內(nèi)容提要：作為國際政治方案的人權(quán)與普遍性的主張聯(lián)系緊密。然而，人們對人權(quán)普遍性的抨擊仍舊是普遍存在的。的確，一些版本的普遍主義在理論上是站不住腳的，在政治上是險(xiǎn)惡的，或是兩者兼有的。人權(quán)的普遍性及相對性都具有多重意涵，應(yīng)當(dāng)分析人權(quán)在多大程度上能夠(不能)被看作是普遍的，同時(shí)又在多大程度上能夠(不能)被看作是相對的。在此基礎(chǔ)上，重點(diǎn)闡述人權(quán)的“相對普遍性”的觀點(diǎn)。
關(guān)鍵詞：普遍性 文化相對性 特殊性 相對普遍性
一、引言
普遍性和相對性通常表現(xiàn)為一對相反的事物，兩者或是被二分地界定，或是被視為連續(xù)體的兩端。然而，“普遍”的主要含義不僅能夠與相對性共存，而且還必然包含著相對性的基本要素。就人權(quán)的普遍性問題而言，問題不在于人權(quán)是普遍的還是相對的，而在于人權(quán)如何是(和不是)普遍的，以及人權(quán)如何是(和不是)相對的。本文探討幾種不同意義上的“普遍”人權(quán)。我還簡要說明人權(quán)在何種意義上可以被看作是“相對的”。我辯護(hù)的是工具普遍性、國際法普遍性以及重疊共識普遍性。在我看來，人類學(xué)普遍性和本體論普遍性在經(jīng)驗(yàn)、哲學(xué)或是政治上是站不住腳的。正確理解普遍人權(quán)，能夠?yàn)閲?、地區(qū)、文化層面上的特殊性以及其他形式的多樣性和相對性預(yù)留相當(dāng)大的空間。
在人權(quán)理論中，文化相對主義可能是討論最多的問題。在過去的四分之一個(gè)世紀(jì)里，我一直積極參與這些問題的論辯。我所主張的普遍主義還可以給相對主義的主張?zhí)峁┏浞值目臻g。①我繼續(xù)堅(jiān)持使用我所謂的人權(quán)的“相對普遍性”(relative universality)。然而，我在這里要更加強(qiáng)調(diào)的是普遍主義的局限性。
在當(dāng)今這個(gè)全球化的時(shí)代，強(qiáng)調(diào)甚或是過分強(qiáng)調(diào)普遍主義看起來不僅是適當(dāng)?shù)?，更是必要的。如今，人?quán)得到了世界上大多數(shù)政治、經(jīng)濟(jì)和文化強(qiáng)國的支持，并在國際上取得了意識形態(tài)的支配地位。但是，不僅有些國家直接挑戰(zhàn)國際人權(quán)準(zhǔn)則，還有極少數(shù)國家甚至鄭重聲稱大部分《世界人權(quán)宣言》不適用于它們。因此，在理論上更多地強(qiáng)調(diào)普遍主義的局限性看起來是必要的，特別是美國的現(xiàn)行外交政策在尋求全球意識形態(tài)戰(zhàn)爭的過程中，經(jīng)常訴諸“普遍”價(jià)值并蔑視國際法律規(guī)范。
二、“普遍”與“相對”的一般含義
討論人權(quán)的普遍性和相對性，首先就明確界定“普遍”和“相對”這兩個(gè)關(guān)鍵術(shù)語是至關(guān)重要的。
“普遍”在《牛津英語詞典》的第一個(gè)定義是“遍布、包含或是包括某物的全部”。從這個(gè)意義上講，普遍是“相對于”某一特定的階級或者群體的，是“相對于”其被包圍的“某物”的。“普遍”意味著“適用于所有特定的范圍”(而不是宇宙中的任何地方)。普遍性涉及的是特定范圍的“普遍”適用。例如，普遍的醫(yī)療保健、普遍的初等教育和普選含有的意思是使一國每一個(gè)公民、國民或是居民(而不是全球所有人，更不用說整個(gè)宇宙的其他地方)享有醫(yī)療保健、初等教育和投票權(quán)。
“普遍”還被定義為“屬于或是關(guān)于宇宙或是宇宙中的所有事物”。然而，從這個(gè)意義上，很少有事物是普遍的，除了形式的命題邏輯系統(tǒng)，例如數(shù)學(xué)或許還有一些物理法則(或上帝)。因此，《牛津英語詞典》稱這一意義上的普遍“主要用于詩詞或修辭”(我們可以再加上哲學(xué)或神學(xué))。
“相對”在《牛津英語詞典》中相應(yīng)的定義是“源自于、依賴于、取決于其他事物或是彼此之間的關(guān)系”“僅通過與其他事物的關(guān)系決定自身的構(gòu)成或是存在，而非絕對的或是獨(dú)立的”。在討論相對性的問題時(shí)，人們會馬上提出的問題是“相對于什么？”有些事物一般來說不可能是相對的，但又必須始終相對于(或是取決于)特定的其他事物。相對性和普遍性一樣，對語境或是相對性類型加以限定的形容詞是必不可少的。
在我看來，在關(guān)于人權(quán)的普遍性和相對性的討論中，多數(shù)“自說自話”(talking past each other)是由于討論者暗中使用了不同的形容詞。例如，“相對主義者”(正確地)堅(jiān)稱人權(quán)(在本體論意義上)不是普遍的，這個(gè)意義上的普遍性認(rèn)為人權(quán)總是可以適用于任何地方，因?yàn)槿藱?quán)在某種程度上是現(xiàn)實(shí)結(jié)構(gòu)(fabric of reality)的一部分。但同樣正確的是，任意一方的觀點(diǎn)在有限的意義上都是正確的，但這并不意味著另一方的觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的。我們在人權(quán)的普遍性和相對性之間并不面臨著選擇。相反，我們需要了解的是，人權(quán)在今天對于我們而言在什么意義上是相對普遍的。
三、普遍性的多層意涵
(一)概念普遍性與實(shí)體普遍性(conceptual and substantive universality)
我們先區(qū)分一下概念普遍性和實(shí)體普遍性。前者隱含在人權(quán)概念之中，后者表現(xiàn)為特定人權(quán)概念或是清單中的普遍性。按照平常的字面意思來理解，人權(quán)一般指的是人作為人所享有的一系列權(quán)利。從本質(zhì)上講，人權(quán)是平等權(quán)，因?yàn)槲覀円炊际侨?，要么都不是人。人?quán)還是不可剝奪的權(quán)利，因?yàn)槭遣皇侨送ǔ１豢醋魇遣豢筛淖兊淖匀皇聦?shí)，而不是可以爭得或者失去的東西。因此，如果說人權(quán)是“普遍的”權(quán)利，這意味著每一個(gè)人都“普遍地”享有人權(quán)。實(shí)際上，概念普遍性的另一種說法是：根據(jù)定義，人權(quán)是平等的和不可剝奪的。
然而，只有存在著這樣的權(quán)利且這些權(quán)利被所有人享有的情況下，概念普遍性才能夠成立。它不能夠證明存在著這樣的權(quán)利。概念普遍的人權(quán)可能數(shù)量很少，或是被界定得太過抽象以至于實(shí)踐意義甚微。在當(dāng)代大多數(shù)關(guān)于普遍性的討論中，概念普遍性并沒有提及一個(gè)核心問題，即《世界人權(quán)宣言》和國際人權(quán)公約所承認(rèn)的人權(quán)是否是普遍的。這是一個(gè)實(shí)體性問題。
(二)普遍地享有，而非普遍的實(shí)施
無論是概念的還是實(shí)體的，辯護(hù)普遍性的主張涉及的都是我們作為人所享有的權(quán)利。無論是每個(gè)人甚或是任何人，享有這些權(quán)利則是另一回事。當(dāng)今，太多國家不僅處心積慮地拒絕實(shí)施人權(quán)，還粗暴和系統(tǒng)地侵犯國際上最為認(rèn)可的人權(quán)。而在所有國家，至少有些人權(quán)每天都遭到嚴(yán)重的侵犯，雖然侵犯的對象和嚴(yán)重程度差異很大。
全球人權(quán)制度依靠國家實(shí)施國際公認(rèn)的人權(quán)。規(guī)范創(chuàng)制已經(jīng)被國際化了。然而，對權(quán)威國際人權(quán)規(guī)范的執(zhí)行幾乎完全留給了主權(quán)國家。一些有限的例外(特別是種族滅絕、危害人類罪、某些戰(zhàn)爭犯罪或許還有酷刑和任意處決)僅僅強(qiáng)調(diào)國家享有幾乎完整的主權(quán)權(quán)威以決定其領(lǐng)土范圍內(nèi)的人權(quán)實(shí)施。
除了歐洲區(qū)域人權(quán)制度，超國家的人權(quán)監(jiān)督機(jī)構(gòu)在很大程度上局限于對國家實(shí)施國際人權(quán)義務(wù)的監(jiān)督。跨國人權(quán)非政府組織以及國內(nèi)和國際的人權(quán)倡導(dǎo)者主要從事的是游說性活動(persuasive activity)，其目的在于改變各國的人權(quán)實(shí)踐。外國政府可以對別國人權(quán)侵犯的問題加以關(guān)注，但無權(quán)在他國的主權(quán)管轄范圍內(nèi)實(shí)施或是執(zhí)行人權(quán)。因此，實(shí)施和執(zhí)行普遍人權(quán)是非常相對的，這主要取決于一個(gè)人有幸或是不幸地生活在哪里。
