內(nèi)容提要：由自然權(quán)利論所闡發(fā)的啟蒙人權(quán)理論，乃是今日西方國家人權(quán)話語霸權(quán)的基礎(chǔ)理論，但這一理論實(shí)際上充滿內(nèi)在矛盾。馬克思早在其首次對“人權(quán)”概念進(jìn)行全面系統(tǒng)剖析的論著《論猶太人問題》中，便依據(jù)市民社會與政治國家關(guān)系理論，分析了啟蒙人權(quán)理論之人權(quán)概念的實(shí)質(zhì)即“市民社會的成員的權(quán)利”。通過對市民社會的批判，馬克思深刻揭露了啟蒙人權(quán)理論的三重悖論，即個人與共同體的目的與手段悖論、人的普遍性與特殊性難以調(diào)和之悖論、人權(quán)理論背離人權(quán)初衷之悖論。由此，馬克思最終指明了超越啟蒙人權(quán)理論悖論的關(guān)鍵方案——人的解放。這種“超越”的啟示意義在于，構(gòu)建新時代人權(quán)理論體系，不應(yīng)停留在啟蒙人權(quán)話語中自我設(shè)限，而更應(yīng)從“人類共同命運(yùn)”這一更加宏大的立足點(diǎn)出發(fā)，去實(shí)現(xiàn)人類的共同價值。
關(guān)鍵詞：馬克思 人權(quán) 啟蒙 市民社會
由自然權(quán)利論所闡發(fā)的啟蒙人權(quán)理論，使“人權(quán)”概念獲得了具體形式與確定內(nèi)容，奠定了現(xiàn)代人權(quán)理論的經(jīng)典范式，并通過近代資產(chǎn)階級革命現(xiàn)實(shí)化為資產(chǎn)階級共和國的法律制度，也成為今日西方國家人權(quán)話語霸權(quán)的基礎(chǔ)理論。但是，這樣的人權(quán)理論并非完美，其內(nèi)部實(shí)際上矛盾重重。實(shí)際上，早在馬克思首次對“人權(quán)”概念進(jìn)行全面系統(tǒng)剖析的論著《論猶太人問題》中，馬克思便已經(jīng)借助在《黑格爾法哲學(xué)批判》中已初步完成的關(guān)于市民社會和政治國家關(guān)系的思考，深刻洞察了啟蒙人權(quán)理論的三重悖論。這不僅有助于幫助世人認(rèn)知啟蒙人權(quán)理論之本質(zhì)和局限，更最終指明了超越啟蒙人權(quán)理論悖論的關(guān)鍵方案——人的解放。
一、啟蒙人權(quán)理論的內(nèi)在矛盾
自然權(quán)利論認(rèn)為，個人是一切人類共同體的基本要素，并預(yù)設(shè)了一個先于共同體存在的自然狀態(tài)。在自然狀態(tài)中，個人之間不存在任何恒常的固定關(guān)系，共同生活規(guī)范也尚付闕如，個人僅依憑激情、欲望而行動，其目的在于“自我保存”。由此，便從滿足“自我保存”之激情的角度，闡明了人之與生俱來的自然權(quán)利，并使自然法屈從于自然權(quán)利。同時，自然權(quán)利論者也從激情、欲望出發(fā)，論證了“普遍人性”即人的無差別?？v然，在現(xiàn)實(shí)生活中，具體的個人在財富、社會地位、宗教、民族、性別等諸多方面呈現(xiàn)出各不相同的品質(zhì)，然而，隨著啟蒙理性原則的深入推導(dǎo)，社會乃至個人被不斷地分解至最基礎(chǔ)要素，人的“最大公約數(shù)”被提取出來。對于個人的身心而言，他們在獲得與運(yùn)用理性上擁有相同的能力，在尋求自身生存、對抗死亡的方面，每個人則是更加一致。因此，究此最基礎(chǔ)的標(biāo)準(zhǔn)而言，“普遍人性”得以在理性、欲望、自由和平等之上得到證成，相應(yīng)的結(jié)果便是，每個人的保證自己生活的權(quán)利與追求幸福的訴求都應(yīng)得到同等的認(rèn)可。但是，由于自然狀態(tài)中社會規(guī)范和共同權(quán)威的缺失，每個個人為了“自我保存”的行為將使自然狀態(tài)最終演變?yōu)閼?zhàn)爭狀態(tài)。在戰(zhàn)爭狀態(tài)下，個體的“自我保存”則難以實(shí)現(xiàn)。因此，為了有效地保障每個個人的自然權(quán)利，必須“逃離自然狀態(tài)”而建立政治國家。具體辦法便是，通過訂立社會契約，令每個個人將自然權(quán)利讓渡給公共權(quán)力機(jī)構(gòu)，由該機(jī)構(gòu)指定并執(zhí)行法律。不過，需要強(qiáng)調(diào)的是，人民讓渡權(quán)利并服從公共權(quán)力的目的在于權(quán)利的有效保障，公共權(quán)力機(jī)構(gòu)必須服從這一目的。“如果不是為了保護(hù)他們生命、權(quán)利和財產(chǎn)起見，如果沒有關(guān)于權(quán)利和財產(chǎn)的經(jīng)常有效的規(guī)定來保障他們的和平與安寧，人們就不會舍棄自然狀態(tài)的自由而加入社會和甘受它的約束。” ①因此，保障人權(quán)便成為現(xiàn)代政治國家的正當(dāng)性基礎(chǔ)。
然而，這種以個人為出發(fā)點(diǎn)闡明國家建構(gòu)、最終又返回到個人權(quán)利保障的理路，看似邏輯嚴(yán)密，卻植入了一個涉及個人與共同體關(guān)系的內(nèi)在矛盾。實(shí)際上，在格勞秀斯闡發(fā)現(xiàn)代自然法觀念之前，個人主義、個人與共同體的分裂已經(jīng)出現(xiàn)，而格勞秀斯的理論更多地是將個人主義作為一個背景，并試圖提供某種政治哲學(xué)框架以實(shí)現(xiàn)個人與共同體的和解。因此，他在闡述個人權(quán)利概念的同時，更加強(qiáng)調(diào)主權(quán)對于個人權(quán)利的獨(dú)立性與決斷性，他在《戰(zhàn)爭與和平法》中駁斥了將個人權(quán)利凌駕于主權(quán)之上的各種觀點(diǎn)。②他以“權(quán)利讓渡”概念表明個人為了保全自己將權(quán)利部分或全部地交由主權(quán)者，也力主主權(quán)并不能因與個人利益的局部沖突而遭到否定。“因?yàn)?，一個事物即使失去了部分效用，也不意味著其全部消失。每一個人都是出于自身利益的考慮而希望整個社會平安無事，因此每一個人都會把自身安全置于整個國家的安全之上，這種觀點(diǎn)是缺乏前后一致性的。而事實(shí)上，我們是希望實(shí)現(xiàn)普遍的安康，并非僅僅是為了我們自己的利益著想，同時也是為了其他人的利益著想。” ③霍布斯的自然狀態(tài)學(xué)說雖然立足于徹底的個人主義，卻更加明顯地突出了政治生活的優(yōu)越性與主權(quán)者的重要性。對霍布斯而言，自然狀態(tài)是人類的苦難——“一切人反對一切人”的戰(zhàn)爭狀態(tài)，他設(shè)想自然狀態(tài)正是為了“逃離自然狀態(tài)”，論證政治狀態(tài)出現(xiàn)、利維坦誕生的合理性與正當(dāng)性。惟有通過社會契約將個人權(quán)利讓渡給主權(quán)者(利維坦)，并賦予主權(quán)者以至上的、絕對的權(quán)力，從而將人們置于對主權(quán)者的共同恐懼之下，人們才由此得以在政治共同體之中獲得和平與自我保全的條件?？梢姡駝谛闼古c霍布斯的學(xué)說都注意到孤立狀態(tài)下的個人是不自足、不完滿的，個人只有在共同體生活中才能有效實(shí)現(xiàn)自我保全，因此，他們強(qiáng)調(diào)了主權(quán)的重要意義，并試圖降低反對主權(quán)的可能性，以保證共同政治生活不至瓦解。然而吊詭的是，他們對主權(quán)或“利維坦”的推導(dǎo)卻始終以個人的自我保全及自然權(quán)利為前提，換言之，即便主權(quán)者被給予了極大程度的強(qiáng)調(diào)，但在其理論中、邏輯上，國家始終是由個人所派生的，是工具性的存在。由此，一個存在于前提和結(jié)論之間的矛盾便出現(xiàn)了：既然國家較之個人只是工具性的存在，它又何以能夠?qū)€人施以絕對的支配力呢？洛克看到了霍布斯的這種矛盾，更加明確地強(qiáng)調(diào)個人作為國家之前提的重要地位，并通過對政治權(quán)力的限制方案來修正霍布斯的理論。然而，矛盾依舊存在，只是變換了側(cè)重點(diǎn)。一方面，他依舊承認(rèn)自然狀態(tài)是不完滿的；另一方面，當(dāng)政府違背其目的時，他又賦予個人以消解政治共同體的權(quán)利，當(dāng)共同體消解后，個人又勢必墮入自然狀態(tài)之中。這意味著“人類的政治事業(yè)就是一場爬出充滿可怕的罪惡的自然狀態(tài)而又避免再度掉進(jìn)去的永恒無休止的戰(zhàn)斗。” ④可見，啟蒙人權(quán)理論之具體形式是在個人與共同體之間搖擺的、妥協(xié)的產(chǎn)物。
這種搖擺、妥協(xié)的結(jié)果便是，啟蒙人權(quán)理論與近代資產(chǎn)階級共和國的人權(quán)制度必須建立在市民社會與政治國家二元分野且難以調(diào)和的基礎(chǔ)之上。馬克思思考人權(quán)問題的出發(fā)點(diǎn)正在于此。
作為《論猶太人問題》的直接批判對象，鮑威爾針對當(dāng)時德國猶太人解放問題給出了一項(xiàng)“政治解放”方案，一方面“基督教國家放棄其宗教偏見”，即國家由舊制度下的政教合一體制轉(zhuǎn)變?yōu)橐?ldquo;政教分離”為原則的近代資產(chǎn)階級共和國；另一方面則是，猶太人和基督徒皆放棄其宗教，通過“廢除宗教”以消除宗教對立，最終雙方皆以無差別的“公民”身份參與資產(chǎn)階級共和國的政治生活。鮑威爾的方案恰恰代表著由法國大革命所生發(fā)的“人權(quán)邏輯”。1789年《人權(quán)與公民權(quán)利宣言》宣告了“天賦的、不可剝奪的和神圣的人權(quán)”，而且，這部作為新共和國憲法的綱領(lǐng)在提及“人”“公民”“人民”“社會”等概念時，并不針對任何的社會、政治、宗教上的差別。由此，一種“人權(quán)的邏輯”隨之產(chǎn)生——“或遲或早，將人權(quán)賦予一些群體(例如，新教徒)比賦予另一些群體(如婦女)更容易被想象到，這一點(diǎn)是毋庸置疑的。這個過程的邏輯性決定，只要一個可以想象到的高貴的群體被討論(如擁有財產(chǎn)的男性和新教徒)，那么那些處于同一范疇但是在想象到的范圍內(nèi)地位較低的群體(如沒有財產(chǎn)的男性和猶太人)就會不可避免地出現(xiàn)在議事日程上。” ⑤簡言之，強(qiáng)調(diào)一切人在權(quán)利與政治、社會地位上的無差別性，正是自然權(quán)利論的重要內(nèi)容。這一邏輯不僅使得非猶太社會愿意接納、承認(rèn)猶太人的平等地位與權(quán)利，也使得猶太人自身開始作出改變，以被社會所接納。這種強(qiáng)烈渴望最初的集中體現(xiàn)正是由德國猶太人門德爾松在德意志各邦所發(fā)起的“哈斯卡拉運(yùn)動”，他試圖使猶太人成為“一切人都是人類”的活證據(jù)，呼吁猶太人走出與其他民族尤其是基督徒相隔離的狀態(tài)，融入現(xiàn)代社會。
然而，馬克思卻發(fā)現(xiàn)，“政治解放”的這種“人權(quán)邏輯”是片面的，僅存在于政治國家的觀念之中。通過分析“人權(quán)的發(fā)現(xiàn)者”法國、美國等“政治解放已經(jīng)完成了國家”的現(xiàn)實(shí)狀況，馬克思揭示了鮑威爾所謂之“廢除宗教”之不可能，也洞察到啟蒙人權(quán)理論的局限性。政治解放不過是國家“以自己的方式”廢除了宗教等差異性要素，僅僅是宣告了這些要素的非政治性，并將之放逐出政治國家的范圍，但這些要素及其產(chǎn)生的差異性仍舊存在，只是更換了存在方式和存在領(lǐng)域。這個外在于政治國家的范圍，正是市民社會。馬克思指出，“完成了的政治國家，按其本質(zhì)來說，是人同自己的物質(zhì)生活相對立的類生活。這種利己生活的一切前提繼續(xù)存在于國家范圍以外，存在于市民社會之中，然而是作為市民社會的特性而存在的。” ⑥政治國家中的公民生活要求人參與共同體，處理與普遍利益相關(guān)的公共事務(wù)。而市民社會中的私人生活則是物質(zhì)的、利己主義性質(zhì)的，它只關(guān)涉私人利益，并表現(xiàn)為個人與個人、個人對共同體的疏遠(yuǎn)和對立?？梢?，市民社會與政治國家的分離，一方面表現(xiàn)了個人獲得了獨(dú)立于共同體的地位，另一方面也造成了個人利益與共同利益的矛盾；在同一個人身上，便表現(xiàn)為其市民身份、私人生活與公民身份、公共事務(wù)之間的矛盾。由此，馬克思便從市民社會和政治國家的二元分野的矛盾出發(fā)，開始分析啟蒙人權(quán)理論本身。
二、啟蒙人權(quán)概念之實(shí)質(zhì)
