一個(gè)民族的文化傳統(tǒng)都有其繼承性和時(shí)代性，而人權(quán)理論的形成都離不開(kāi)現(xiàn)實(shí)的文化語(yǔ)境。因此，中庸作為中國(guó)人權(quán)自信的文化之根，也具有時(shí)代局限性。其時(shí)代局限性具體體現(xiàn)為對(duì)作為個(gè)體的人及其權(quán)利的忽視。
中國(guó)傳統(tǒng)文化一直以來(lái)都很注重人及其價(jià)值，但是從上面的論述分析可以看到，中國(guó)傳統(tǒng)文化中的人更多是基于社會(huì)角色的人，因而它更強(qiáng)調(diào)人的義務(wù)，而不是人的權(quán)利，尤其是個(gè)人的權(quán)利?？梢哉f(shuō)，小到家庭、大到國(guó)家和社會(huì)，更多的是強(qiáng)調(diào)人對(duì)其所具有的義務(wù)，“天下之達(dá)道五，所以行之者三:曰君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也:五者天下之達(dá)道也。”［5］由此，“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國(guó)人交，止于信。”［5］仁、敬、孝、慈、信這一切，都將以“禮”來(lái)保證。在“君君、臣臣、父父、子子”的森嚴(yán)等級(jí)之中，個(gè)人的權(quán)利被淹沒(méi)了。所有的人不是君，就是臣，不是父，就是子，不是夫，就是妻。在這個(gè)從小到大的一層套一層的“家庭”里，重要的不是讓人擁有什么權(quán)利，而是要求他去盡扮演好各自特定的角色的義務(wù)。因此，這里的人都是具體的人，每個(gè)人都由于其不同的身份而被不同地看待，這樣的觀點(diǎn)，也必然會(huì)對(duì)人權(quán)中的其他概念的理解形成影響。由于人與人之間的身份不同，人與人之間所有遵循的“德”和“道”不同，人與人之間的差別就是必然的了，而人與人之間的平等則是抽象的了，換言之，人與人之間的平等僅僅是理論上的平等。中庸思想中雖然注重人，但是這樣的人一旦落到現(xiàn)實(shí)中，就必然會(huì)被某種社會(huì)角色所規(guī)范，其言行必然要遵循這些規(guī)范，而為這些社會(huì)角色規(guī)范的確定卻具有深刻的時(shí)代性，由此，人與人之間的平等就成為一種理論上的平等，而這也正是中國(guó)人權(quán)理論在繼承和發(fā)展傳統(tǒng)文化中豐富人權(quán)思想的同時(shí)，需要進(jìn)行批判的地方。
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