(三)歷史的普遍性或人類學(xué)的普遍性②
人權(quán)往往被認(rèn)為是普遍的，因?yàn)榇蠖鄶?shù)社會和文化在大部分歷史中都踐行著人權(quán)。“所有社會都顯現(xiàn)出跨越文化和歷史的人權(quán)概念。”③這引發(fā)了大量關(guān)于所謂非西方人權(quán)概念的文獻(xiàn)。“在幾乎所有當(dāng)代關(guān)于人權(quán)這一主題的阿拉伯文獻(xiàn)中，我們能夠發(fā)現(xiàn)一連串建立在現(xiàn)代公約和宣言上的基本權(quán)利，以及將這些基本權(quán)利追溯至可蘭經(jīng)文本的嚴(yán)肅嘗試。”④ “人們時(shí)常忘記傳統(tǒng)非洲社會支持和踐行著人權(quán)。”⑤在亞洲社會的傳統(tǒng)中，“保護(hù)人權(quán)是不可分割的一部分”⑥。“亞洲地區(qū)所有國家會同意將‘人權(quán)’看作是一個(gè)存在于他們傳統(tǒng)中的概念。”⑦甚至是印度的種姓制度也被描述為一種“傳統(tǒng)的、多維度的人權(quán)觀點(diǎn)”⑧。
關(guān)于歷史或人類學(xué)普遍性的主張把諸如正義、公平和人類需求這類價(jià)值與旨在實(shí)現(xiàn)這些價(jià)值的實(shí)踐混淆在了一起。權(quán)利——將主張建立在特殊力量之上的資格——是一類特定的社會實(shí)踐。人權(quán)——所有人能夠針對國家和社會行使的、平等和不可剝奪的權(quán)利——是一種試圖實(shí)現(xiàn)諸如正義和人類繁榮等社會價(jià)值的獨(dú)特方式。有很多價(jià)值主張跨時(shí)間和文化的歷史/人類學(xué)普遍性。然而，就平等和不可剝奪的個(gè)人人權(quán)(individual human rights)而言，17世紀(jì)前沒有一個(gè)社會、文明或文化存在著廣泛認(rèn)可的人權(quán)實(shí)踐甚至是設(shè)想。⑨例如，鄧斯坦•瓦伊(Dunstan Wai)認(rèn)為，傳統(tǒng)非洲的信仰和制度“持有這樣一種觀點(diǎn)，即‘某些權(quán)利應(yīng)當(dāng)比所謂國家的必然性得到更多的支持。’” ⑩這一觀點(diǎn)混淆了人權(quán)和有限政府。?除了人權(quán)以外，政府限權(quán)還有許多理由，包括神的戒律、法律權(quán)利以及法外制衡(諸如權(quán)力平衡或是民眾反抗)。
“人權(quán)的概念涉及個(gè)人與國家之間的關(guān)系；其中包括前者在后者的管轄范圍內(nèi)的地位、主張和義務(wù)。人權(quán)概念本質(zhì)上是一個(gè)和政治一樣古老的話題。”?然而，并非所有的政治關(guān)系都要受人權(quán)調(diào)整，與人權(quán)有關(guān)甚或是保持一致。國家對其統(tǒng)治對象應(yīng)當(dāng)承擔(dān)什么義務(wù)是一個(gè)永恒的政治問題。人權(quán)提供了一個(gè)答案。其他答案包括神權(quán)君主制、無產(chǎn)階級專政、效用原理、貴族政體、神權(quán)政體和民主政體。
“不同文明或社會對人類福祉有不同的理解。因此，他們對待人權(quán)問題抱有不同的態(tài)度。” ?“僅僅因?yàn)槲覀兪侨?，所以人?quán)是平等和不可剝奪的”這一人權(quán)理念不僅在傳統(tǒng)的亞洲、非洲和伊斯蘭社會是缺失的，在傳統(tǒng)的西方社會同樣如此。古希臘臭名昭著地區(qū)分了希倫人和野蠻人，施行奴役制，剝奪外國人的基本權(quán)利，并且(按照我們的標(biāo)準(zhǔn))嚴(yán)重限制了甚至是自由的成年(男性)公民的權(quán)利。所有人權(quán)都是平等和不可剝奪的基本權(quán)利的想法對于雅典人和斯巴達(dá)人、柏拉圖和亞里士多德、荷馬、赫西奧德、埃斯庫羅斯、歐里庇得斯、阿里斯托芬和修昔底德同樣是陌生的。在古羅馬，無論是在羅馬共和國還是羅馬帝國，也都大致如此。在中世紀(jì)的歐洲，精神平等主義(spiritual egalitarianism)和基督教的普遍性在極其不平等的政治中得以表達(dá)，認(rèn)為法律權(quán)利和政治權(quán)利人人平等的想法——如果我們認(rèn)真思考的話——在當(dāng)時(shí)的歐洲是令人感到憎惡的，是對上帝安排的嚴(yán)重違背。
在“前現(xiàn)代”世界，無論是西方還是非西方，統(tǒng)治者促進(jìn)共同利益的義務(wù)并非源自人人(甚或是所有臣民)享有的權(quán)利(資格)。相反，這一義務(wù)出自神的誡律、自然法、傳統(tǒng)或是特定的政治安排。人民可以合法地期待他們的統(tǒng)治者履行公正統(tǒng)治的義務(wù)并從中獲益。但無論是在理論上還是實(shí)踐上，他們都不享有能向邪惡統(tǒng)治者行使的人權(quán)。處于支配地位的理念是自然法和自然公正(正義或是正直感)，而不是自然權(quán)利或人權(quán)(即一種平等和不可剝奪的個(gè)人資格)。
關(guān)鍵詞：普遍性 文化相對性 特殊性 相對普遍性
一、引言
普遍性和相對性通常表現(xiàn)為一對相反的事物，兩者或是被二分地界定，或是被視為連續(xù)體的兩端。然而，“普遍”的主要含義不僅能夠與相對性共存，而且還必然包含著相對性的基本要素。就人權(quán)的普遍性問題而言，問題不在于人權(quán)是普遍的還是相對的，而在于人權(quán)如何是(和不是)普遍的，以及人權(quán)如何是(和不是)相對的。本文探討幾種不同意義上的“普遍”人權(quán)。我還簡要說明人權(quán)在何種意義上可以被看作是“相對的”。我辯護(hù)的是工具普遍性、國際法普遍性以及重疊共識普遍性。在我看來，人類學(xué)普遍性和本體論普遍性在經(jīng)驗(yàn)、哲學(xué)或是政治上是站不住腳的。正確理解普遍人權(quán)，能夠?yàn)閲?、地區(qū)、文化層面上的特殊性以及其他形式的多樣性和相對性預(yù)留相當(dāng)大的空間。
在人權(quán)理論中，文化相對主義可能是討論最多的問題。在過去的四分之一個(gè)世紀(jì)里，我一直積極參與這些問題的論辯。我所主張的普遍主義還可以給相對主義的主張?zhí)峁┏浞值目臻g。①我繼續(xù)堅(jiān)持使用我所謂的人權(quán)的“相對普遍性”(relative universality)。然而，我在這里要更加強(qiáng)調(diào)的是普遍主義的局限性。
在當(dāng)今這個(gè)全球化的時(shí)代，強(qiáng)調(diào)甚或是過分強(qiáng)調(diào)普遍主義看起來不僅是適當(dāng)?shù)?，更是必要的。如今，人?quán)得到了世界上大多數(shù)政治、經(jīng)濟(jì)和文化強(qiáng)國的支持，并在國際上取得了意識形態(tài)的支配地位。但是，不僅有些國家直接挑戰(zhàn)國際人權(quán)準(zhǔn)則，還有極少數(shù)國家甚至鄭重聲稱大部分《世界人權(quán)宣言》不適用于它們。因此，在理論上更多地強(qiáng)調(diào)普遍主義的局限性看起來是必要的，特別是美國的現(xiàn)行外交政策在尋求全球意識形態(tài)戰(zhàn)爭的過程中，經(jīng)常訴諸“普遍”價(jià)值并蔑視國際法律規(guī)范。
二、“普遍”與“相對”的一般含義
討論人權(quán)的普遍性和相對性，首先就明確界定“普遍”和“相對”這兩個(gè)關(guān)鍵術(shù)語是至關(guān)重要的。
“普遍”在《牛津英語詞典》的第一個(gè)定義是“遍布、包含或是包括某物的全部”。從這個(gè)意義上講，普遍是“相對于”某一特定的階級或者群體的，是“相對于”其被包圍的“某物”的。“普遍”意味著“適用于所有特定的范圍”(而不是宇宙中的任何地方)。普遍性涉及的是特定范圍的“普遍”適用。例如，普遍的醫(yī)療保健、普遍的初等教育和普選含有的意思是使一國每一個(gè)公民、國民或是居民(而不是全球所有人，更不用說整個(gè)宇宙的其他地方)享有醫(yī)療保健、初等教育和投票權(quán)。
“普遍”還被定義為“屬于或是關(guān)于宇宙或是宇宙中的所有事物”。然而，從這個(gè)意義上，很少有事物是普遍的，除了形式的命題邏輯系統(tǒng)，例如數(shù)學(xué)或許還有一些物理法則(或上帝)。因此，《牛津英語詞典》稱這一意義上的普遍“主要用于詩詞或修辭”(我們可以再加上哲學(xué)或神學(xué))。