自然權(quán)利論闡發(fā)的人權(quán)觀念，立基于個人與國家的關(guān)系，個人權(quán)利是在與國家政治權(quán)力的對立中得以確認(rèn)的，因此，人權(quán)與公民權(quán)的界限并不明朗，公民權(quán)一般被作為人權(quán)的最主要內(nèi)容與表現(xiàn)形式。作為自然權(quán)利論之人權(quán)觀念的產(chǎn)物，1789年法國《人權(quán)與公民權(quán)利宣言》雖然在其標(biāo)題中區(qū)分了人權(quán)與公民權(quán)，但在其規(guī)定的17項(xiàng)具體內(nèi)容中，并未對“人”的權(quán)利和“公民”的權(quán)利加以明確區(qū)分，“人”和“公民”在概念上實(shí)則可以互換，而且這些權(quán)利更多是公法上的權(quán)利，用以宣示國家的政治目標(biāo)。
通過對市民社會和政治國家之本質(zhì)、原則進(jìn)行的明確區(qū)分，馬克思在概念上將廣義的人權(quán)區(qū)分為兩個部分。一部分是在政治國家中共同行使的公民權(quán)(droits du citoyen)或政治權(quán)利⑦；另一部分的“人權(quán)”(droits de l'homme)則“無非是市民社會的成員權(quán)利，就是說，無非是利己的人的權(quán)利、同其他人并同共同體分離開來的人的權(quán)利。” ⑧這得對1789年法國《人權(quán)與公民權(quán)利宣言》所規(guī)定的人權(quán)之四項(xiàng)具體內(nèi)容逐一剖析。
啟蒙人權(quán)理論所謂之“自由”，在1793年法國憲法中規(guī)定為“做任何不損害他人權(quán)利的事情的權(quán)利。”馬克思就此指出：“每個人能夠不損害他人而進(jìn)行活動的界限是由法律規(guī)定的，正像兩塊田地之間的界限是由界樁確定的一樣。” ⑨這揭示了，在啟蒙人權(quán)制度下，以人權(quán)之法律保障的根本方式在于為個人的各項(xiàng)權(quán)利、自由劃定界限。這種實(shí)現(xiàn)人權(quán)的手段反映了人權(quán)之自由的實(shí)質(zhì)，自由以人與人之間的界限為前提，只有在這些封閉的界限中，個人才得以進(jìn)行自由活動，營造自我世界。因此，人權(quán)之自由實(shí)際上是個人的自由，這樣的個人表現(xiàn)為“孤立的、自我封閉的單子”，這正是市民社會中的私人。自由所體現(xiàn)的正是市民社會的特殊性與利己主義原則，并使權(quán)利建立在人與人相互隔離的基礎(chǔ)之上。
財產(chǎn)，可謂啟蒙人權(quán)理論與近代人權(quán)制度的核心。在格勞秀斯、洛克的理論中，私有財產(chǎn)與人的自我保全緊密相關(guān)，尤其對于洛克而言，財產(chǎn)權(quán)正是其論述自然權(quán)利的出發(fā)點(diǎn)，財產(chǎn)權(quán)被作為自然權(quán)利最原初、最基本的內(nèi)涵。沿著自然權(quán)利論的理路，財產(chǎn)便是抽象的自由的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)，構(gòu)成了現(xiàn)實(shí)之自由的基礎(chǔ)和載體，一個人的自由只有在其獨(dú)立自主地處理自己財產(chǎn)時才得以確證。馬克思同樣認(rèn)為，財產(chǎn)權(quán)與自由緊密相關(guān)，是自由這一人權(quán)的實(shí)際應(yīng)用。1793年法國憲法以“任意地享用和處理自己的財產(chǎn)”來規(guī)定財產(chǎn)權(quán)，馬克思據(jù)此發(fā)現(xiàn)財產(chǎn)權(quán)與自由權(quán)具有相同的本質(zhì)，“私有財產(chǎn)這一人權(quán)是任意地、同他人無關(guān)地、不受社會影響地享用和處理自己的財產(chǎn)的權(quán)利；這一權(quán)利是自私自利的權(quán)利。” ⑩私有財產(chǎn)的任意，正是人權(quán)之自由的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)，財產(chǎn)權(quán)的行使也需以人的相互分割為基礎(chǔ)，將他人的行為排除在外，甚至將其視作對自己自由的限制。馬克思明言這樣的自由及其應(yīng)用正構(gòu)成了市民社會的基礎(chǔ)，無論在現(xiàn)實(shí)還是在理論中，市民社會這一“需要的體系”正是始于個人謀取私有財產(chǎn)并滿足自身物質(zhì)需求的活動。在其中，私有財產(chǎn)正是形成個人之間的差異性與對立的基礎(chǔ)。
平等，在現(xiàn)代人權(quán)理論中，往往與自由一起被作為人權(quán)的兩大價值要素。啟蒙人權(quán)理論、自然權(quán)利論的基點(diǎn)都在于對“普遍人性”、無差別個人的塑造，平等自然是人權(quán)的題中必有之義。1789法國《人權(quán)與公民權(quán)利宣言》第1條便聲明：“在權(quán)利方面，人是生而自由和平等的，并始終保持不變。”1948年《世界人權(quán)宣言》同樣在第1條中規(guī)定：“人人生而平等，在尊嚴(yán)和權(quán)利上一律平等。”而在馬克思所分析的1793法國憲法中，受雅各賓派政治理念的影響，平等甚至被置于人權(quán)之首。在分析宗教問題并揭示社會國家二元化時，馬克思已經(jīng)表明，政治上、公民權(quán)利上的平等無非是一種抽象或想象，人的差異性并沒有因政治上的平等而消除，只是被置入市民社會這個非政治領(lǐng)域。那么，既然人權(quán)之自由、財產(chǎn)已被證明具有鮮明的市民社會性質(zhì)，與此相關(guān)的平等又如何在其非政治的、市民社會的意義上得到理解呢？馬克思指出，平等在此意義上，無非就是上述之市民社會中自由的平等，換言之，平等即是將每個人同樣地視作“孤立的、自我封閉的單子”。平等在市民社會中依舊是一種抽象，它并沒有調(diào)和市民社會中的差異與利己，反而是在差異的基礎(chǔ)上作出的形式性規(guī)定。
安全，馬克思指出這是“市民社會的最高社會概念”。在自然權(quán)利論的理路中，尤其在霍布斯那里，自我保全被作為人的最根本目標(biāo)，社會的形成正出于這一目的，安全也因此作為社會的最高價值。而黑格爾則對此有不同的理解，安全對應(yīng)著黑格爾的“警察”(Polizei)概念，在黑格爾法哲學(xué)中，警察和同業(yè)公會是市民社會發(fā)展的最后一個環(huán)節(jié)，其實(shí)際含義乃是市民社會中的公共權(quán)力、公共組織及其活動。?其目的在于預(yù)防遺留在市民社會前兩個環(huán)節(jié)(需要的體系、司法)中的偶然性，并把特殊利益作為共同利益予以關(guān)懷。這正是市民社會的特殊性得到揚(yáng)棄并在國家中與普遍性相調(diào)和的關(guān)鍵過渡環(huán)節(jié)，因而是市民社會的最高環(huán)節(jié)。馬克思根據(jù)1793法國憲法對安全的規(guī)定，既批駁了黑格爾也揭示了自然權(quán)利論所推崇“安全”的實(shí)質(zhì)。“安全是社會為了維護(hù)自己每個成員的人身、權(quán)利和財產(chǎn)而給予他的保障。”可見，安全最終的落腳點(diǎn)還是自私自利的個體，安全就是將各個人之間的分隔狀態(tài)固定下來，防止市民的人身、權(quán)利、財產(chǎn)因其界限的破壞而受到侵犯。市民社會中私人以普遍物為手段的利己主義性質(zhì)正由人權(quán)之安全權(quán)得到淋漓盡致的表現(xiàn)。
馬克思總結(jié)道：“任何一種所謂的人權(quán)都沒有超出利己的人，沒有超出作為市民社會成員的人，即沒有超出封閉于自身、封閉于自己的私人利益和自己的私人任意行為、脫離共同體的個人。在這些權(quán)利中，人絕對不是類存在物，相反，類生活本身，即社會，顯現(xiàn)為諸個體的外部框架，顯現(xiàn)為他們原有的獨(dú)立性的限制。把他們連接起來的唯一紐帶是自然的必然性，是需要和私人利益，是對他們的財產(chǎn)和他們的利己的人身的保護(hù)。” ?在市民社會的意義上，人權(quán)是不同于公民權(quán)的存在，二者的關(guān)系正是市民社會與政治國家、私人(市民)身份與公民身份的關(guān)系。“公民身份、政治共同體甚至都被那些謀求政治解放的人貶低為維護(hù)這些所謂人權(quán)的一種手段；因此，citoyen［公民］被宣布為利己的homme［人］的奴仆；人作為社會存在物所處的領(lǐng)域被降到人作為單個存在物所處的領(lǐng)域之下；最后，不是身為citoyen［公民］的人，而是身為bourgeois［市民社會的成員］的人，被視為本來意義上的人，真正的人。” ?可見，無論是在現(xiàn)實(shí)的關(guān)系中，還是在政治解放的觀念中，市民社會的成員的權(quán)利(狹義人權(quán))才是最真實(shí)的人權(quán)，公民權(quán)不過是這種人權(quán)的手段與抽象形式。因此，在廣義人權(quán)的意義上，市民社會的成員的權(quán)利依然是人權(quán)最本質(zhì)的內(nèi)涵。
馬克思并不是在市民社會中發(fā)現(xiàn)了人權(quán)的新類型，而是道出了自然權(quán)利論之人權(quán)觀念的實(shí)質(zhì)：以自然權(quán)利論為指導(dǎo)的政治解放所追求的人權(quán)，不過是披著公民權(quán)外衣的、市民社會的成員的權(quán)利(實(shí)質(zhì)是以財產(chǎn)權(quán)為征表的經(jīng)濟(jì)權(quán)利)。包括政治關(guān)系在內(nèi)的人的各類關(guān)系皆生發(fā)自市民社會中的物質(zhì)關(guān)系，市民社會成員的權(quán)利構(gòu)成了包括公民權(quán)在內(nèi)的各類權(quán)利的基礎(chǔ)。因此，這樣的人權(quán)表現(xiàn)為自然權(quán)利，馬克思正是在此種意義上在《德意志意識形態(tài)》中坦言“權(quán)利的最一般形式即人權(quán)”。
三、馬克思的市民社會批判
馬克思雖然指出市民社會對政治國家具有基礎(chǔ)性和決定性地位，但其對于市民社會的真實(shí)態(tài)度值得深入分析。因?yàn)?，在其闡發(fā)市民社會與政治國家的這種關(guān)系時，卻將此稱為“尤其令人困惑不解的事實(shí)”。實(shí)際上，市民社會決定政治國家，乃是馬克思對該關(guān)系作出的事實(shí)判斷，在此意義上，現(xiàn)實(shí)中的國家是一種以統(tǒng)治和服從為基礎(chǔ)的、對市民社會關(guān)系加以制度表達(dá)的政治管理機(jī)關(guān)和領(lǐng)土共同體。作出這樣的事實(shí)判斷，其目的卻在于批判這樣的現(xiàn)實(shí)關(guān)系，批判現(xiàn)實(shí)中的國家。馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中批判了黑格爾法哲學(xué)之“國家形式主義”“政治國家決定市民社會”這一命題，認(rèn)為它不僅以邏輯顛倒了現(xiàn)實(shí)，而且其邏輯并沒有被真正地貫徹，國家并沒有真正地實(shí)現(xiàn)對市民社會中利益紛爭的揚(yáng)棄，反而以法律的形式進(jìn)行了認(rèn)可。由此，在國家的“應(yīng)然”層面上，在其與市民社會的價值位階上，馬克思實(shí)際上接受了黑格爾的觀點(diǎn)：國家就其理論本質(zhì)而言，其與市民社會的對立實(shí)質(zhì)上是人的個體性與社會性的對立，國家應(yīng)該是調(diào)和個人之特殊性與其社會生活之普遍性的領(lǐng)域，它應(yīng)該成為體現(xiàn)人之社會性的共同體實(shí)體，而非僅具形式性。在此意義上，國家屈從于市民社會，便是一種對國家的“貶低”。
作為私人生活(經(jīng)濟(jì)生活、利己主義生活)的特殊性場所，市民社會具有局限性。人在市民社會中并非完滿自足，而是始終受制于自然必然性。馬克思曾在“博士論文”中以伊壁鳩魯?shù)脑悠闭摽隙ㄈ说南忍熳杂?，其在《神圣家族》關(guān)于“猶太人問題”的再討論中，也重申了這種關(guān)于“原子”與人的主體性或自由的觀念：“原子的典型特征就在于它沒有任何特性，因此也沒有任何受它自己的自然必然性制約的、同身外的其他存在物的關(guān)系。原子是沒有需要的，是自滿自足的；它身外的世界是絕對的空虛，也就是說，這種世界是沒有內(nèi)容的，沒有意義的，空洞無物的，正因?yàn)樵邮侨f物皆備于自身的。” ?