“相對”在《牛津英語詞典》中相應(yīng)的定義是“源自于、依賴于、取決于其他事物或是彼此之間的關(guān)系”“僅通過與其他事物的關(guān)系決定自身的構(gòu)成或是存在，而非絕對的或是獨(dú)立的”。在討論相對性的問題時(shí)，人們會馬上提出的問題是“相對于什么？”有些事物一般來說不可能是相對的，但又必須始終相對于(或是取決于)特定的其他事物。相對性和普遍性一樣，對語境或是相對性類型加以限定的形容詞是必不可少的。
在我看來，在關(guān)于人權(quán)的普遍性和相對性的討論中，多數(shù)“自說自話”(talking past each other)是由于討論者暗中使用了不同的形容詞。例如，“相對主義者”(正確地)堅(jiān)稱人權(quán)(在本體論意義上)不是普遍的，這個(gè)意義上的普遍性認(rèn)為人權(quán)總是可以適用于任何地方，因?yàn)槿藱?quán)在某種程度上是現(xiàn)實(shí)結(jié)構(gòu)(fabric of reality)的一部分。但同樣正確的是，任意一方的觀點(diǎn)在有限的意義上都是正確的，但這并不意味著另一方的觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的。我們在人權(quán)的普遍性和相對性之間并不面臨著選擇。相反，我們需要了解的是，人權(quán)在今天對于我們而言在什么意義上是相對普遍的。
三、普遍性的多層意涵
(一)概念普遍性與實(shí)體普遍性(conceptual and substantive universality)
我們先區(qū)分一下概念普遍性和實(shí)體普遍性。前者隱含在人權(quán)概念之中，后者表現(xiàn)為特定人權(quán)概念或是清單中的普遍性。按照平常的字面意思來理解，人權(quán)一般指的是人作為人所享有的一系列權(quán)利。從本質(zhì)上講，人權(quán)是平等權(quán)，因?yàn)槲覀円炊际侨?，要么都不是人。人?quán)還是不可剝奪的權(quán)利，因?yàn)槭遣皇侨送ǔ１豢醋魇遣豢筛淖兊淖匀皇聦?shí)，而不是可以爭得或者失去的東西。因此，如果說人權(quán)是“普遍的”權(quán)利，這意味著每一個(gè)人都“普遍地”享有人權(quán)。實(shí)際上，概念普遍性的另一種說法是：根據(jù)定義，人權(quán)是平等的和不可剝奪的。
然而，只有存在著這樣的權(quán)利且這些權(quán)利被所有人享有的情況下，概念普遍性才能夠成立。它不能夠證明存在著這樣的權(quán)利。概念普遍的人權(quán)可能數(shù)量很少，或是被界定得太過抽象以至于實(shí)踐意義甚微。在當(dāng)代大多數(shù)關(guān)于普遍性的討論中，概念普遍性并沒有提及一個(gè)核心問題，即《世界人權(quán)宣言》和國際人權(quán)公約所承認(rèn)的人權(quán)是否是普遍的。這是一個(gè)實(shí)體性問題。
(二)普遍地享有，而非普遍的實(shí)施
無論是概念的還是實(shí)體的，辯護(hù)普遍性的主張涉及的都是我們作為人所享有的權(quán)利。無論是每個(gè)人甚或是任何人，享有這些權(quán)利則是另一回事。當(dāng)今，太多國家不僅處心積慮地拒絕實(shí)施人權(quán)，還粗暴和系統(tǒng)地侵犯國際上最為認(rèn)可的人權(quán)。而在所有國家，至少有些人權(quán)每天都遭到嚴(yán)重的侵犯，雖然侵犯的對象和嚴(yán)重程度差異很大。
全球人權(quán)制度依靠國家實(shí)施國際公認(rèn)的人權(quán)。規(guī)范創(chuàng)制已經(jīng)被國際化了。然而，對權(quán)威國際人權(quán)規(guī)范的執(zhí)行幾乎完全留給了主權(quán)國家。一些有限的例外(特別是種族滅絕、危害人類罪、某些戰(zhàn)爭犯罪或許還有酷刑和任意處決)僅僅強(qiáng)調(diào)國家享有幾乎完整的主權(quán)權(quán)威以決定其領(lǐng)土范圍內(nèi)的人權(quán)實(shí)施。
除了歐洲區(qū)域人權(quán)制度，超國家的人權(quán)監(jiān)督機(jī)構(gòu)在很大程度上局限于對國家實(shí)施國際人權(quán)義務(wù)的監(jiān)督。跨國人權(quán)非政府組織以及國內(nèi)和國際的人權(quán)倡導(dǎo)者主要從事的是游說性活動(persuasive activity)，其目的在于改變各國的人權(quán)實(shí)踐。外國政府可以對別國人權(quán)侵犯的問題加以關(guān)注，但無權(quán)在他國的主權(quán)管轄范圍內(nèi)實(shí)施或是執(zhí)行人權(quán)。因此，實(shí)施和執(zhí)行普遍人權(quán)是非常相對的，這主要取決于一個(gè)人有幸或是不幸地生活在哪里。
(三)歷史的普遍性或人類學(xué)的普遍性②
人權(quán)往往被認(rèn)為是普遍的，因?yàn)榇蠖鄶?shù)社會和文化在大部分歷史中都踐行著人權(quán)。“所有社會都顯現(xiàn)出跨越文化和歷史的人權(quán)概念。”③這引發(fā)了大量關(guān)于所謂非西方人權(quán)概念的文獻(xiàn)。“在幾乎所有當(dāng)代關(guān)于人權(quán)這一主題的阿拉伯文獻(xiàn)中，我們能夠發(fā)現(xiàn)一連串建立在現(xiàn)代公約和宣言上的基本權(quán)利，以及將這些基本權(quán)利追溯至可蘭經(jīng)文本的嚴(yán)肅嘗試。”④ “人們時(shí)常忘記傳統(tǒng)非洲社會支持和踐行著人權(quán)。”⑤在亞洲社會的傳統(tǒng)中，“保護(hù)人權(quán)是不可分割的一部分”⑥。“亞洲地區(qū)所有國家會同意將‘人權(quán)’看作是一個(gè)存在于他們傳統(tǒng)中的概念。”⑦甚至是印度的種姓制度也被描述為一種“傳統(tǒng)的、多維度的人權(quán)觀點(diǎn)”⑧。
關(guān)于歷史或人類學(xué)普遍性的主張把諸如正義、公平和人類需求這類價(jià)值與旨在實(shí)現(xiàn)這些價(jià)值的實(shí)踐混淆在了一起。權(quán)利——將主張建立在特殊力量之上的資格——是一類特定的社會實(shí)踐。人權(quán)——所有人能夠針對國家和社會行使的、平等和不可剝奪的權(quán)利——是一種試圖實(shí)現(xiàn)諸如正義和人類繁榮等社會價(jià)值的獨(dú)特方式。有很多價(jià)值主張跨時(shí)間和文化的歷史/人類學(xué)普遍性。然而，就平等和不可剝奪的個(gè)人人權(quán)(individual human rights)而言，17世紀(jì)前沒有一個(gè)社會、文明或文化存在著廣泛認(rèn)可的人權(quán)實(shí)踐甚至是設(shè)想。⑨例如，鄧斯坦•瓦伊(Dunstan Wai)認(rèn)為，傳統(tǒng)非洲的信仰和制度“持有這樣一種觀點(diǎn)，即‘某些權(quán)利應(yīng)當(dāng)比所謂國家的必然性得到更多的支持。’” ⑩這一觀點(diǎn)混淆了人權(quán)和有限政府。?除了人權(quán)以外，政府限權(quán)還有許多理由，包括神的戒律、法律權(quán)利以及法外制衡(諸如權(quán)力平衡或是民眾反抗)。
“人權(quán)的概念涉及個(gè)人與國家之間的關(guān)系；其中包括前者在后者的管轄范圍內(nèi)的地位、主張和義務(wù)。人權(quán)概念本質(zhì)上是一個(gè)和政治一樣古老的話題。”?然而，并非所有的政治關(guān)系都要受人權(quán)調(diào)整，與人權(quán)有關(guān)甚或是保持一致。國家對其統(tǒng)治對象應(yīng)當(dāng)承擔(dān)什么義務(wù)是一個(gè)永恒的政治問題。人權(quán)提供了一個(gè)答案。其他答案包括神權(quán)君主制、無產(chǎn)階級專政、效用原理、貴族政體、神權(quán)政體和民主政體。
“不同文明或社會對人類福祉有不同的理解。因此，他們對待人權(quán)問題抱有不同的態(tài)度。” ?“僅僅因?yàn)槲覀兪侨?，所以人?quán)是平等和不可剝奪的”這一人權(quán)理念不僅在傳統(tǒng)的亞洲、非洲和伊斯蘭社會是缺失的，在傳統(tǒng)的西方社會同樣如此。古希臘臭名昭著地區(qū)分了希倫人和野蠻人，施行奴役制，剝奪外國人的基本權(quán)利，并且(按照我們的標(biāo)準(zhǔn))嚴(yán)重限制了甚至是自由的成年(男性)公民的權(quán)利。所有人權(quán)都是平等和不可剝奪的基本權(quán)利的想法對于雅典人和斯巴達(dá)人、柏拉圖和亞里士多德、荷馬、赫西奧德、埃斯庫羅斯、歐里庇得斯、阿里斯托芬和修昔底德同樣是陌生的。在古羅馬，無論是在羅馬共和國還是羅馬帝國，也都大致如此。在中世紀(jì)的歐洲，精神平等主義(spiritual egalitarianism)和基督教的普遍性在極其不平等的政治中得以表達(dá)，認(rèn)為法律權(quán)利和政治權(quán)利人人平等的想法——如果我們認(rèn)真思考的話——在當(dāng)時(shí)的歐洲是令人感到憎惡的，是對上帝安排的嚴(yán)重違背。
在“前現(xiàn)代”世界，無論是西方還是非西方，統(tǒng)治者促進(jìn)共同利益的義務(wù)并非源自人人(甚或是所有臣民)享有的權(quán)利(資格)。相反，這一義務(wù)出自神的誡律、自然法、傳統(tǒng)或是特定的政治安排。人民可以合法地期待他們的統(tǒng)治者履行公正統(tǒng)治的義務(wù)并從中獲益。但無論是在理論上還是實(shí)踐上，他們都不享有能向邪惡統(tǒng)治者行使的人權(quán)。處于支配地位的理念是自然法和自然公正(正義或是正直感)，而不是自然權(quán)利或人權(quán)(即一種平等和不可剝奪的個(gè)人資格)。
展現(xiàn)文化關(guān)懷和尊重的愿望是令人欽佩的，關(guān)于人類學(xué)普遍性的許多觀點(diǎn)都因此受到了啟發(fā)。事實(shí)上，持有這類觀點(diǎn)的人并沒有做到這一點(diǎn)。相反，通過強(qiáng)加適用一個(gè)時(shí)代錯(cuò)誤的(anachronistically)分析框架，他們誤解和歪曲了那些社會的基礎(chǔ)和運(yùn)作方式。
我并不是聲稱伊斯蘭教、儒教或是傳統(tǒng)的非洲思想無法支持國際公認(rèn)的人權(quán)。恰恰相反，我要在下文指出的是，這些思想在當(dāng)今實(shí)際上越來越支持人權(quán)。我的觀點(diǎn)就是：伊斯蘭社會、儒家社會或是非洲社會在20世紀(jì)以前并沒有發(fā)展出關(guān)于人權(quán)理念或是實(shí)踐的重要思想。
(四)功能普遍性(functional universality)
自然權(quán)利或是人權(quán)的理念首先在現(xiàn)代西方興起。成熟的自然權(quán)利理論顯見于約翰•洛克為支持所謂的光榮革命而在1689年出版的《政府論(下篇)》。美國獨(dú)立戰(zhàn)爭和法國大革命首先使用了這些理念去構(gòu)建新的政治秩序。?然而，值得強(qiáng)調(diào)的是，這些理念和實(shí)踐在社會-結(jié)構(gòu)層面所具有的“現(xiàn)代性”，而不是它們所謂的文化“西方性”(Westernness)。?人權(quán)的理念和實(shí)踐并不出自任何深層的西方文化根源，而是源自社會、經(jīng)濟(jì)和政治層面的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型。因此，轉(zhuǎn)型發(fā)生在哪里，人權(quán)的理念和實(shí)踐的影響就出現(xiàn)在哪里。這與任何地方已有的文化無關(guān)。
古典或中世紀(jì)文化中沒有任何特別的東西能讓歐洲人發(fā)展出人權(quán)理念。即便不從后見之明的視角觀之，現(xiàn)代早期歐洲的文化環(huán)境似乎對人權(quán)也是頗為不利的。所有基督徒(更不用說所有人)都堅(jiān)信平等和不可剝奪的個(gè)人權(quán)利，但受到廣泛贊同的基督教經(jīng)文讀物并沒有支持這一理念。暴力頻發(fā)且殘酷的國內(nèi)和國際宗教戰(zhàn)爭是常態(tài)。神圣的王權(quán)是支配一切的正統(tǒng)力量。
盡管如此，在現(xiàn)代歐洲的早期，更加強(qiáng)大且具有滲透性的(資本主義)市場和(主權(quán)、官僚)國家打亂了、摧毀了或者說徹底改變了“傳統(tǒng)”社會及其相互支持和負(fù)有義務(wù)的社會系統(tǒng)。因此，對于數(shù)量迅速擴(kuò)大的(相對)獨(dú)立的家庭和個(gè)人而言，由于經(jīng)濟(jì)和政治威脅越來越缺乏緩沖，他們的利益和尊嚴(yán)將得到更少的保護(hù)。人類尊嚴(yán)所新遭遇的“普遍威脅”激發(fā)了新的救濟(jì)方案。?
絕對主義國家所提供的社會是圍繞著君主等級制建立起來的，后者的正當(dāng)性是通過國教證成的。新涌現(xiàn)的資產(chǎn)階級所想象的是一個(gè)財(cái)產(chǎn)主張抵消出身主張的社會。隨著“近代化”的發(fā)展，不斷擴(kuò)張的被剝奪財(cái)產(chǎn)群體針對他們遭遇的不公和障礙提出賠償請求。他們的這些要求表現(xiàn)為多種形式，包括訴諸經(jīng)文、教會、道德、傳統(tǒng)、正義、自然法、秩序、社會效用和國家勢力。然而，關(guān)于平等和不可剝奪的自然權(quán)利/人權(quán)主張正變得越來越重要。一些群體的成功為他人提出關(guān)于平等權(quán)利的類似主張開辟了政治空間。
如同歐洲早期的經(jīng)歷，現(xiàn)代市場和國家的擴(kuò)張已經(jīng)給全球的人類尊嚴(yán)帶來了相同的威脅。市場經(jīng)濟(jì)和官僚國家已經(jīng)幾乎遍布全球，這給人類尊嚴(yán)帶來了普遍威脅，而人權(quán)則代表著迄今為止人們所設(shè)計(jì)出來的最有效的回應(yīng)。在市場和國家主導(dǎo)的社會里，人權(quán)現(xiàn)在仍然是唯一一個(gè)被證明行之有效的、被用以保護(hù)人類尊嚴(yán)的手段。雖然這取決于歷史而且是相對的，但對于當(dāng)今的我們來說，這一功能充分地彰顯了普遍性這一標(biāo)簽。
還有一個(gè)觀點(diǎn)值得特別關(guān)注，即認(rèn)為另一個(gè)國家、社會或是文化能夠?yàn)楸Ｕ匣驅(qū)崿F(xiàn)當(dāng)今世界的人類尊嚴(yán)發(fā)展出合理有效的替代方案。然而，當(dāng)壓制民眾的精英及其支持者們不去推動的時(shí)候，這一主張?jiān)诋?dāng)今通常指的是一個(gè)無人有幸體驗(yàn)過的可能世界。
人權(quán)的功能普遍性需要人權(quán)為人類尊嚴(yán)所遭受的最緊迫的那些系統(tǒng)威脅提供有吸引力的救濟(jì)方案。所有地區(qū)和文化中越來越多的人的確在為之努力。無論我們還有其他什么問題，我們都必須應(yīng)對市場經(jīng)濟(jì)和官僚制國家。無論我們還有哪些宗教、道德、法律和政治資源，我們都需要平等和不可剝奪的普遍人權(quán)以保護(hù)我們免遭這些威脅。
(五)國際法普遍性(international legal universality)
如果這一觀點(diǎn)近乎正確，那么我們應(yīng)當(dāng)找到國際公認(rèn)的人權(quán)得到廣泛且積極支持的例證。這些支持在國際人權(quán)法中是顯而易見的，于是我提出了國際法普遍性的說法?；A(chǔ)性的國際法律文書是《世界人權(quán)宣言》。1993年，世界人權(quán)大會在《維也納宣言和行動綱領(lǐng)》的第一個(gè)關(guān)鍵段宣稱：“這些權(quán)利和自由的普遍性質(zhì)是不容置疑的。”
事實(shí)上，所有國家都承認(rèn)《世界人權(quán)宣言》的權(quán)威性。當(dāng)今的人權(quán)大致指的就是《世界人權(quán)宣言》中的權(quán)利。這些權(quán)利在一系列得到廣泛批準(zhǔn)的條約中得到了進(jìn)一步闡釋。截至2006年12月6日，六項(xiàng)核心的國際人權(quán)條約(分別涉及公民及政治權(quán)利、經(jīng)濟(jì)社會文化權(quán)利、種族歧視、婦女、酷刑和兒童)大約每個(gè)至少有168個(gè)締約國。這一著實(shí)令人可觀的數(shù)字意味著86%的批準(zhǔn)率。?
盡管這一國際法普遍性在很大程度上是在精英國家間運(yùn)作的，但是它的滲透力已經(jīng)越來越強(qiáng)烈。關(guān)于社會正義以及政治反對派的運(yùn)動已經(jīng)逐漸開始采用人權(quán)的語言。越來越多的國際法新問題——從移民到全球貿(mào)易和金融再到獲得藥品的途徑——正被表述為人權(quán)問題。?