人只有在“沒有需要”“自滿自足”的條件下，才能成為原子，才能在原子式的孤立生活中，棄絕外物，以實(shí)現(xiàn)自己的主體性。市民社會的成員雖然表現(xiàn)為自我封閉、相互隔離的個體，但絕非真正的原子。市民社會是人的現(xiàn)實(shí)生活，人的肉體存在便決定了這是一個“需求的體系”，“他的每一種感覺都迫使他相信他身外的世界和個人的意義，甚至他那世俗的胃也每天都在提醒他：身外的世界并不是空虛的，而是真正使人充實(shí)的東西。” ?人的每一種生命欲望都成為一種需要，這些欲望或需要并非出自人的自覺或自為存在，而是生發(fā)自人的肉體本能(如“世俗的胃”)即人的自然必然性。自然必然性同時也意味著，人在不自足的情況下，為了滿足自身的欲望和需求，他必須依靠外物和他人，在自然的必然性、人的現(xiàn)實(shí)特質(zhì)、利益的驅(qū)使下，個人才不得已地與其他個人聯(lián)合起來。
因而，市民社會的成員只是“原子式的”，而并非純粹的“原子”，他的原子性僅僅表現(xiàn)在，以實(shí)現(xiàn)自身利益為目的，即利己主義。這同樣也意味著，市民社會雖然在促使孤立的個人走向聯(lián)合的意義上擁有了一定程度上的“社會”的性質(zhì)，但這僅僅是低級的或形式上的“社會”。因?yàn)?，出于人的利己考慮，“一個個人的需要，對于另一個擁有滿足這種需要的手段的利己主義的個人來說，并沒有什么不言自明的意義，就是說，同這種需要的滿足并沒有任何直接的聯(lián)系” ?，對于個人而言，個人的聯(lián)合、他人需要的滿足僅僅被作為手段。這樣的觀念基本上是對黑格爾的重復(fù)，但是，馬克思并沒有如黑格爾那樣認(rèn)為，在需要的相互滿足與相互認(rèn)可中，可以培養(yǎng)起用以調(diào)和特殊性的普遍性，相反，馬克思更加強(qiáng)調(diào)市民社會中的利益紛爭是難以調(diào)和的。因?yàn)椋忻裆鐣蓡T的出發(fā)點(diǎn)始終是個人利益的滿足，一個個人的利益并非總能成為他人利益的手段，當(dāng)手段與目的難以協(xié)調(diào)時，利己主義者之間的利益紛爭在所難免。馬克思不止一次地表達(dá)出，“市民社會的定義是一切人反對一切人的戰(zhàn)爭” ?，“它不再是共同性的本質(zhì)，而是差別的本質(zhì)。它成了人同自己的共同體、同自身并同他人分離的表現(xiàn)——它最初就是這樣的。” ?這表明，霍布斯筆下的自然狀態(tài)，實(shí)乃現(xiàn)實(shí)市民社會生活乃至政治狀態(tài)的常態(tài)。
而更為重要的是，個人在這種僅以他人和共同生活為手段的利己主義生活中，其行為在根本上并非出于自身的“自覺”或自由，而是受自然必然性驅(qū)使的“自發(fā)”或強(qiáng)制；因此，個人在將對方視作工具的彼此關(guān)系中，實(shí)際上便將自己作為工具，最終淪為異己力量的玩物。?在《論猶太人問題》的第二部分，這種利己力量對人的奴役被意象化地表達(dá)為“猶太精神”。“猶太精神”代表的正是市民社會的資本主義精神，猶太人代表的正是政治解放之后的市民階層、資產(chǎn)階級。具體而言，這樣的猶太精神便是：將實(shí)際需要和利己主義作為現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，以經(jīng)商牟利為基本生活方式，對金錢頂禮膜拜。?由其象征的狀況便是，市民社會中的個人被金錢這種異己的物質(zhì)力量所控制。
四、啟蒙人權(quán)理論的三重悖論
市民社會存在局限，并在現(xiàn)實(shí)中與政治國家處于成問題的關(guān)系中，而這正是啟蒙人權(quán)理論的具體形式及其制度實(shí)踐的基礎(chǔ)。就此，馬克思闡明了啟蒙人權(quán)理論的三重悖論。
(一)悖論一：個人與共同體之間的矛盾
就市民社會與政治國家的分裂而言，人始終處于私人身份與公民身份的內(nèi)在沖突、精神分裂之中；然而，自然權(quán)利論的人權(quán)理論卻滿足于人的此種雙重生活，混淆了人權(quán)與公民權(quán)的概念。一方面，個人優(yōu)先于政治共同體(國家)，是自然權(quán)利論與政治解放的人權(quán)觀念的基礎(chǔ)，在其邏輯中，人權(quán)便必定是脫離政治生活的、孤立的個人的權(quán)利；另一方面，在各類“人權(quán)宣言”中集中表達(dá)的人權(quán)概念卻更多地以公民權(quán)的面貌登場，市民的權(quán)利總被披上公民權(quán)的外衣。以實(shí)現(xiàn)和保障人權(quán)為主旨的政治解放運(yùn)動飽含著建立民族國家、政治共同體的訴求，由人權(quán)觀念所宣揚(yáng)的“普遍人性”正是要打破個人之間因財產(chǎn)、宗教、出身等差異所形成的隔閡；公民權(quán)在人權(quán)觀念中處于最突出的地位，完成政治解放的國家將公民權(quán)廣泛地賦予其國民，體現(xiàn)了政治解放及其人權(quán)觀念對于實(shí)現(xiàn)國民之普遍政治參與的追求。然而，正如馬克思所言，人權(quán)的觀念表明，“即使在政治生活還充滿青春的激情，而且這種激情由于形勢所迫而走向極端的時候，政治生活也宣布自己只是一種手段，而這種手段的目的是市民社會生活。”[21]
可見，為現(xiàn)代人權(quán)觀念最初的經(jīng)典作家所追求的利維坦雖因人權(quán)而生，卻同時又被人權(quán)所掏空，成為了一個單純的形式或手段。德國公法學(xué)家卡爾•施米特曾表達(dá)了這樣的觀點(diǎn)：利維坦式的國家觀念建基于并傳達(dá)了自由主義的政治理念，由此帶來的便是現(xiàn)代國家內(nèi)部所包含的內(nèi)外公私之別，這為利維坦的“死亡”埋下了種子。[22]馬克思甚至還看到了一個更加深刻的理論與實(shí)踐之間的悖論，現(xiàn)實(shí)中的人權(quán)觀念及其實(shí)踐，不僅在理論上造成共同政治生活的普遍性原則淪為手段，同時個人的利己原則也實(shí)際上沒有得到完滿的保護(hù)。“例如，一方面，安全被宣布為人權(quán)，一方面侵犯通信秘密已公然成為風(fēng)氣。一方面‘不受限制的新聞出版自由’(1793年憲法第122條)作為人權(quán)的個人自由的結(jié)果而得到保證，一方面新聞出版自由又被完全取締，因?yàn)?lsquo;新聞出版自由危及公共自由，是不許可的’”[23]。
(二)悖論二：人的普遍性與特殊性難以調(diào)和
啟蒙思想家發(fā)現(xiàn)并證成普遍人性的根本途徑便是排除人的具體個體差異(如種族、宗教、性別、身份、社會地位等)，取出“人”的最大公約數(shù)，將人性抽象化。因?yàn)?，一旦將目光轉(zhuǎn)向具體的人，他們因其諸多具體差異便在各不相同的程度上享有實(shí)然權(quán)利，那么，人性的普遍和平等便難以談起，因此，人權(quán)觀念意味著抽象的“人”的解放。然而，在自然權(quán)利論那里，作為最大公約數(shù)的人除理性主體之外，其欲望主體的身份則更被強(qiáng)調(diào)。霍布斯所言之“自我保全的欲望”“動物性激情”“對暴死的恐懼”，洛克對財產(chǎn)權(quán)的論述，莫不指向于此。自然狀態(tài)正因此獲得了邏輯上的先決性，個人也由此從社會、國家中分解出來。然而，馬克思卻揭示出，受自然必然性(欲望或需要)驅(qū)使的個人將因利益沖突回歸到差異性的存在，彼此為敵，在現(xiàn)實(shí)私人生活中，個體差別不僅沒有被消除，反而是被承認(rèn)甚至擴(kuò)大了。因此，自然權(quán)利論的“普遍人性”最終又承認(rèn)了具體的人，恢復(fù)了人的特殊性，對人的普遍性的追求非但沒有將人類聯(lián)合為普遍的類，而是不斷地強(qiáng)調(diào)人與人的隔離。這種人權(quán)理論下的法律，則以劃定權(quán)利界限的方式，將個人限定在與他人相隔離的封閉堡壘之中。市民社會的成員權(quán)利表現(xiàn)出強(qiáng)烈的排他性，市民將他人利益與普遍利益皆視作自身實(shí)現(xiàn)的阻礙。并且，財產(chǎn)權(quán)乃是人權(quán)的核心內(nèi)容，自由實(shí)則是私人財產(chǎn)的任意，平等也是以此為基礎(chǔ)的形式平等，安全更是為了維護(hù)利己主義者私人財產(chǎn)的任意。
(三)悖論三：人權(quán)理論背離人權(quán)理念初衷
啟蒙人權(quán)理論的現(xiàn)實(shí)動因乃是為了駁斥封建特權(quán)與宗教神權(quán)，在此意義上，人的本質(zhì)正是對君權(quán)、神權(quán)和一切特權(quán)的否定，維護(hù)人的尊嚴(yán)，反對一切力量對人的奴役。然而，馬克思對市民社會的分析實(shí)際上表明，即便在公民和政治國家的層面上，人的自由、平等和尊嚴(yán)得到了承認(rèn)，人奴役人的舊制度遭到了廢除；但是，在人現(xiàn)實(shí)生活的市民社會中，奴役卻依舊存在。“猶太精神”的普遍存在則更加深刻地揭示出存在于市民社會中的深層奴役——金錢勢力對人的奴役。在表面上，這種奴役表現(xiàn)在，各個人在私有財產(chǎn)方面相互隔離與對立，私有財產(chǎn)區(qū)分了各個人在現(xiàn)實(shí)生活中的實(shí)際權(quán)能與社會地位，在此意義上構(gòu)成了資產(chǎn)者對無產(chǎn)者的壓迫。在更深的層次上，則是金錢這種異己力量對一切人的奴役。資產(chǎn)者的權(quán)力并非出于其“人”的身份，而來自他所占有的金錢或資本；無論資產(chǎn)者還是無產(chǎn)者，其行為都受到牟利或資本增值動因的驅(qū)役。因此，政治解放型構(gòu)出的市民社會與政治國家的二元關(guān)系，實(shí)際上便是金錢勢力同政治的關(guān)系。只是在觀念上，人類自主的政治生活才躍居金錢勢力之上。而在現(xiàn)實(shí)中，以政治為代表的共同體生活卻成為了后者的奴仆。經(jīng)過啟蒙思想家對財產(chǎn)權(quán)的證成，自由、平等、安全等權(quán)利或價值皆在私有財產(chǎn)之下才得以成立；政治解放的完成及其對人權(quán)的宣告，事實(shí)上造就了現(xiàn)代社會中普遍的“猶太人”，他們通過拜倒在金錢面前，才獲得了“人”和公民的身份。由此，金錢不再是人的金錢，財產(chǎn)不再是人的財產(chǎn)，它們獲得了獨(dú)立性，并成為決定人類生活之基本方面的最高存在和衡量標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)人被還原為“非社會”或“非政治的”個人之后，“猶太精神”將人與一切事物轉(zhuǎn)化為可轉(zhuǎn)讓、可交易的對象。正是在此意義上，馬克思在“猶太精神”中看到了“普遍的現(xiàn)代的反社會的要素”。[24]可見，個人在市民社會的自我封閉、自私自利的生活中并不能成就自身的解放，反而陷入了異己力量——金錢——的奴役中。
五、超越“人權(quán)”的“人的解放”
馬克思在《論猶太人問題》中對“人權(quán)”的批判，并非指向人權(quán)本身，而是針對啟蒙人權(quán)理論。實(shí)際上，對于馬克思而言，對待“人權(quán)”問題，正如批判現(xiàn)實(shí)中的其他制度與觀念一樣，其關(guān)鍵思路在于，以新的真問題取代舊的偽問題。馬克思在1842年便已明確聲明這一思路：“真正的批判要分析的不是答案，而是問題。正如一道代數(shù)方程式只要題目出得非常精確周密就能解出來一樣，每個問題只要已成為現(xiàn)實(shí)的問題，就能得到答案。世界史本身，除了用新問題來回答和解決老問題之外，沒有別的方法。”[25] “人的解放”便是馬克思提出的“新問題”。
(一)政治解放的局限性