大規(guī)模侵犯國際公認(rèn)的人權(quán)的國家并沒有失去它們在國際法上的合法性。除了種族滅絕，主權(quán)終究還是高于人權(quán)。但是，保障國際公認(rèn)的人權(quán)正被日益看作完整政治合法性的前提條件。我們可以想一想羅伯特•穆加貝(Robert Mugabe)治下的津巴布韋。中國采用了國際公認(rèn)的人權(quán)語言，這意味著中國把人權(quán)語言看作大國地位得到充分承認(rèn)的一個(gè)不容忽視的前提條件。
如同功能普遍性，國際法普遍性是有條件的和相對的。這取決于國家決定如何對待《世界人權(quán)宣言》和國際人權(quán)公約的權(quán)威性。在今天，他們顯然已經(jīng)選擇并會繼續(xù)選擇把人權(quán)置于其他相沖突(例如國家和國際層面的政治合法性)的概念之上。
(六)重疊共識的普遍性(overlapping consensus universality)
盡管并非全部，但是國際法的普遍性被大量運(yùn)用到道德或政治理論中。約翰•羅爾斯區(qū)分了“宗教、哲學(xué)或道德的全整論說(comprehensive doctrines)”和“政治的正義觀念”，后者處理的僅僅是社會的政治結(jié)構(gòu)，且盡可能地不受任何特定全整論說的制約。?就政治的正義觀念而言，全整論說的不同擁護(hù)者能夠達(dá)成某種“重疊共識”?。
這一共識是部分(而非全部)重疊的。它是政治共識，而不是道德或宗教共識。羅爾斯闡述這一概念是為了理解“怎樣才能有一個(gè)穩(wěn)定且公正的社會，在這個(gè)社會中，自由且平等的公民之間基于矛盾甚至是不可調(diào)和的宗教、哲學(xué)和道德教義存在著嚴(yán)重的分歧”[21]。然而，這個(gè)想法顯然延伸到了富有文化和政治多樣性的國際社會。[22]
人權(quán)可以建立在各種全整論說之上。例如，它們可以被看作自然法的編碼，或是受命于神的誡律，或是增進(jìn)人類善或效用的政治手段，或是培養(yǎng)高尚公民的制度。在過去的數(shù)十年里，越來越多全整論說的擁護(hù)者在世界各地開始支持人權(quán)，即把人權(quán)作為政治的正義觀念。[23]
記住以下這一點(diǎn)是很重要的，幾乎所有西方的宗教和哲學(xué)教義在它們的大部分歷史中對待人權(quán)不是排斥，就是忽視。然而，當(dāng)今西方全整論說的大多數(shù)擁護(hù)者都支持人權(quán)。如果中世紀(jì)十字軍東征、農(nóng)奴制和世襲貴族制的基督教世界在當(dāng)今可以變成自由社會民主福利國家的世界，我們難以想象還有什么地方不能發(fā)生這樣的轉(zhuǎn)變。
讓我們想一想認(rèn)為“亞洲價(jià)值”與國際公認(rèn)的人權(quán)不相容的觀點(diǎn)。[24]和西方、非洲以及其他大多數(shù)國家和地區(qū)的價(jià)值一樣，亞洲價(jià)值可以被認(rèn)為并且總是被認(rèn)為與人權(quán)相悖。但是，在當(dāng)今的日本、中國臺灣地區(qū)和韓國，西方價(jià)值可以被并且總是被解讀為是支持人權(quán)的。同時(shí)，亞洲國家所取得的越來越多的政治進(jìn)展表明，普通人甚至是政府正逐漸把人權(quán)視為一種當(dāng)代的政治表達(dá)，以深切地展現(xiàn)他們的道德、文化和政治價(jià)值以及愿景。[25]
沒有文化或全整論說“在本質(zhì)上”或以某種既定或固定的方式是與人權(quán)相容或相悖的。無論人們過去的做法是什么，非洲、亞洲或是美國的土著文化現(xiàn)在都并不阻止人們支持人權(quán)。和全整論說的政治表達(dá)一樣，文化是極其可塑的。至于(任何、一些或大多數(shù))文化成員或全整論說的倡導(dǎo)者是否把人權(quán)當(dāng)作是政治的正義觀念去支持，這是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)問題。
所有主要文明在很長一段時(shí)間內(nèi)都把大部分人種視為“局外人”，這些人無權(quán)獲得在“局內(nèi)人”看來理所應(yīng)當(dāng)?shù)谋Ｕ稀＠?，在這個(gè)地球上的有些地區(qū)從未施行人權(quán)并且廣泛認(rèn)可人類奴役(human bondage)。所有開化文明(literate civilizations)在它們大部分歷史中都主要依據(jù)例如出身、年齡和性別這些先賦特征(ascriptive characteristics)分配社會角色、權(quán)利和義務(wù)。
然而，全人類的道德平等如今已得到了全世界大多數(shù)重要全整論說的有力支持。這一文明內(nèi)和文明間的趨同為《世界人權(quán)宣言》中的權(quán)利趨同奠定了基礎(chǔ)。理論上，人權(quán)以外的各種社會實(shí)踐都可以為實(shí)現(xiàn)平等主義的基本價(jià)值提供基礎(chǔ)。事實(shí)上，人權(quán)正迅速成為首選方案。我把這稱作重疊共識普遍性。
(七)自愿共識還是強(qiáng)制共識？
作為國際法普遍性和重疊共識普遍性的基礎(chǔ)，跨國共識(transnational consensus)更多的是出于自愿還是強(qiáng)制？美國和西歐的影響不應(yīng)被低估。然而，比擁護(hù)和強(qiáng)制更有影響力的往往是一些積極的誘因，例如更加密切的政治或經(jīng)濟(jì)關(guān)系或是國際社會的充分參與。人權(quán)對政治討論的支配與其說是受到物質(zhì)或是文化強(qiáng)國的外部壓力，還不如說是人權(quán)回應(yīng)了個(gè)人、家庭和群體在世界上大多數(shù)國家所抱有的最為重要的社會和政治愿望。
一些國家有可能極易遭受外界壓力，進(jìn)而被慫恿或者被迫從純粹形式意義上認(rèn)同大國所倡導(dǎo)的國際規(guī)范。[26]然而，大多數(shù)社會和個(gè)人的同意在很大程度上是自愿的。在我看來，針對《世界人權(quán)宣言》的共識主要體現(xiàn)了其具有的跨文化的實(shí)質(zhì)吸引力。一旦有機(jī)會出現(xiàn)，無論什么地區(qū)、宗教或文化的當(dāng)代人通常會選擇人權(quán)。
在任何國家，有些“普通”公民有著特別成熟的人權(quán)意識。而他們所呼應(yīng)的一般觀念是：他們與其同胞公民有權(quán)獲得公平的對待以及某些基本的物品、服務(wù)、保障和機(jī)會。實(shí)際上，我的意思是：這些公民經(jīng)過深思熟慮(幾乎不把文化因素考慮在內(nèi))所提出的權(quán)利清單與《世界人權(quán)宣言》所合理列出的權(quán)利清單是基本吻合的。更確切地說，《世界人權(quán)宣言》中幾乎沒有權(quán)利是這些公民不愿(或不能被說服)納入清單的，即便我們不難想象當(dāng)今的全球憲法會議有可能提出些許不同的權(quán)利清單。
《世界人權(quán)宣言》的跨國共識基本上源自人民、國家和其他政治主體的自愿選擇，這一選擇意味著人權(quán)對于保障他們有尊嚴(yán)的生活愿景至關(guān)重要。因此，我們應(yīng)該多談?wù)撊藱?quán)的相對“普遍性”，而非人權(quán)的“相對”普遍性。[27]
(八)本體論普遍性(ontological universality)
重疊共識意味著人權(quán)在當(dāng)今世界能夠建立在多種多樣的“基礎(chǔ)”之上。單一的超歷史基礎(chǔ)(transhistorical foundation)提供的是我所謂的本體論普遍性。[28]盡管單一的道德準(zhǔn)則確有可能在客觀上是正確的，同時(shí)在任何時(shí)空都是有效的，但至少有三個(gè)問題讓本體論普遍性難以自圓其說，并且失去政治上的吸引力。
第一，不管某一特定哲學(xué)或宗教的擁護(hù)者多么不懈地堅(jiān)稱他們的價(jià)值是客觀有效的，他們都無法說服其他宗教或哲學(xué)的擁護(hù)者。無法達(dá)成共識與根本就不存在客觀價(jià)值之間幾乎無異。
第二，所有著名的全整論說在它們的大部分歷史中均忽視或是積極地否定人權(quán)?？陀^正確的教義不大可能(雖然是可以想象的)被如此廣泛地誤解。因此，一般意義上的人權(quán)以及《世界人權(quán)宣言》中特定的權(quán)利清單不可能在本體論上是普遍的。充其量，我們可能會發(fā)現(xiàn)一種具有本體論普遍性的全整論說最近有時(shí)會把人權(quán)當(dāng)作是一個(gè)關(guān)于政治的正義觀念去支持。
第三，如果人權(quán)的本體論普遍性缺乏人類學(xué)普遍性，這意味著幾乎所有的道德和宗教理論在它們大部分歷史中客觀上都是錯(cuò)誤的或是不道德的。這一想法可能確實(shí)是正確的。但在我們接受這樣的一個(gè)激進(jìn)的想法之前，我認(rèn)為相較于現(xiàn)有支持本體論普遍性的觀點(diǎn)，我們需要更強(qiáng)有力的論點(diǎn)。
重疊共識理論旨在給人權(quán)提供更多的基礎(chǔ)。無論它在分析和哲學(xué)層面的優(yōu)點(diǎn)或缺點(diǎn)，重疊共識它都有很大的實(shí)用價(jià)值。那些想要(或是受道德驅(qū)使)提出本體論主張的人可以做到這一點(diǎn)，且無需說服或是強(qiáng)迫他人接受這一特定的或其他任何基礎(chǔ)。因此，把人權(quán)看作是羅爾斯關(guān)于政治的正義觀念，使我們能夠在解決大量關(guān)于政治正義和正當(dāng)問題時(shí)，可以規(guī)避那些毫無定論且往往毫無意義的道德基礎(chǔ)紛爭。
四、文化相對主義的多重界定
(一)從方法論文化相對主義到實(shí)體文化相對主義
考慮了“普遍性”的諸多可能的含義后，我現(xiàn)在想稍微簡要地討論“相對性”的幾種不同的含義。是什么使得(或聲稱可以使得)人權(quán)是相對的？相對于什么是相對的？我們已經(jīng)看到人權(quán)在歷史上是相對的。充其量，本體論普遍性還是一個(gè)有待爭論的問題。相對論最常見的觀點(diǎn)往往訴諸文化。
文化相對性是一個(gè)事實(shí)：文化在不同的時(shí)間和空間里是有差異的，有時(shí)甚至差異極大。文化相對主義通過一系列教義向傳統(tǒng)權(quán)威(prescriptive force)灌輸文化相對性。為了達(dá)到我們的目的，我們可以區(qū)分方法論文化相對主義和實(shí)體性文化相對主義。[29]
20世紀(jì)20年代中期，方法論文化相對主義在人類學(xué)家間盛行。為了使人類學(xué)免受無意識的、往往甚至是有意的偏見的影響(這一偏見的根源在于用現(xiàn)代西方的范疇和價(jià)值去描述和評價(jià)其他社會)，他們極端地主張?jiān)诜治鑫幕瘯r(shí)不作價(jià)值判斷。[30]這樣的觀點(diǎn)直接意味著承認(rèn)了人權(quán)的歷史相對性或人類學(xué)相對性。
在討論人權(quán)的時(shí)候，文化相對主義通常表現(xiàn)為實(shí)體的規(guī)范教義，它要求尊重文化差異。[31]面對各異的文化傳統(tǒng)，《世界人權(quán)宣言》中的規(guī)范被描述為不具有規(guī)范效力。實(shí)踐應(yīng)該根據(jù)有關(guān)文化的標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行評判。正如美國人類學(xué)協(xié)會在關(guān)于人權(quán)的聲明中所指出的：“只有生活在社會所定義的自由中時(shí)，一個(gè)人才是自由的。”[32]
(二)實(shí)體性文化相對主義：六個(gè)問題
羅達(dá)•霍華德-哈斯曼(Rhoda Howard-Hassmann)將這一立場恰如其分地描述為“文化絕對主義”。[33]文化提供絕對的評判標(biāo)準(zhǔn)；文化說什么是正確的，什么就是正確的(針對那些文化中的人而言)。[34]這里不去回應(yīng)一些具體的主張(這其中通常包括的觀點(diǎn)有其他文化更關(guān)注義務(wù)而非權(quán)利、群體而非個(gè)體)，我重點(diǎn)討論六個(gè)涉及實(shí)體文化相對主義或絕對論文化相對主義的問題。
第一，化“權(quán)利”為“傳統(tǒng)”、化“好的”為“老的”以及化“強(qiáng)制性的”為“習(xí)慣性的”是有風(fēng)險(xiǎn)的。然而，有些社會或個(gè)人相信他們的價(jià)值之所以有約束力的原因僅僅是或者主要是由于他們的價(jià)值恰巧被他們所處的文化廣泛認(rèn)可。如果缺乏強(qiáng)有力的哲學(xué)觀點(diǎn)(這在文化相對主義的人權(quán)文獻(xiàn)中是找不到的)，采用一種不符合多數(shù)人道德經(jīng)驗(yàn)的理論似乎并不妥當(dāng)，特別是在借文化敏感性和多樣性之名的場合。
第二，將土著文化的起源與道德效力聯(lián)系在一起存在嚴(yán)重的問題。美國人類學(xué)協(xié)會的聲明堅(jiān)持認(rèn)為：“標(biāo)準(zhǔn)和價(jià)值與它們所源起的文化相關(guān)，因此任何從某一文化的信仰或是道德準(zhǔn)則中提出假設(shè)的努力都必定會妨礙《世界人權(quán)宣言》適用于全人類。”[35]僅因?yàn)槟硟r(jià)值或?qū)嵺`出現(xiàn)在A地便認(rèn)為其無法適用于B地的看法充其量是一種可疑的哲學(xué)主張，即認(rèn)為道德認(rèn)知或?qū)W習(xí)只能在(封閉的)文化中進(jìn)行。這一看法還危險(xiǎn)地假設(shè)了文化的道德無誤論。
第三，認(rèn)為不容異己的甚至是種族滅絕的相對主義和包容的相對主義一樣都是合乎情理的。如果我的文化價(jià)值告訴我其他人是下等的，那么沒有質(zhì)疑這一價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)。一個(gè)多維的、多元文化的人權(quán)概念所需要訴諸的原理與規(guī)范的文化相對主義之間存在著沖突。
第四，文化相對主義的觀點(diǎn)通常要么忽略政治，忽略把政治與文化混為一談。文化通常極其強(qiáng)制性的一面恰恰被忽略了。其結(jié)果是，這樣的觀點(diǎn)經(jīng)常把人們被迫包容的觀點(diǎn)與他們追求的價(jià)值相混淆。
第五，這些觀點(diǎn)通常忽略國家、市場、殖民主義、人權(quán)觀念的傳播以及其他各種社會力量的影響。此處所描述的文化是過去文化(如果曾經(jīng)存在的話)的一種理想化的表現(xiàn)形式，它在當(dāng)今并不存在。例如，羅杰•艾姆斯(Roger Ames)在題為《繼續(xù)談?wù)撝袊藱?quán)》的文章中，完全忽略了半個(gè)多世紀(jì)中國共產(chǎn)黨執(zhí)政的影響，作者似乎認(rèn)為在討論當(dāng)代中國人權(quán)的時(shí)候這一因素與人權(quán)無關(guān)。[36]
第六，作為最常見的問題，文化相對主義的典型表述是把文化看作是連貫的、同質(zhì)的、合意的和靜態(tài)的。這在很大程度上忽略了文化的條件性、爭論性和可變性。事實(shí)上，文化是一個(gè)由極富爭議的符號、實(shí)踐和意義所構(gòu)成的集合，社會成員始終在為此而斗爭。[37]文化不是命運(yùn)，或者說，僅從如下這個(gè)意義上講，文化可以被看作是命運(yùn)，即某些因素在某一特定社會勝出，進(jìn)而順勢創(chuàng)造了一種特殊的、非宿命的命運(yùn)(contingent destiny)。
事實(shí)上，對于遭到誤解的普遍主義而言，文化相對性和方法論文化相對主義的教義是重要的解決方案。我們應(yīng)當(dāng)重視的是人們對(新)帝國主義的懼怕以及那些展示許多文化相對主義觀點(diǎn)背后的文化面向的愿望。然而，規(guī)范的文化相對主義是一個(gè)存在嚴(yán)重問題的道德理論，它對人權(quán)的相對性缺乏理解。
(三)自決與主權(quán)：文化相對主義的基礎(chǔ)
自決和主權(quán)是包容的文化相對主義的基礎(chǔ)，后者建立在對國際社會的人民/國家的相互承認(rèn)之上。按照道德原則去理解，自決意味著這樣一個(gè)主張：自由的人民有權(quán)選擇自己的生活方式和管理形式。“民主”的語言也很常用。民主自決是對平等和自治原則的共同體表達(dá)，后者是人權(quán)理念的核心。
然而，某一特定的做法實(shí)際上是否構(gòu)成自由人民的自由選擇，這是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)問題。我們不應(yīng)該把自決與法律主權(quán)相混淆。合法的主權(quán)國家不需要滿足或反映自決的道德原則。很多時(shí)候，專制政體虛偽地聲稱反映了人民的意志。很多時(shí)候，國際法律主權(quán)保護(hù)的政體既違反了道德自決，又侵犯了大多數(shù)國際公認(rèn)的人權(quán)。因此，我們又回到人權(quán)的相對享有的問題上，即人權(quán)的享有在大多數(shù)情況下取決于一個(gè)人在哪里生活。
結(jié)果往往是正義和秩序之間的沖突，前者以人權(quán)和自決為代表，而后者以國際法律主權(quán)為代表。甚至是對系統(tǒng)性人權(quán)侵犯不作干預(yù)也能夠顯著減少國家間潛在的暴力沖突。我們還可以把國際法律主權(quán)視為國家交往的道德原則，以及關(guān)于相互包容和尊重(國家)平等與自治的原則。然而，在當(dāng)代世界，在享有國際公認(rèn)的人權(quán)的問題上，法律主權(quán)帶來了大量的相對性因素。
(四)后結(jié)構(gòu)主義、后殖民主義以及批判理論中的文化相對主義
隨著冷戰(zhàn)的結(jié)束及后結(jié)構(gòu)主義和后殖民主義視角的興起，地位日益稱霸的人權(quán)觀念已經(jīng)催生了一連串新的相對主義觀點(diǎn)，或者更準(zhǔn)確地說，反普遍主義的觀點(diǎn)。雖然在實(shí)質(zhì)和動機(jī)上往往與早期的文化相對主義類似，但是這些新的觀點(diǎn)通常建立在極其不同的反基礎(chǔ)主義(anti-foundationalist)的本體論和認(rèn)識論之上[38]，并且往往特別指向全球化的語境。這些觀點(diǎn)試圖質(zhì)疑的是那些傲慢的、新帝國主義的普遍性觀點(diǎn)，并且關(guān)注的是那些“嵌入在國際話語中的、文明層面上的、不對稱的權(quán)力關(guān)系”，進(jìn)而為全球的邊緣群體和民眾開啟或保留了采取自主行動的話語和實(shí)踐空間。[39]
雖然這些觀點(diǎn)中的某些版本致力于尖刻的批判[40]，但是許多觀點(diǎn)還是頗為緩和的。“人權(quán)話語的誘惑是如此之大，以至于對權(quán)利的批判事實(shí)上被耽誤了。”[41]這些觀點(diǎn)聲稱缺乏批判性反思使得人權(quán)倡導(dǎo)者成為了“當(dāng)今世界的一個(gè)問題，而非解決方案”[42]。“德行有陰暗的一面”[43]。無論西方的實(shí)踐者用意何在，令人不安的現(xiàn)實(shí)通常是“帝國人道主義”(imperial humanitarianism)。[44]
在這些表述中，人們針對的更多的是普遍性本身，而非特定的普遍人權(quán)。更確切地說，是那種傾向于在智識上掩蓋和在政治上打壓差異的普遍性主張。反過來講，甚至是很多抱有相當(dāng)激進(jìn)的后結(jié)構(gòu)主義和后殖民主義觀點(diǎn)的作者也拒絕認(rèn)為規(guī)范的文化相對主義優(yōu)于一種對話式的跨文化共識(這一共識最終和上述重疊共識的觀點(diǎn)并無差異)。[45]我相信這體現(xiàn)了人們對相對性和普遍性的討論正愈加細(xì)致，過去兩者之間的分歧均得到了新的闡述。
五、為特殊性辯護(hù)：普遍的權(quán)利，而非相同的實(shí)踐