馬克思指出，政治解放之革命對象是封建社會。[26]在封建主義下，一方面是市民社會直接地與國家相統(tǒng)一，市民生活的要素(財產(chǎn)、家庭、勞動方式等內(nèi)容)通過領(lǐng)主權(quán)、等級和同業(yè)公會的形式上升為國家的要素，從而與政治生活直接相聯(lián)；另一方面，則是人民或個人與國家相脫離，封建主義之君主專制、貴族特權(quán)制乃是同人民相異化的國家制度。市民只能作為君主的臣民而存在(如法國大革命前的“第三等級”)，被動地參與政治生活；而國家事務(wù)則表現(xiàn)為“一個同人民相脫離的統(tǒng)治者及其仆從的特殊事務(wù)。”[27]政治革命正是要還政治生活以普遍性，“把國家事務(wù)提升為人民事務(wù)，把政治國家組成為普遍事務(wù)。”[28]其方式則是推翻舊制度中的統(tǒng)治者權(quán)力，摧毀其制度基礎(chǔ)，取消一切等級、同業(yè)公會、行幫和特權(quán)，因?yàn)檫@些制度正是人民同共同體相分離的表現(xiàn)。然而，其最主要的現(xiàn)實(shí)結(jié)果卻是，消滅了市民社會的政治性質(zhì)(市民社會正是因?yàn)檫@些制度才獲得了直接的政治性)，市民社會從而脫離了政治生活，個人則進(jìn)入了市民社會。進(jìn)一步地，市民社會又被分解為個人以及構(gòu)成其生活內(nèi)容的物質(zhì)和精神要素。在完成分解后，被封建社會所壓抑、分散、溶化的政治精神也被激發(fā)出來，通過將這些分散的政治精神匯集起來，并將其從與市民生活相混合的狀態(tài)中解放出來，新的普遍事務(wù)領(lǐng)域、政治國家便由此在市民社會的基礎(chǔ)上形成。
根據(jù)上述分析，政治解放實(shí)則是一種“分解重構(gòu)”的過程，“分解”是對封建社會的瓦解，其最終結(jié)果便是“人”，而這種人便是利己的人、市民社會的成員，由此，這種人便必然被作為政治國家之“重構(gòu)”的基礎(chǔ)，并成為這些國家通過人權(quán)予以承認(rèn)的人。從而，政治國家便以法律的方式，將市民社會成員、非政治的人、利己的人表現(xiàn)為自然人，將他們的權(quán)利表現(xiàn)為自然權(quán)利，將市民社會作為自己持續(xù)存在的自然基礎(chǔ)，看作無須進(jìn)一步論證的前提。
因此，政治解放只是“市民社會的解放”，而非“從市民社會中解放”。這種革命所解放的僅僅是部分的“人”，即人的市民身份或具有市民身份的人，人作為類存在物的本質(zhì)力量便在政治解放之“分解”中渙散在個體的對立與逐利的對立中。同時，通過政治國家在形式上的“重構(gòu)”，人的社會生活也被從現(xiàn)實(shí)物質(zhì)生活中抽離出來，人的本質(zhì)力量也消逝在其個體性與社會性的兩極中。啟蒙人權(quán)理論正是建立在上述人性分裂的基礎(chǔ)之上，自然權(quán)利論者在建構(gòu)啟蒙人權(quán)理論時原本已經(jīng)注意到人性分裂與私人生活的局限，卻又不愿意放棄“市民社會”這個出發(fā)點(diǎn)。因此，其必然在理論內(nèi)部、理論與實(shí)踐之間皆陷入矛盾。政治解放及其對人權(quán)的宣告，并未在“整全”的意義上實(shí)現(xiàn)人的解放，最終使得由“猶太精神”所揭示的金錢勢力、異己力量凌駕在人的本質(zhì)力量之上。毋庸置疑，政治解放并非最后的解放，革命和批判必須進(jìn)行下去，“使人的世界即各種關(guān)系回歸于自身。”[29]
(二)人的解放作為終極目標(biāo)
在《論猶太人問題》第一部分末尾，馬克思提出了超越政治解放的“人的解放”觀念：“只有當(dāng)現(xiàn)實(shí)的個人把抽象的公民復(fù)歸于自身，并且作為個人，在自己的經(jīng)驗(yàn)生活、自己的個體勞動、自己的個體關(guān)系中間，成為類存在物的時候，只有當(dāng)人認(rèn)識到自身‘固有的力量’是社會力量，并把這種力量組織起來因而不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離的時候，只有到了那個時候，人的解放才能完成。”[30]
根據(jù)上述論斷，可大致將人的解放歸結(jié)為兩項(xiàng)要求：(1)使分裂的人性(“塵世”中的市民性格與“天國”中的公民性格)回歸統(tǒng)一或整全；(2)以社會化的人取代原子式的個人?？梢?，人的解放正是要消除市民社會與政治國家的二元分立，由此，作為“市民社會成員權(quán)利”的人權(quán)便失去了基礎(chǔ)。在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，馬克思指出，若要實(shí)現(xiàn)真正的人類解放，不能再基于“歷史的權(quán)利”，而要基于“人的權(quán)利”。[31]問題的關(guān)鍵在于，馬克思所言之“人”絕非啟蒙人權(quán)理論中的“個人”。為了超越啟蒙人權(quán)觀念并作出對人權(quán)理想的正確回應(yīng)，馬克思需要重構(gòu)人的形象，并據(jù)此對市民社會中人的異化進(jìn)行全面批判。只有如此，啟蒙人權(quán)理論的困境才得以解開。
需要指出的是，對于當(dāng)下之“人權(quán)的時代”，馬克思以“人的解放”這一“新問題”取代啟蒙人權(quán)之“舊問題”，并不意味著徹底否定人權(quán)。批判的目的在于去偽存真，“人的解放”的提出，正在于還原人權(quán)本然之面目，防止既有人權(quán)理論的自我膨脹，并幫助其在現(xiàn)有的歷史條件下自我完善。同時，這種“超越”的啟示意義在于，構(gòu)建新時代人權(quán)理論體系，不應(yīng)停留在啟蒙人權(quán)話語中自我設(shè)限，而更應(yīng)從“人類共同命運(yùn)”這一更加宏大的立足點(diǎn)出發(fā)，去實(shí)現(xiàn)人類的共同價值。
?。ɡ畛?，西南政法大學(xué)行政法學(xué)院講師、人權(quán)研究院研究人員，法學(xué)博士。本文系重慶市社會科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目“馬克思主義人權(quán)思想與中國當(dāng)代發(fā)展權(quán)理論研究”<項(xiàng)目批準(zhǔn)號：2016BS002>的階段性成果。）
注釋：
?、伲塾ⅲ萋蹇耍骸墩摗?下篇)，瞿菊農(nóng)、葉啟芳譯，商務(wù)印書館1964年版，第85頁。
?、谄渲校湫驼摂嘤校?ldquo;現(xiàn)在有必要駁斥一些人的觀點(diǎn)。他們認(rèn)為，在任何地方，主權(quán)權(quán)力都是掌握在人民的手中的，沒有任何例外，因此人民有權(quán)因君主濫用權(quán)力而對他們施以限制和懲罰。”“有人設(shè)想了一種相互服從的模式，即人民必須服從于君主，只要其統(tǒng)治良好，但君主領(lǐng)導(dǎo)的政府又得接受人民的審查和控制。如果人民宣布他作為君主的義務(wù)是不可迫使任何人作任何顯然是不正當(dāng)?shù)囊约斑`背上帝律令的行為，那么他們只是說出了正確而被普遍接受的東西。然而這并不意味著擁有對君主合法統(tǒng)治行為進(jìn)行控制的權(quán)利。……如果以揚(yáng)善抑惡作為借口，人民實(shí)際上是會為獲得君主的權(quán)力而發(fā)動武裝斗爭的，由此必然導(dǎo)致極大的混亂：一種充斥著暴力的混亂狀態(tài)，這是任何冷靜而有頭腦的人所不愿看到的。”［荷］胡果•格勞秀斯：《戰(zhàn)爭與和平法》，何勤華等譯，上海人民出版社2013年版，第64、70頁。
?、弁献?，第82頁。
?、埽勖溃萘袏W•施特勞斯、約瑟夫•克羅波西主編：《政治哲學(xué)史》，李洪潤等譯，法律出版社2009年版，第506頁。
?、荩勖溃萘?bull;亨特：《人權(quán)的發(fā)明：一部歷史》，沈占春譯，商務(wù)印書館2011年版，第112頁。
⑥馬克思：《論猶太人問題》，載《馬克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社2009年版，第30頁。
?、邊⒁娚献ⅲ?9頁。
⑧同注⑥，第40頁。
?、嵬ⅱ蓿?0頁。
⑩同上注，第41頁。
?在此，Polizei并非狹義的警察，而是公共事務(wù)或行政之義。
?同注⑥，第42頁。
?同注⑥，第43頁。
?馬克思、恩格斯：《神圣家族，或?qū)ε械呐兴龅呐小?，載《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第321頁。
?同上注。
?同注?，第322頁。
?馬克思：《黑格爾法哲學(xué)批判》，載《馬克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社1995年版，第54頁；馬克思：《論猶太人問題》，載《馬克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社2009年版，第32頁。
?同注⑥，第32頁。
?參見上注，第43-44頁。
?參見注⑥，第49頁。
[21]同注⑥，第43頁。
[22]參見［德］施米特：《霍布斯國家學(xué)說中的利維坦》，應(yīng)星、朱雁冰譯，華東師范大學(xué)出版社2008年版，第93-94頁。
[23]同注⑥，第43頁。
[24]同注⑥，第49頁。
[25]馬克思：《集權(quán)問題》，載《馬克思恩格斯全集》，第1卷，人民出版社1995年版，第203頁。
[26]參見注⑥，第44頁。
[27]同上注。
[28]同上注。
[29]同注⑥，第46頁。
[30]同上注。
[31]參見馬克思：《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》，載《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社2012年版，第15頁。
Abstract:The enlightenment human rights theory elucidated by the theory of natural rights is the basic theory of hegemonic human rights discourse in the western countries today.However，this theory is actually full of internal contradictions.In his first comprehensive analysis of the concept of“human rights”，wrote，especially in the On the Jewish Question，based on the theory of relations between civil society and political state，Marx analyzed the essence of the human rights concept of the enlightenment human rights theory，namely，the rights of members of civil society.Through criticizing of the civil society theory，Marx profoundly disclosed the triple paradox of the enlightenment human rights theory，that is，the paradox of the individual and the community，the paradox of the universality and particularity of human beings，and the paradox of human rights theory and the original intention of human rights.As a result，Marx finally pointed out a key plan that would transcend the paradox of the enlightenment human rights theory，namely，human liberation.The significance of this“transcending”lies in the fact that the construction of a human rights theoretical system in the new era should not be limited to self-imposed restrictions on the human rights discourse of enlightenment，but should be based on a more ambitious standpoint of“common destiny of mankind”，so as to realize humanity's common value.