在過去的十年里，大多數(shù)討論試圖超越對普遍性問題的二分法表述。當(dāng)今，多數(shù)老道的捍衛(wèi)者(無論是來自普遍性一方還是相對性一方)意識到了極端承諾的危險(xiǎn)，并且至少承認(rèn)了批評者和反對者的立場中都存在著一些有吸引力的觀點(diǎn)和洞見。
在相對側(cè)重于普遍性的討論中，我所辯護(hù)的是“相對普遍性”。[46]而在關(guān)于相對性的討論中，理查德•威爾遜(Richard Wilson)認(rèn)為人權(quán)的思想和斗爭“嵌入在本土的規(guī)范性秩序之中，但也陷入到超越本土的復(fù)雜權(quán)力和意義網(wǎng)絡(luò)之中。”[47]而作為一種折中的觀點(diǎn)，安德魯•內(nèi)森(Andrew Nathan)使用的語言是“緩和的普遍主義”(tempered universalism)。[48]
這一關(guān)于普遍性(和相對性)的更加靈活的解釋方案使我們能夠從三個(gè)層面去思考普遍性問題。我一直主張這一方案，因?yàn)樗鼘τ谖覀兯伎荚?ldquo;普遍人權(quán)”領(lǐng)域什么應(yīng)當(dāng)是普遍的和什么應(yīng)當(dāng)是相對的特別有幫助。[49]人權(quán)在概念層面是(相對)普遍的，寬泛的表述例如《世界人權(quán)宣言》第3條和第22條關(guān)于“每個(gè)人有權(quán)享有生命、自由和人身安全”和“每個(gè)人有權(quán)享受社會保障”的主張。[50]然而，特定的權(quán)利概念(concepts)可以有多種合理的觀念(conceptions)。相應(yīng)地，任何特定的權(quán)利概念都會有許多具體的實(shí)施方案。例如，為了“直接或是通過自由選擇的代表參與國家的管理”，人們可以通過設(shè)計(jì)選舉制度去實(shí)施權(quán)利。從這個(gè)角度上講，相對性不僅是合理的，也是可取的。[51]
功能普遍性和重疊共識普遍性主要存在于概念層面。《世界人權(quán)宣言》中的多數(shù)規(guī)定也停留在這個(gè)層面。雖然國際人權(quán)條約往往體現(xiàn)了對權(quán)利概念的特定理解，有時(shí)甚至是特定的實(shí)施方式[52]，但是這些條約同樣為特定的實(shí)踐提供了一系列可能?；趪?、地區(qū)、文化或其他分類，大量次要的差異與國際法普遍性和重疊共識普遍性完全不沖突。
概念決定了不同觀念之間存在著一系列合理的差異，并進(jìn)一步限制了可以被看作是實(shí)施特定概念和理解的實(shí)踐范圍。但是，總體而言，即使一些差異偏離了權(quán)威的國際人權(quán)規(guī)范，它們也有可能是合法的，或說并不違法。
以下四項(xiàng)標(biāo)準(zhǔn)可以幫助我們嚴(yán)肅而又有共鳴地理解那些支持偏離國際人權(quán)規(guī)范的主張?；谄目紤]，我僅僅是指出了這些標(biāo)準(zhǔn)，雖然我懷疑一旦我們接受了某些相對普遍性的觀點(diǎn)，這些標(biāo)準(zhǔn)會是有很大爭議的。[53]
其一，甚至是在概念層面，威脅上的重大差別有可能成為證明差異存在的正當(dāng)理由。雖然這或許是解釋大量偏離國際人權(quán)規(guī)范的最有力的理論依據(jù)，但是這樣的觀點(diǎn)在當(dāng)代世界很少具有經(jīng)驗(yàn)上的說服力。土著人可能是證明這一規(guī)則的例外。[54]其二，在重疊共識中，當(dāng)參與者提出了嚴(yán)肅且縝密的觀點(diǎn)來為國際人權(quán)規(guī)范的有限偏離辯解的時(shí)候，他們應(yīng)當(dāng)?shù)玫阶寗e人感同身受的申辯機(jī)會。相較于系統(tǒng)偏離或全面抑制，“細(xì)節(jié)”上的分歧應(yīng)該被區(qū)別對待。如果由此產(chǎn)生的一系列人權(quán)基本符合《世界人權(quán)宣言》的結(jié)構(gòu)和核心價(jià)值，那么我們應(yīng)該相對包容特定的偏離。其三，有人主張出于文化或歷史原因，某一特定的理解或?qū)嵤┓绞缴钌畹貎?nèi)嵌于某個(gè)重要的社會群體或?qū)υ撊后w具有格外重大的意義。就此而言，這樣的觀點(diǎn)應(yīng)當(dāng)?shù)玫轿覀兺榘愕捏w諒(sympathetic consideration)。即便我們對多樣性的重視并不積極，但是自由人民的自主選擇絕不應(yīng)當(dāng)被輕易忽略，特別是當(dāng)這些選擇反映的是確立已久的慣習(xí)，后者建立在根深蒂固的信念之上。其四，偏離國際人權(quán)規(guī)范越是出于強(qiáng)制，相應(yīng)的包容越是應(yīng)當(dāng)減少。
六、單邊普遍主義的危害
我的論述強(qiáng)調(diào)的是從有限的相對意義上去理解普遍主義的“好的”一面。在反對本體論普遍性的時(shí)候，我忽視了像是帝國主義式的不容忍(imperialist intolerance)的主張進(jìn)入政治領(lǐng)域時(shí)所具有的危害。本文最后討論的是由過度的或“錯(cuò)誤的”普遍主義所造成的一些政治危害，尤其是當(dāng)一個(gè)強(qiáng)大的主體把自己的利益(誤)認(rèn)為是普遍價(jià)值的時(shí)候。
殖民主義遺留的問題要求在沖突的文化價(jià)值面前，當(dāng)西方人提出普遍主義觀點(diǎn)的時(shí)候應(yīng)當(dāng)小心謹(jǐn)慎。西方人還必須記住，即便在他們最有誠意的活動背后也存在著政治、經(jīng)濟(jì)和文化力量。任何強(qiáng)加西方價(jià)值的暗示都有可能遭到合理的懷疑，甚至是抵抗。如何提出普遍主義和相對主義的觀點(diǎn)有時(shí)和這些觀點(diǎn)的內(nèi)容本身一樣重要。[55]然而，我們不應(yīng)當(dāng)把用心和謹(jǐn)慎與不留心和不作為相混淆。我們的價(jià)值和國際人權(quán)規(guī)范可能要求我們根據(jù)這些標(biāo)準(zhǔn)行事，即便在未取得他人同意的情況下(至少在不涉及武力的情況下)。如果遭到異常的反對，甚至是得到有力認(rèn)可的傳統(tǒng)也不值得我們?nèi)グ荨?br />
我并不意在淡化文化和政治傲慢的危害，特別是在大國支持的情況下。美國的外交政策往往將美國的利益與普遍價(jià)值混為一談。許多美國人似乎認(rèn)為對美國有利的事情就是對世界有利的事情，如果不是這樣的話，“那就是別人的問題”。如此傲慢和濫用“普遍主義”的危害在國際關(guān)系中最為顯著。其中，規(guī)范性爭議無法通過理性說服或是訴諸公認(rèn)的國際規(guī)范得到解決，進(jìn)而往往是通過(政治、經(jīng)濟(jì)和文化)權(quán)力解決的。
面對這一無疑有悖常理的“單邊普遍主義”(unilateral universalism)，甚至一些善意的批評者也會被主張文化必要相對性(essential relativity)的誤導(dǎo)觀點(diǎn)吸引。然而，這實(shí)際上接受了把人權(quán)與美國外交政策混淆的做法。為了應(yīng)對“錯(cuò)誤”的普遍主義，恰當(dāng)?shù)慕鉀Q方案是合理的相對普遍主義。功能普遍性、重疊共識普遍性和國際法普遍性——連同這些普遍性在分析和實(shí)體層面上的優(yōu)勢——共同構(gòu)成了抵制美國外交政策濫用的寶貴資源，甚至有可能促使美國的外交政策轉(zhuǎn)而采用更加人性化的手段。針對來自大國的傲慢的“普遍主義”，國際法普遍性和重疊共識普遍性為我們提供了重要的保護(hù)。
國際法普遍性是國際人權(quán)運(yùn)動最偉大的成就之一，無論是在本質(zhì)上還是因?yàn)樗兄谏罨丿B共識。甚至是美國也時(shí)不時(shí)加入到了部分的共識之中。而所有這些都與成千上萬的人息息相關(guān)，并與數(shù)以百萬的人間接相關(guān)，國際公認(rèn)的人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)讓這些人的生活變得更好。
人權(quán)并不是解決世界問題的靈丹妙藥。然而，人權(quán)在近幾年來完全值得人們這樣的重視。在不遠(yuǎn)的將來，人權(quán)將依然是國家、國際和跨國爭取社會正義和人類尊嚴(yán)的重要因素。作為一個(gè)強(qiáng)有力的手段，這些權(quán)利的相對普遍性能夠被用來建立更加公正和人道的國家和國際社會。
?。ǎ勖溃萁芸?bull;唐納利**［美］杰克•唐納利(Jack Donnelly)，美國丹佛大學(xué)約瑟夫•科貝爾國際研究院安德魯•梅隆教授。作者說明：本文的基調(diào)很大程度上歸功于近十年前我與丹尼爾•貝爾(Daniel Bell)和陳祖為(Joseph Chan)在日本的長談。我要感謝兩位學(xué)者在深度討論中所提出的針鋒相對的觀點(diǎn)，這體現(xiàn)了學(xué)術(shù)生活中最美好和最令人興奮的一面。我要感謝韓國延世大學(xué)、日本立命館大學(xué)和美國西方學(xué)院的聽眾參加了本文早期若干版本的講座。我還要感謝我的學(xué)生20多年來一直鼓勵(lì)我澄清、改進(jìn)并適當(dāng)調(diào)整我的觀點(diǎn)。譯者：郭曉明，加拿大麥吉爾大學(xué)法學(xué)院人權(quán)與法律多元主義中心博后研究員，法學(xué)博士。譯者說明：本文原文刊登于《人權(quán)季刊》雜志(Jack Donnelly，“The Relative Universality of Human Rights”，29 Human Rights Quarterly(2007)，pp.281-306.)。應(yīng)作者要求，中譯版在原版的基礎(chǔ)上增加了開篇段和第二節(jié)“‘普遍的’與‘相對的’”。另外，譯者對文中標(biāo)題進(jìn)行了必要的調(diào)整，特此說明。）
注釋：