(責(zé)任編輯葉傳星)
關(guān)鍵詞：馬克思 人權(quán) 啟蒙 市民社會
由自然權(quán)利論所闡發(fā)的啟蒙人權(quán)理論，使“人權(quán)”概念獲得了具體形式與確定內(nèi)容，奠定了現(xiàn)代人權(quán)理論的經(jīng)典范式，并通過近代資產(chǎn)階級革命現(xiàn)實(shí)化為資產(chǎn)階級共和國的法律制度，也成為今日西方國家人權(quán)話語霸權(quán)的基礎(chǔ)理論。但是，這樣的人權(quán)理論并非完美，其內(nèi)部實(shí)際上矛盾重重。實(shí)際上，早在馬克思首次對“人權(quán)”概念進(jìn)行全面系統(tǒng)剖析的論著《論猶太人問題》中，馬克思便已經(jīng)借助在《黑格爾法哲學(xué)批判》中已初步完成的關(guān)于市民社會和政治國家關(guān)系的思考，深刻洞察了啟蒙人權(quán)理論的三重悖論。這不僅有助于幫助世人認(rèn)知啟蒙人權(quán)理論之本質(zhì)和局限，更最終指明了超越啟蒙人權(quán)理論悖論的關(guān)鍵方案——人的解放。
一、啟蒙人權(quán)理論的內(nèi)在矛盾
自然權(quán)利論認(rèn)為，個人是一切人類共同體的基本要素，并預(yù)設(shè)了一個先于共同體存在的自然狀態(tài)。在自然狀態(tài)中，個人之間不存在任何恒常的固定關(guān)系，共同生活規(guī)范也尚付闕如，個人僅依憑激情、欲望而行動，其目的在于“自我保存”。由此，便從滿足“自我保存”之激情的角度，闡明了人之與生俱來的自然權(quán)利，并使自然法屈從于自然權(quán)利。同時，自然權(quán)利論者也從激情、欲望出發(fā)，論證了“普遍人性”即人的無差別?？v然，在現(xiàn)實(shí)生活中，具體的個人在財富、社會地位、宗教、民族、性別等諸多方面呈現(xiàn)出各不相同的品質(zhì)，然而，隨著啟蒙理性原則的深入推導(dǎo)，社會乃至個人被不斷地分解至最基礎(chǔ)要素，人的“最大公約數(shù)”被提取出來。對于個人的身心而言，他們在獲得與運(yùn)用理性上擁有相同的能力，在尋求自身生存、對抗死亡的方面，每個人則是更加一致。因此，究此最基礎(chǔ)的標(biāo)準(zhǔn)而言，“普遍人性”得以在理性、欲望、自由和平等之上得到證成，相應(yīng)的結(jié)果便是，每個人的保證自己生活的權(quán)利與追求幸福的訴求都應(yīng)得到同等的認(rèn)可。但是，由于自然狀態(tài)中社會規(guī)范和共同權(quán)威的缺失，每個個人為了“自我保存”的行為將使自然狀態(tài)最終演變?yōu)閼?zhàn)爭狀態(tài)。在戰(zhàn)爭狀態(tài)下，個體的“自我保存”則難以實(shí)現(xiàn)。因此，為了有效地保障每個個人的自然權(quán)利，必須“逃離自然狀態(tài)”而建立政治國家。具體辦法便是，通過訂立社會契約，令每個個人將自然權(quán)利讓渡給公共權(quán)力機(jī)構(gòu)，由該機(jī)構(gòu)指定并執(zhí)行法律。不過，需要強(qiáng)調(diào)的是，人民讓渡權(quán)利并服從公共權(quán)力的目的在于權(quán)利的有效保障，公共權(quán)力機(jī)構(gòu)必須服從這一目的。“如果不是為了保護(hù)他們生命、權(quán)利和財產(chǎn)起見，如果沒有關(guān)于權(quán)利和財產(chǎn)的經(jīng)常有效的規(guī)定來保障他們的和平與安寧，人們就不會舍棄自然狀態(tài)的自由而加入社會和甘受它的約束。” ①因此，保障人權(quán)便成為現(xiàn)代政治國家的正當(dāng)性基礎(chǔ)。
然而，這種以個人為出發(fā)點(diǎn)闡明國家建構(gòu)、最終又返回到個人權(quán)利保障的理路，看似邏輯嚴(yán)密，卻植入了一個涉及個人與共同體關(guān)系的內(nèi)在矛盾。實(shí)際上，在格勞秀斯闡發(fā)現(xiàn)代自然法觀念之前，個人主義、個人與共同體的分裂已經(jīng)出現(xiàn)，而格勞秀斯的理論更多地是將個人主義作為一個背景，并試圖提供某種政治哲學(xué)框架以實(shí)現(xiàn)個人與共同體的和解。因此，他在闡述個人權(quán)利概念的同時，更加強(qiáng)調(diào)主權(quán)對于個人權(quán)利的獨(dú)立性與決斷性，他在《戰(zhàn)爭與和平法》中駁斥了將個人權(quán)利凌駕于主權(quán)之上的各種觀點(diǎn)。②他以“權(quán)利讓渡”概念表明個人為了保全自己將權(quán)利部分或全部地交由主權(quán)者，也力主主權(quán)并不能因與個人利益的局部沖突而遭到否定。“因?yàn)?，一個事物即使失去了部分效用，也不意味著其全部消失。每一個人都是出于自身利益的考慮而希望整個社會平安無事，因此每一個人都會把自身安全置于整個國家的安全之上，這種觀點(diǎn)是缺乏前后一致性的。而事實(shí)上，我們是希望實(shí)現(xiàn)普遍的安康，并非僅僅是為了我們自己的利益著想，同時也是為了其他人的利益著想。” ③霍布斯的自然狀態(tài)學(xué)說雖然立足于徹底的個人主義，卻更加明顯地突出了政治生活的優(yōu)越性與主權(quán)者的重要性。對霍布斯而言，自然狀態(tài)是人類的苦難——“一切人反對一切人”的戰(zhàn)爭狀態(tài)，他設(shè)想自然狀態(tài)正是為了“逃離自然狀態(tài)”，論證政治狀態(tài)出現(xiàn)、利維坦誕生的合理性與正當(dāng)性。惟有通過社會契約將個人權(quán)利讓渡給主權(quán)者(利維坦)，并賦予主權(quán)者以至上的、絕對的權(quán)力，從而將人們置于對主權(quán)者的共同恐懼之下，人們才由此得以在政治共同體之中獲得和平與自我保全的條件?？梢姡駝谛闼古c霍布斯的學(xué)說都注意到孤立狀態(tài)下的個人是不自足、不完滿的，個人只有在共同體生活中才能有效實(shí)現(xiàn)自我保全，因此，他們強(qiáng)調(diào)了主權(quán)的重要意義，并試圖降低反對主權(quán)的可能性，以保證共同政治生活不至瓦解。然而吊詭的是，他們對主權(quán)或“利維坦”的推導(dǎo)卻始終以個人的自我保全及自然權(quán)利為前提，換言之，即便主權(quán)者被給予了極大程度的強(qiáng)調(diào)，但在其理論中、邏輯上，國家始終是由個人所派生的，是工具性的存在。由此，一個存在于前提和結(jié)論之間的矛盾便出現(xiàn)了：既然國家較之個人只是工具性的存在，它又何以能夠?qū)€人施以絕對的支配力呢？洛克看到了霍布斯的這種矛盾，更加明確地強(qiáng)調(diào)個人作為國家之前提的重要地位，并通過對政治權(quán)力的限制方案來修正霍布斯的理論。然而，矛盾依舊存在，只是變換了側(cè)重點(diǎn)。一方面，他依舊承認(rèn)自然狀態(tài)是不完滿的；另一方面，當(dāng)政府違背其目的時，他又賦予個人以消解政治共同體的權(quán)利，當(dāng)共同體消解后，個人又勢必墮入自然狀態(tài)之中。這意味著“人類的政治事業(yè)就是一場爬出充滿可怕的罪惡的自然狀態(tài)而又避免再度掉進(jìn)去的永恒無休止的戰(zhàn)斗。” ④可見，啟蒙人權(quán)理論之具體形式是在個人與共同體之間搖擺的、妥協(xié)的產(chǎn)物。
這種搖擺、妥協(xié)的結(jié)果便是，啟蒙人權(quán)理論與近代資產(chǎn)階級共和國的人權(quán)制度必須建立在市民社會與政治國家二元分野且難以調(diào)和的基礎(chǔ)之上。馬克思思考人權(quán)問題的出發(fā)點(diǎn)正在于此。
作為《論猶太人問題》的直接批判對象，鮑威爾針對當(dāng)時德國猶太人解放問題給出了一項(xiàng)“政治解放”方案，一方面“基督教國家放棄其宗教偏見”，即國家由舊制度下的政教合一體制轉(zhuǎn)變?yōu)橐?ldquo;政教分離”為原則的近代資產(chǎn)階級共和國；另一方面則是，猶太人和基督徒皆放棄其宗教，通過“廢除宗教”以消除宗教對立，最終雙方皆以無差別的“公民”身份參與資產(chǎn)階級共和國的政治生活。鮑威爾的方案恰恰代表著由法國大革命所生發(fā)的“人權(quán)邏輯”。1789年《人權(quán)與公民權(quán)利宣言》宣告了“天賦的、不可剝奪的和神圣的人權(quán)”，而且，這部作為新共和國憲法的綱領(lǐng)在提及“人”“公民”“人民”“社會”等概念時，并不針對任何的社會、政治、宗教上的差別。由此，一種“人權(quán)的邏輯”隨之產(chǎn)生——“或遲或早，將人權(quán)賦予一些群體(例如，新教徒)比賦予另一些群體(如婦女)更容易被想象到，這一點(diǎn)是毋庸置疑的。這個過程的邏輯性決定，只要一個可以想象到的高貴的群體被討論(如擁有財產(chǎn)的男性和新教徒)，那么那些處于同一范疇但是在想象到的范圍內(nèi)地位較低的群體(如沒有財產(chǎn)的男性和猶太人)就會不可避免地出現(xiàn)在議事日程上。” ⑤簡言之，強(qiáng)調(diào)一切人在權(quán)利與政治、社會地位上的無差別性，正是自然權(quán)利論的重要內(nèi)容。這一邏輯不僅使得非猶太社會愿意接納、承認(rèn)猶太人的平等地位與權(quán)利，也使得猶太人自身開始作出改變，以被社會所接納。這種強(qiáng)烈渴望最初的集中體現(xiàn)正是由德國猶太人門德爾松在德意志各邦所發(fā)起的“哈斯卡拉運(yùn)動”，他試圖使猶太人成為“一切人都是人類”的活證據(jù)，呼吁猶太人走出與其他民族尤其是基督徒相隔離的狀態(tài)，融入現(xiàn)代社會。
然而，馬克思卻發(fā)現(xiàn)，“政治解放”的這種“人權(quán)邏輯”是片面的，僅存在于政治國家的觀念之中。通過分析“人權(quán)的發(fā)現(xiàn)者”法國、美國等“政治解放已經(jīng)完成了國家”的現(xiàn)實(shí)狀況，馬克思揭示了鮑威爾所謂之“廢除宗教”之不可能，也洞察到啟蒙人權(quán)理論的局限性。政治解放不過是國家“以自己的方式”廢除了宗教等差異性要素，僅僅是宣告了這些要素的非政治性，并將之放逐出政治國家的范圍，但這些要素及其產(chǎn)生的差異性仍舊存在，只是更換了存在方式和存在領(lǐng)域。這個外在于政治國家的范圍，正是市民社會。馬克思指出，“完成了的政治國家，按其本質(zhì)來說，是人同自己的物質(zhì)生活相對立的類生活。這種利己生活的一切前提繼續(xù)存在于國家范圍以外，存在于市民社會之中，然而是作為市民社會的特性而存在的。” ⑥政治國家中的公民生活要求人參與共同體，處理與普遍利益相關(guān)的公共事務(wù)。而市民社會中的私人生活則是物質(zhì)的、利己主義性質(zhì)的，它只關(guān)涉私人利益，并表現(xiàn)為個人與個人、個人對共同體的疏遠(yuǎn)和對立?？梢?，市民社會與政治國家的分離，一方面表現(xiàn)了個人獲得了獨(dú)立于共同體的地位，另一方面也造成了個人利益與共同利益的矛盾；在同一個人身上，便表現(xiàn)為其市民身份、私人生活與公民身份、公共事務(wù)之間的矛盾。由此，馬克思便從市民社會和政治國家的二元分野的矛盾出發(fā)，開始分析啟蒙人權(quán)理論本身。
二、啟蒙人權(quán)概念之實(shí)質(zhì)
自然權(quán)利論闡發(fā)的人權(quán)觀念，立基于個人與國家的關(guān)系，個人權(quán)利是在與國家政治權(quán)力的對立中得以確認(rèn)的，因此，人權(quán)與公民權(quán)的界限并不明朗，公民權(quán)一般被作為人權(quán)的最主要內(nèi)容與表現(xiàn)形式。作為自然權(quán)利論之人權(quán)觀念的產(chǎn)物，1789年法國《人權(quán)與公民權(quán)利宣言》雖然在其標(biāo)題中區(qū)分了人權(quán)與公民權(quán)，但在其規(guī)定的17項(xiàng)具體內(nèi)容中，并未對“人”的權(quán)利和“公民”的權(quán)利加以明確區(qū)分，“人”和“公民”在概念上實(shí)則可以互換，而且這些權(quán)利更多是公法上的權(quán)利，用以宣示國家的政治目標(biāo)。
通過對市民社會和政治國家之本質(zhì)、原則進(jìn)行的明確區(qū)分，馬克思在概念上將廣義的人權(quán)區(qū)分為兩個部分。一部分是在政治國家中共同行使的公民權(quán)(droits du citoyen)或政治權(quán)利⑦；另一部分的“人權(quán)”(droits de l'homme)則“無非是市民社會的成員權(quán)利，就是說，無非是利己的人的權(quán)利、同其他人并同共同體分離開來的人的權(quán)利。” ⑧這得對1789年法國《人權(quán)與公民權(quán)利宣言》所規(guī)定的人權(quán)之四項(xiàng)具體內(nèi)容逐一剖析。
啟蒙人權(quán)理論所謂之“自由”，在1793年法國憲法中規(guī)定為“做任何不損害他人權(quán)利的事情的權(quán)利。”馬克思就此指出：“每個人能夠不損害他人而進(jìn)行活動的界限是由法律規(guī)定的，正像兩塊田地之間的界限是由界樁確定的一樣。” ⑨這揭示了，在啟蒙人權(quán)制度下，以人權(quán)之法律保障的根本方式在于為個人的各項(xiàng)權(quán)利、自由劃定界限。這種實(shí)現(xiàn)人權(quán)的手段反映了人權(quán)之自由的實(shí)質(zhì)，自由以人與人之間的界限為前提，只有在這些封閉的界限中，個人才得以進(jìn)行自由活動，營造自我世界。因此，人權(quán)之自由實(shí)際上是個人的自由，這樣的個人表現(xiàn)為“孤立的、自我封閉的單子”，這正是市民社會中的私人。自由所體現(xiàn)的正是市民社會的特殊性與利己主義原則，并使權(quán)利建立在人與人相互隔離的基礎(chǔ)之上。
財產(chǎn)，可謂啟蒙人權(quán)理論與近代人權(quán)制度的核心。在格勞秀斯、洛克的理論中，私有財產(chǎn)與人的自我保全緊密相關(guān)，尤其對于洛克而言，財產(chǎn)權(quán)正是其論述自然權(quán)利的出發(fā)點(diǎn)，財產(chǎn)權(quán)被作為自然權(quán)利最原初、最基本的內(nèi)涵。沿著自然權(quán)利論的理路，財產(chǎn)便是抽象的自由的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)，構(gòu)成了現(xiàn)實(shí)之自由的基礎(chǔ)和載體，一個人的自由只有在其獨(dú)立自主地處理自己財產(chǎn)時才得以確證。馬克思同樣認(rèn)為，財產(chǎn)權(quán)與自由緊密相關(guān)，是自由這一人權(quán)的實(shí)際應(yīng)用。1793年法國憲法以“任意地享用和處理自己的財產(chǎn)”來規(guī)定財產(chǎn)權(quán)，馬克思據(jù)此發(fā)現(xiàn)財產(chǎn)權(quán)與自由權(quán)具有相同的本質(zhì)，“私有財產(chǎn)這一人權(quán)是任意地、同他人無關(guān)地、不受社會影響地享用和處理自己的財產(chǎn)的權(quán)利；這一權(quán)利是自私自利的權(quán)利。” ⑩私有財產(chǎn)的任意，正是人權(quán)之自由的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)，財產(chǎn)權(quán)的行使也需以人的相互分割為基礎(chǔ)，將他人的行為排除在外，甚至將其視作對自己自由的限制。馬克思明言這樣的自由及其應(yīng)用正構(gòu)成了市民社會的基礎(chǔ)，無論在現(xiàn)實(shí)還是在理論中，市民社會這一“需要的體系”正是始于個人謀取私有財產(chǎn)并滿足自身物質(zhì)需求的活動。在其中，私有財產(chǎn)正是形成個人之間的差異性與對立的基礎(chǔ)。
平等，在現(xiàn)代人權(quán)理論中，往往與自由一起被作為人權(quán)的兩大價值要素。啟蒙人權(quán)理論、自然權(quán)利論的基點(diǎn)都在于對“普遍人性”、無差別個人的塑造，平等自然是人權(quán)的題中必有之義。1789法國《人權(quán)與公民權(quán)利宣言》第1條便聲明：“在權(quán)利方面，人是生而自由和平等的，并始終保持不變。”1948年《世界人權(quán)宣言》同樣在第1條中規(guī)定：“人人生而平等，在尊嚴(yán)和權(quán)利上一律平等。”而在馬克思所分析的1793法國憲法中，受雅各賓派政治理念的影響，平等甚至被置于人權(quán)之首。在分析宗教問題并揭示社會國家二元化時，馬克思已經(jīng)表明，政治上、公民權(quán)利上的平等無非是一種抽象或想象，人的差異性并沒有因政治上的平等而消除，只是被置入市民社會這個非政治領(lǐng)域。那么，既然人權(quán)之自由、財產(chǎn)已被證明具有鮮明的市民社會性質(zhì)，與此相關(guān)的平等又如何在其非政治的、市民社會的意義上得到理解呢？馬克思指出，平等在此意義上，無非就是上述之市民社會中自由的平等，換言之，平等即是將每個人同樣地視作“孤立的、自我封閉的單子”。平等在市民社會中依舊是一種抽象，它并沒有調(diào)和市民社會中的差異與利己，反而是在差異的基礎(chǔ)上作出的形式性規(guī)定。
安全，馬克思指出這是“市民社會的最高社會概念”。在自然權(quán)利論的理路中，尤其在霍布斯那里，自我保全被作為人的最根本目標(biāo)，社會的形成正出于這一目的，安全也因此作為社會的最高價值。而黑格爾則對此有不同的理解，安全對應(yīng)著黑格爾的“警察”(Polizei)概念，在黑格爾法哲學(xué)中，警察和同業(yè)公會是市民社會發(fā)展的最后一個環(huán)節(jié)，其實(shí)際含義乃是市民社會中的公共權(quán)力、公共組織及其活動。?其目的在于預(yù)防遺留在市民社會前兩個環(huán)節(jié)(需要的體系、司法)中的偶然性，并把特殊利益作為共同利益予以關(guān)懷。這正是市民社會的特殊性得到揚(yáng)棄并在國家中與普遍性相調(diào)和的關(guān)鍵過渡環(huán)節(jié)，因而是市民社會的最高環(huán)節(jié)。馬克思根據(jù)1793法國憲法對安全的規(guī)定，既批駁了黑格爾也揭示了自然權(quán)利論所推崇“安全”的實(shí)質(zhì)。“安全是社會為了維護(hù)自己每個成員的人身、權(quán)利和財產(chǎn)而給予他的保障。”可見，安全最終的落腳點(diǎn)還是自私自利的個體，安全就是將各個人之間的分隔狀態(tài)固定下來，防止市民的人身、權(quán)利、財產(chǎn)因其界限的破壞而受到侵犯。市民社會中私人以普遍物為手段的利己主義性質(zhì)正由人權(quán)之安全權(quán)得到淋漓盡致的表現(xiàn)。
馬克思總結(jié)道：“任何一種所謂的人權(quán)都沒有超出利己的人，沒有超出作為市民社會成員的人，即沒有超出封閉于自身、封閉于自己的私人利益和自己的私人任意行為、脫離共同體的個人。在這些權(quán)利中，人絕對不是類存在物，相反，類生活本身，即社會，顯現(xiàn)為諸個體的外部框架，顯現(xiàn)為他們原有的獨(dú)立性的限制。把他們連接起來的唯一紐帶是自然的必然性，是需要和私人利益，是對他們的財產(chǎn)和他們的利己的人身的保護(hù)。” ?在市民社會的意義上，人權(quán)是不同于公民權(quán)的存在，二者的關(guān)系正是市民社會與政治國家、私人(市民)身份與公民身份的關(guān)系。“公民身份、政治共同體甚至都被那些謀求政治解放的人貶低為維護(hù)這些所謂人權(quán)的一種手段；因此，citoyen［公民］被宣布為利己的homme［人］的奴仆；人作為社會存在物所處的領(lǐng)域被降到人作為單個存在物所處的領(lǐng)域之下；最后，不是身為citoyen［公民］的人，而是身為bourgeois［市民社會的成員］的人，被視為本來意義上的人，真正的人。” ?可見，無論是在現(xiàn)實(shí)的關(guān)系中，還是在政治解放的觀念中，市民社會的成員的權(quán)利(狹義人權(quán))才是最真實(shí)的人權(quán)，公民權(quán)不過是這種人權(quán)的手段與抽象形式。因此，在廣義人權(quán)的意義上，市民社會的成員的權(quán)利依然是人權(quán)最本質(zhì)的內(nèi)涵。
馬克思并不是在市民社會中發(fā)現(xiàn)了人權(quán)的新類型，而是道出了自然權(quán)利論之人權(quán)觀念的實(shí)質(zhì)：以自然權(quán)利論為指導(dǎo)的政治解放所追求的人權(quán)，不過是披著公民權(quán)外衣的、市民社會的成員的權(quán)利(實(shí)質(zhì)是以財產(chǎn)權(quán)為征表的經(jīng)濟(jì)權(quán)利)。包括政治關(guān)系在內(nèi)的人的各類關(guān)系皆生發(fā)自市民社會中的物質(zhì)關(guān)系，市民社會成員的權(quán)利構(gòu)成了包括公民權(quán)在內(nèi)的各類權(quán)利的基礎(chǔ)。因此，這樣的人權(quán)表現(xiàn)為自然權(quán)利，馬克思正是在此種意義上在《德意志意識形態(tài)》中坦言“權(quán)利的最一般形式即人權(quán)”。
三、馬克思的市民社會批判
馬克思雖然指出市民社會對政治國家具有基礎(chǔ)性和決定性地位，但其對于市民社會的真實(shí)態(tài)度值得深入分析。因?yàn)?，在其闡發(fā)市民社會與政治國家的這種關(guān)系時，卻將此稱為“尤其令人困惑不解的事實(shí)”。實(shí)際上，市民社會決定政治國家，乃是馬克思對該關(guān)系作出的事實(shí)判斷，在此意義上，現(xiàn)實(shí)中的國家是一種以統(tǒng)治和服從為基礎(chǔ)的、對市民社會關(guān)系加以制度表達(dá)的政治管理機(jī)關(guān)和領(lǐng)土共同體。作出這樣的事實(shí)判斷，其目的卻在于批判這樣的現(xiàn)實(shí)關(guān)系，批判現(xiàn)實(shí)中的國家。馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中批判了黑格爾法哲學(xué)之“國家形式主義”“政治國家決定市民社會”這一命題，認(rèn)為它不僅以邏輯顛倒了現(xiàn)實(shí)，而且其邏輯并沒有被真正地貫徹，國家并沒有真正地實(shí)現(xiàn)對市民社會中利益紛爭的揚(yáng)棄，反而以法律的形式進(jìn)行了認(rèn)可。由此，在國家的“應(yīng)然”層面上，在其與市民社會的價值位階上，馬克思實(shí)際上接受了黑格爾的觀點(diǎn)：國家就其理論本質(zhì)而言，其與市民社會的對立實(shí)質(zhì)上是人的個體性與社會性的對立，國家應(yīng)該是調(diào)和個人之特殊性與其社會生活之普遍性的領(lǐng)域，它應(yīng)該成為體現(xiàn)人之社會性的共同體實(shí)體，而非僅具形式性。在此意義上，國家屈從于市民社會，便是一種對國家的“貶低”。
作為私人生活(經(jīng)濟(jì)生活、利己主義生活)的特殊性場所，市民社會具有局限性。人在市民社會中并非完滿自足，而是始終受制于自然必然性。馬克思曾在“博士論文”中以伊壁鳩魯?shù)脑悠闭摽隙ㄈ说南忍熳杂?，其在《神圣家族》關(guān)于“猶太人問題”的再討論中，也重申了這種關(guān)于“原子”與人的主體性或自由的觀念：“原子的典型特征就在于它沒有任何特性，因此也沒有任何受它自己的自然必然性制約的、同身外的其他存在物的關(guān)系。原子是沒有需要的，是自滿自足的；它身外的世界是絕對的空虛，也就是說，這種世界是沒有內(nèi)容的，沒有意義的，空洞無物的，正因?yàn)樵邮侨f物皆備于自身的。” ?
人只有在“沒有需要”“自滿自足”的條件下，才能成為原子，才能在原子式的孤立生活中，棄絕外物，以實(shí)現(xiàn)自己的主體性。市民社會的成員雖然表現(xiàn)為自我封閉、相互隔離的個體，但絕非真正的原子。市民社會是人的現(xiàn)實(shí)生活，人的肉體存在便決定了這是一個“需求的體系”，“他的每一種感覺都迫使他相信他身外的世界和個人的意義，甚至他那世俗的胃也每天都在提醒他：身外的世界并不是空虛的，而是真正使人充實(shí)的東西。” ?人的每一種生命欲望都成為一種需要，這些欲望或需要并非出自人的自覺或自為存在，而是生發(fā)自人的肉體本能(如“世俗的胃”)即人的自然必然性。自然必然性同時也意味著，人在不自足的情況下，為了滿足自身的欲望和需求，他必須依靠外物和他人，在自然的必然性、人的現(xiàn)實(shí)特質(zhì)、利益的驅(qū)使下，個人才不得已地與其他個人聯(lián)合起來。
因而，市民社會的成員只是“原子式的”，而并非純粹的“原子”，他的原子性僅僅表現(xiàn)在，以實(shí)現(xiàn)自身利益為目的，即利己主義。這同樣也意味著，市民社會雖然在促使孤立的個人走向聯(lián)合的意義上擁有了一定程度上的“社會”的性質(zhì)，但這僅僅是低級的或形式上的“社會”。因?yàn)?，出于人的利己考慮，“一個個人的需要，對于另一個擁有滿足這種需要的手段的利己主義的個人來說，并沒有什么不言自明的意義，就是說，同這種需要的滿足并沒有任何直接的聯(lián)系” ?，對于個人而言，個人的聯(lián)合、他人需要的滿足僅僅被作為手段。這樣的觀念基本上是對黑格爾的重復(fù)，但是，馬克思并沒有如黑格爾那樣認(rèn)為，在需要的相互滿足與相互認(rèn)可中，可以培養(yǎng)起用以調(diào)和特殊性的普遍性，相反，馬克思更加強(qiáng)調(diào)市民社會中的利益紛爭是難以調(diào)和的。因?yàn)椋忻裆鐣蓡T的出發(fā)點(diǎn)始終是個人利益的滿足，一個個人的利益并非總能成為他人利益的手段，當(dāng)手段與目的難以協(xié)調(diào)時，利己主義者之間的利益紛爭在所難免。馬克思不止一次地表達(dá)出，“市民社會的定義是一切人反對一切人的戰(zhàn)爭” ?，“它不再是共同性的本質(zhì)，而是差別的本質(zhì)。它成了人同自己的共同體、同自身并同他人分離的表現(xiàn)——它最初就是這樣的。” ?這表明，霍布斯筆下的自然狀態(tài)，實(shí)乃現(xiàn)實(shí)市民社會生活乃至政治狀態(tài)的常態(tài)。
而更為重要的是，個人在這種僅以他人和共同生活為手段的利己主義生活中，其行為在根本上并非出于自身的“自覺”或自由，而是受自然必然性驅(qū)使的“自發(fā)”或強(qiáng)制；因此，個人在將對方視作工具的彼此關(guān)系中，實(shí)際上便將自己作為工具，最終淪為異己力量的玩物。?在《論猶太人問題》的第二部分，這種利己力量對人的奴役被意象化地表達(dá)為“猶太精神”。“猶太精神”代表的正是市民社會的資本主義精神，猶太人代表的正是政治解放之后的市民階層、資產(chǎn)階級。具體而言，這樣的猶太精神便是：將實(shí)際需要和利己主義作為現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，以經(jīng)商牟利為基本生活方式，對金錢頂禮膜拜。?由其象征的狀況便是，市民社會中的個人被金錢這種異己的物質(zhì)力量所控制。
四、啟蒙人權(quán)理論的三重悖論
市民社會存在局限，并在現(xiàn)實(shí)中與政治國家處于成問題的關(guān)系中，而這正是啟蒙人權(quán)理論的具體形式及其制度實(shí)踐的基礎(chǔ)。就此，馬克思闡明了啟蒙人權(quán)理論的三重悖論。
(一)悖論一：個人與共同體之間的矛盾
就市民社會與政治國家的分裂而言，人始終處于私人身份與公民身份的內(nèi)在沖突、精神分裂之中；然而，自然權(quán)利論的人權(quán)理論卻滿足于人的此種雙重生活，混淆了人權(quán)與公民權(quán)的概念。一方面，個人優(yōu)先于政治共同體(國家)，是自然權(quán)利論與政治解放的人權(quán)觀念的基礎(chǔ)，在其邏輯中，人權(quán)便必定是脫離政治生活的、孤立的個人的權(quán)利；另一方面，在各類“人權(quán)宣言”中集中表達(dá)的人權(quán)概念卻更多地以公民權(quán)的面貌登場，市民的權(quán)利總被披上公民權(quán)的外衣。以實(shí)現(xiàn)和保障人權(quán)為主旨的政治解放運(yùn)動飽含著建立民族國家、政治共同體的訴求，由人權(quán)觀念所宣揚(yáng)的“普遍人性”正是要打破個人之間因財產(chǎn)、宗教、出身等差異所形成的隔閡；公民權(quán)在人權(quán)觀念中處于最突出的地位，完成政治解放的國家將公民權(quán)廣泛地賦予其國民，體現(xiàn)了政治解放及其人權(quán)觀念對于實(shí)現(xiàn)國民之普遍政治參與的追求。然而，正如馬克思所言，人權(quán)的觀念表明，“即使在政治生活還充滿青春的激情，而且這種激情由于形勢所迫而走向極端的時候，政治生活也宣布自己只是一種手段，而這種手段的目的是市民社會生活。”[21]
可見，為現(xiàn)代人權(quán)觀念最初的經(jīng)典作家所追求的利維坦雖因人權(quán)而生，卻同時又被人權(quán)所掏空，成為了一個單純的形式或手段。德國公法學(xué)家卡爾•施米特曾表達(dá)了這樣的觀點(diǎn)：利維坦式的國家觀念建基于并傳達(dá)了自由主義的政治理念，由此帶來的便是現(xiàn)代國家內(nèi)部所包含的內(nèi)外公私之別，這為利維坦的“死亡”埋下了種子。[22]馬克思甚至還看到了一個更加深刻的理論與實(shí)踐之間的悖論，現(xiàn)實(shí)中的人權(quán)觀念及其實(shí)踐，不僅在理論上造成共同政治生活的普遍性原則淪為手段，同時個人的利己原則也實(shí)際上沒有得到完滿的保護(hù)。“例如，一方面，安全被宣布為人權(quán)，一方面侵犯通信秘密已公然成為風(fēng)氣。一方面‘不受限制的新聞出版自由’(1793年憲法第122條)作為人權(quán)的個人自由的結(jié)果而得到保證，一方面新聞出版自由又被完全取締，因?yàn)?lsquo;新聞出版自由危及公共自由，是不許可的’”[23]。
(二)悖論二：人的普遍性與特殊性難以調(diào)和
啟蒙思想家發(fā)現(xiàn)并證成普遍人性的根本途徑便是排除人的具體個體差異(如種族、宗教、性別、身份、社會地位等)，取出“人”的最大公約數(shù)，將人性抽象化。因?yàn)?，一旦將目光轉(zhuǎn)向具體的人，他們因其諸多具體差異便在各不相同的程度上享有實(shí)然權(quán)利，那么，人性的普遍和平等便難以談起，因此，人權(quán)觀念意味著抽象的“人”的解放。然而，在自然權(quán)利論那里，作為最大公約數(shù)的人除理性主體之外，其欲望主體的身份則更被強(qiáng)調(diào)。霍布斯所言之“自我保全的欲望”“動物性激情”“對暴死的恐懼”，洛克對財產(chǎn)權(quán)的論述，莫不指向于此。自然狀態(tài)正因此獲得了邏輯上的先決性，個人也由此從社會、國家中分解出來。然而，馬克思卻揭示出，受自然必然性(欲望或需要)驅(qū)使的個人將因利益沖突回歸到差異性的存在，彼此為敵，在現(xiàn)實(shí)私人生活中，個體差別不僅沒有被消除，反而是被承認(rèn)甚至擴(kuò)大了。因此，自然權(quán)利論的“普遍人性”最終又承認(rèn)了具體的人，恢復(fù)了人的特殊性，對人的普遍性的追求非但沒有將人類聯(lián)合為普遍的類，而是不斷地強(qiáng)調(diào)人與人的隔離。這種人權(quán)理論下的法律，則以劃定權(quán)利界限的方式，將個人限定在與他人相隔離的封閉堡壘之中。市民社會的成員權(quán)利表現(xiàn)出強(qiáng)烈的排他性，市民將他人利益與普遍利益皆視作自身實(shí)現(xiàn)的阻礙。并且，財產(chǎn)權(quán)乃是人權(quán)的核心內(nèi)容，自由實(shí)則是私人財產(chǎn)的任意，平等也是以此為基礎(chǔ)的形式平等，安全更是為了維護(hù)利己主義者私人財產(chǎn)的任意。
(三)悖論三：人權(quán)理論背離人權(quán)理念初衷
啟蒙人權(quán)理論的現(xiàn)實(shí)動因乃是為了駁斥封建特權(quán)與宗教神權(quán)，在此意義上，人的本質(zhì)正是對君權(quán)、神權(quán)和一切特權(quán)的否定，維護(hù)人的尊嚴(yán)，反對一切力量對人的奴役。然而，馬克思對市民社會的分析實(shí)際上表明，即便在公民和政治國家的層面上，人的自由、平等和尊嚴(yán)得到了承認(rèn)，人奴役人的舊制度遭到了廢除；但是，在人現(xiàn)實(shí)生活的市民社會中，奴役卻依舊存在。“猶太精神”的普遍存在則更加深刻地揭示出存在于市民社會中的深層奴役——金錢勢力對人的奴役。在表面上，這種奴役表現(xiàn)在，各個人在私有財產(chǎn)方面相互隔離與對立，私有財產(chǎn)區(qū)分了各個人在現(xiàn)實(shí)生活中的實(shí)際權(quán)能與社會地位，在此意義上構(gòu)成了資產(chǎn)者對無產(chǎn)者的壓迫。在更深的層次上，則是金錢這種異己力量對一切人的奴役。資產(chǎn)者的權(quán)力并非出于其“人”的身份，而來自他所占有的金錢或資本；無論資產(chǎn)者還是無產(chǎn)者，其行為都受到牟利或資本增值動因的驅(qū)役。因此，政治解放型構(gòu)出的市民社會與政治國家的二元關(guān)系，實(shí)際上便是金錢勢力同政治的關(guān)系。只是在觀念上，人類自主的政治生活才躍居金錢勢力之上。而在現(xiàn)實(shí)中，以政治為代表的共同體生活卻成為了后者的奴仆。經(jīng)過啟蒙思想家對財產(chǎn)權(quán)的證成，自由、平等、安全等權(quán)利或價值皆在私有財產(chǎn)之下才得以成立；政治解放的完成及其對人權(quán)的宣告，事實(shí)上造就了現(xiàn)代社會中普遍的“猶太人”，他們通過拜倒在金錢面前，才獲得了“人”和公民的身份。由此，金錢不再是人的金錢，財產(chǎn)不再是人的財產(chǎn)，它們獲得了獨(dú)立性，并成為決定人類生活之基本方面的最高存在和衡量標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)人被還原為“非社會”或“非政治的”個人之后，“猶太精神”將人與一切事物轉(zhuǎn)化為可轉(zhuǎn)讓、可交易的對象。正是在此意義上，馬克思在“猶太精神”中看到了“普遍的現(xiàn)代的反社會的要素”。[24]可見，個人在市民社會的自我封閉、自私自利的生活中并不能成就自身的解放，反而陷入了異己力量——金錢——的奴役中。
五、超越“人權(quán)”的“人的解放”
馬克思在《論猶太人問題》中對“人權(quán)”的批判，并非指向人權(quán)本身，而是針對啟蒙人權(quán)理論。實(shí)際上，對于馬克思而言，對待“人權(quán)”問題，正如批判現(xiàn)實(shí)中的其他制度與觀念一樣，其關(guān)鍵思路在于，以新的真問題取代舊的偽問題。馬克思在1842年便已明確聲明這一思路：“真正的批判要分析的不是答案，而是問題。正如一道代數(shù)方程式只要題目出得非常精確周密就能解出來一樣，每個問題只要已成為現(xiàn)實(shí)的問題，就能得到答案。世界史本身，除了用新問題來回答和解決老問題之外，沒有別的方法。”[25] “人的解放”便是馬克思提出的“新問題”。
(一)政治解放的局限性
馬克思指出，政治解放之革命對象是封建社會。[26]在封建主義下，一方面是市民社會直接地與國家相統(tǒng)一，市民生活的要素(財產(chǎn)、家庭、勞動方式等內(nèi)容)通過領(lǐng)主權(quán)、等級和同業(yè)公會的形式上升為國家的要素，從而與政治生活直接相聯(lián)；另一方面，則是人民或個人與國家相脫離，封建主義之君主專制、貴族特權(quán)制乃是同人民相異化的國家制度。市民只能作為君主的臣民而存在(如法國大革命前的“第三等級”)，被動地參與政治生活；而國家事務(wù)則表現(xiàn)為“一個同人民相脫離的統(tǒng)治者及其仆從的特殊事務(wù)。”[27]政治革命正是要還政治生活以普遍性，“把國家事務(wù)提升為人民事務(wù)，把政治國家組成為普遍事務(wù)。”[28]其方式則是推翻舊制度中的統(tǒng)治者權(quán)力，摧毀其制度基礎(chǔ)，取消一切等級、同業(yè)公會、行幫和特權(quán)，因?yàn)檫@些制度正是人民同共同體相分離的表現(xiàn)。然而，其最主要的現(xiàn)實(shí)結(jié)果卻是，消滅了市民社會的政治性質(zhì)(市民社會正是因?yàn)檫@些制度才獲得了直接的政治性)，市民社會從而脫離了政治生活，個人則進(jìn)入了市民社會。進(jìn)一步地，市民社會又被分解為個人以及構(gòu)成其生活內(nèi)容的物質(zhì)和精神要素。在完成分解后，被封建社會所壓抑、分散、溶化的政治精神也被激發(fā)出來，通過將這些分散的政治精神匯集起來，并將其從與市民生活相混合的狀態(tài)中解放出來，新的普遍事務(wù)領(lǐng)域、政治國家便由此在市民社會的基礎(chǔ)上形成。
根據(jù)上述分析，政治解放實(shí)則是一種“分解重構(gòu)”的過程，“分解”是對封建社會的瓦解，其最終結(jié)果便是“人”，而這種人便是利己的人、市民社會的成員，由此，這種人便必然被作為政治國家之“重構(gòu)”的基礎(chǔ)，并成為這些國家通過人權(quán)予以承認(rèn)的人。從而，政治國家便以法律的方式，將市民社會成員、非政治的人、利己的人表現(xiàn)為自然人，將他們的權(quán)利表現(xiàn)為自然權(quán)利，將市民社會作為自己持續(xù)存在的自然基礎(chǔ)，看作無須進(jìn)一步論證的前提。
因此，政治解放只是“市民社會的解放”，而非“從市民社會中解放”。這種革命所解放的僅僅是部分的“人”，即人的市民身份或具有市民身份的人，人作為類存在物的本質(zhì)力量便在政治解放之“分解”中渙散在個體的對立與逐利的對立中。同時，通過政治國家在形式上的“重構(gòu)”，人的社會生活也被從現(xiàn)實(shí)物質(zhì)生活中抽離出來，人的本質(zhì)力量也消逝在其個體性與社會性的兩極中。啟蒙人權(quán)理論正是建立在上述人性分裂的基礎(chǔ)之上，自然權(quán)利論者在建構(gòu)啟蒙人權(quán)理論時原本已經(jīng)注意到人性分裂與私人生活的局限，卻又不愿意放棄“市民社會”這個出發(fā)點(diǎn)。因此，其必然在理論內(nèi)部、理論與實(shí)踐之間皆陷入矛盾。政治解放及其對人權(quán)的宣告，并未在“整全”的意義上實(shí)現(xiàn)人的解放，最終使得由“猶太精神”所揭示的金錢勢力、異己力量凌駕在人的本質(zhì)力量之上。毋庸置疑，政治解放并非最后的解放，革命和批判必須進(jìn)行下去，“使人的世界即各種關(guān)系回歸于自身。”[29]
(二)人的解放作為終極目標(biāo)
在《論猶太人問題》第一部分末尾，馬克思提出了超越政治解放的“人的解放”觀念：“只有當(dāng)現(xiàn)實(shí)的個人把抽象的公民復(fù)歸于自身，并且作為個人，在自己的經(jīng)驗(yàn)生活、自己的個體勞動、自己的個體關(guān)系中間，成為類存在物的時候，只有當(dāng)人認(rèn)識到自身‘固有的力量’是社會力量，并把這種力量組織起來因而不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離的時候，只有到了那個時候，人的解放才能完成。”[30]
根據(jù)上述論斷，可大致將人的解放歸結(jié)為兩項(xiàng)要求：(1)使分裂的人性(“塵世”中的市民性格與“天國”中的公民性格)回歸統(tǒng)一或整全；(2)以社會化的人取代原子式的個人?？梢?，人的解放正是要消除市民社會與政治國家的二元分立，由此，作為“市民社會成員權(quán)利”的人權(quán)便失去了基礎(chǔ)。在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，馬克思指出，若要實(shí)現(xiàn)真正的人類解放，不能再基于“歷史的權(quán)利”，而要基于“人的權(quán)利”。[31]問題的關(guān)鍵在于，馬克思所言之“人”絕非啟蒙人權(quán)理論中的“個人”。為了超越啟蒙人權(quán)觀念并作出對人權(quán)理想的正確回應(yīng)，馬克思需要重構(gòu)人的形象，并據(jù)此對市民社會中人的異化進(jìn)行全面批判。只有如此，啟蒙人權(quán)理論的困境才得以解開。
需要指出的是，對于當(dāng)下之“人權(quán)的時代”，馬克思以“人的解放”這一“新問題”取代啟蒙人權(quán)之“舊問題”，并不意味著徹底否定人權(quán)。批判的目的在于去偽存真，“人的解放”的提出，正在于還原人權(quán)本然之面目，防止既有人權(quán)理論的自我膨脹，并幫助其在現(xiàn)有的歷史條件下自我完善。同時，這種“超越”的啟示意義在于，構(gòu)建新時代人權(quán)理論體系，不應(yīng)停留在啟蒙人權(quán)話語中自我設(shè)限，而更應(yīng)從“人類共同命運(yùn)”這一更加宏大的立足點(diǎn)出發(fā)，去實(shí)現(xiàn)人類的共同價值。
?。ɡ畛?，西南政法大學(xué)行政法學(xué)院講師、人權(quán)研究院研究人員，法學(xué)博士。本文系重慶市社會科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目“馬克思主義人權(quán)思想與中國當(dāng)代發(fā)展權(quán)理論研究”<項(xiàng)目批準(zhǔn)號：2016BS002>的階段性成果。）
注釋：
?、伲塾ⅲ萋蹇耍骸墩摗?下篇)，瞿菊農(nóng)、葉啟芳譯，商務(wù)印書館1964年版，第85頁。
?、谄渲校湫驼摂嘤校?ldquo;現(xiàn)在有必要駁斥一些人的觀點(diǎn)。他們認(rèn)為，在任何地方，主權(quán)權(quán)力都是掌握在人民的手中的，沒有任何例外，因此人民有權(quán)因君主濫用權(quán)力而對他們施以限制和懲罰。”“有人設(shè)想了一種相互服從的模式，即人民必須服從于君主，只要其統(tǒng)治良好，但君主領(lǐng)導(dǎo)的政府又得接受人民的審查和控制。如果人民宣布他作為君主的義務(wù)是不可迫使任何人作任何顯然是不正當(dāng)?shù)囊约斑`背上帝律令的行為，那么他們只是說出了正確而被普遍接受的東西。然而這并不意味著擁有對君主合法統(tǒng)治行為進(jìn)行控制的權(quán)利。……如果以揚(yáng)善抑惡作為借口，人民實(shí)際上是會為獲得君主的權(quán)力而發(fā)動武裝斗爭的，由此必然導(dǎo)致極大的混亂：一種充斥著暴力的混亂狀態(tài)，這是任何冷靜而有頭腦的人所不愿看到的。”［荷］胡果•格勞秀斯：《戰(zhàn)爭與和平法》，何勤華等譯，上海人民出版社2013年版，第64、70頁。
?、弁献?，第82頁。
?、埽勖溃萘袏W•施特勞斯、約瑟夫•克羅波西主編：《政治哲學(xué)史》，李洪潤等譯，法律出版社2009年版，第506頁。
?、荩勖溃萘?bull;亨特：《人權(quán)的發(fā)明：一部歷史》，沈占春譯，商務(wù)印書館2011年版，第112頁。
⑥馬克思：《論猶太人問題》，載《馬克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社2009年版，第30頁。
?、邊⒁娚献ⅲ?9頁。
⑧同注⑥，第40頁。
?、嵬ⅱ蓿?0頁。
⑩同上注，第41頁。
?在此，Polizei并非狹義的警察，而是公共事務(wù)或行政之義。
?同注⑥，第42頁。
?同注⑥，第43頁。
?馬克思、恩格斯：《神圣家族，或?qū)ε械呐兴龅呐小?，載《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第321頁。
?同上注。
?同注?，第322頁。
?馬克思：《黑格爾法哲學(xué)批判》，載《馬克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社1995年版，第54頁；馬克思：《論猶太人問題》，載《馬克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社2009年版，第32頁。
?同注⑥，第32頁。
?參見上注，第43-44頁。
?參見注⑥，第49頁。
[21]同注⑥，第43頁。
[22]參見［德］施米特：《霍布斯國家學(xué)說中的利維坦》，應(yīng)星、朱雁冰譯，華東師范大學(xué)出版社2008年版，第93-94頁。
[23]同注⑥，第43頁。
[24]同注⑥，第49頁。
[25]馬克思：《集權(quán)問題》，載《馬克思恩格斯全集》，第1卷，人民出版社1995年版，第203頁。
[26]參見注⑥，第44頁。
[27]同上注。
[28]同上注。
[29]同注⑥，第46頁。
[30]同上注。
[31]參見馬克思：《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》，載《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社2012年版，第15頁。
Abstract:The enlightenment human rights theory elucidated by the theory of natural rights is the basic theory of hegemonic human rights discourse in the western countries today.However，this theory is actually full of internal contradictions.In his first comprehensive analysis of the concept of“human rights”，wrote，especially in the On the Jewish Question，based on the theory of relations between civil society and political state，Marx analyzed the essence of the human rights concept of the enlightenment human rights theory，namely，the rights of members of civil society.Through criticizing of the civil society theory，Marx profoundly disclosed the triple paradox of the enlightenment human rights theory，that is，the paradox of the individual and the community，the paradox of the universality and particularity of human beings，and the paradox of human rights theory and the original intention of human rights.As a result，Marx finally pointed out a key plan that would transcend the paradox of the enlightenment human rights theory，namely，human liberation.The significance of this“transcending”lies in the fact that the construction of a human rights theoretical system in the new era should not be limited to self-imposed restrictions on the human rights discourse of enlightenment，but should be based on a more ambitious standpoint of“common destiny of mankind”，so as to realize humanity's common value.
(責(zé)任編輯葉傳星)
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