①Jack Donnelly，“Human Rights and Human Dignity：An Analytic Critique of Non-Western Human Rights Conceptions”，76 American Political Science Review (1982)，pp.303-16；Jack Donnelly，“Cultural Relativism and Universal Human Rights”，6 Human Rights Quarterly(1984)，p.400；Jack Donnelly，Universal Human Rights in Theory and Practice，Cornell University Press，1989；Jack Donnelly，“Traditional Values and Universal Human Rights：Caste in India”，in Asian Perspectives on Human Rights，Westview Press，1990；Jack Donnelly，“Post-Cold War Reflections on International Human Rights”，8 Ethics & International Affairs(1994)，p.97；Jack Donnelly，“Conversing with Straw Men While Ignoring Dictators：A Reply to Roger Ames”，11 Ethics & International Affairs(1997)，p.207；Jack Donnelly，“Human Rights and Asian Values：A Defense of ‘Western’ Universalism”，in The East Asian Challenge for Human Rights，Cambridge University Press 1999；Jack Donnelly，Universal Human Rights in Theory and Practice，2d ed.，Cornell University Press 2003；Rhoda E.Howard & Jack Donnelly，“Human Dignity，Human Rights and Political Regimes”，80 American Political Science Review(1986)，p.801.
②本節(jié)直接取自并總結(jié)于Jack Donnelly，Universal Human Rights in Theory and Practice，2d ed.，同注①，第5章。
?、跘damantia Pollis & Peter Schwab，“Human Rights：A Western Construct with Limited Applicability”，in Human Rights：Cultural and Ideological Perspectives，Praeger 1979，p.1，p.15；See Makau Mutua，“The Banjul Charter and the African Cultural Fingerprint：An Evaluation of the Language of Duties”，35 Virgina Journal of International Law (1995)，p.358；David R.Penna & Patricia J.Campbell，“Human Rights and Culture：Beyond Universality and Relativism”，19 Third World Quarterly(1998)，p.21.
?、蹻ouad Zakaria，“Human Rights in the Arab World：The Islamic Context”，in Philosophical Foundations of Human Rights，UNESCO Publishing 1986，pp.227-228.
?、軩unstan M.Wai，“Human Rights in Sub-Saharan Africa”，in Human Rights：Cultural and Ideological Perspectives，Praeger 1979，pp.115-116.
?、轎brahim Anwar，Special Address presented at the JUST International Conference：Rethinking Human Rights(7 Dec 1994)in Human Wrongs(1994)，p.277.
?、逺adhika Coomaraswamy，“Human Rights Research and Education：An Asian Perspective”，in International Congress on the Teaching of Human Rights：Working Documents and Recommendations，224 UNESCO Publishing，1980.
?、郣alph Buultjens，“Human Rights in Indian Political Culture”，in The Moral Imperatives of Human Rights：A World Survey，University Press of America，1980，p.109，p.113；參看Yougindra Khushalani，“Human Rights in Asia and Africa”，4 Human Rights Law Journal (1983)，pp.403-408；Max L.Stackhouse，“Creeds，Society，and Human Rights：A Study in Three Cultures”，Human Rights Quarterly(1984).
?、岣敿?xì)的觀點(diǎn)支持，參見Donnelly，Universal Human Rights in Theory and Practice(2d ed.)，同注①，第5章；Rhoda E.Howard，Human Rights in Commonwealth Africa，Rowman & Littlefield Publishers 1986，第二章。
?、釽ai，同注⑤，p.116.
?See Asmarom Legesse，“Human Rights in African Political Culture”，in The Moral Imperatives of Human Rights：A World Survey，University Press of America，1980，pp.123，pp.125-127；Nana Kusi Appea Busia，Jr.，“The Status of Human Rights in Pre-Colonial Africa：Implications for Contemporary Practices”，in Africa，Human Rights，and the Global System：The Political Economy of Human Rights in a Changing World，Greenwood Press 1994，p.225，p.231；關(guān)于非洲以外的例子，Abdul Aziz Said，“Precept and Practice of Human Rights in Islam”，1 Universal Human Rights(1979)，pp.63-65；Raul Manglapus，“Human Rights are Not a Western Discovery”，4 Worldview (1978)；Adamantia Pollis & Peter Schwab，“Introduction”，in Human Rights：Cultural and Ideological Perspectives，Praeger 1979，p.xiii，p.xiv.
?Hung-Chao Tai，“Human Rights in Taiwan：Convergence of Two Political Cultures?”，in Human Rights in East Asia：A Cultural Perspective，Paragon House Publishers，1985，p.77.
?Manwoo Lee，“North Korea and the Western Notion of Human Rights”，in Human Rights in East Asia：A Cultural Perspective，Paragon House Publishers 1985，p.129.
?John Locke，Two Treatise on Government (London，W.Wilson 1821)(1689).
?See Donnelly，Universal Human Rights in Theory and Practice，2d ed.，同注①，第4章；See Michael Goodhart，“Origins and Universality in the Human Rights Debate：Cultural Essentialism and the Challenge of Globalization”，25 Human Rights Quarterly(2003)，p.935；Arvind Sharma，Are Human Rights Western in Origin? A Contribution to the Dialogue of Civilizations，Oxford University Press 2006。該書全面地、批判性地探討了人權(quán)被視為“西方的”多種含義。
?Henry Shue，Basic Rights：Subsistence，Affluence，and U.S.Foreign Policy，Princeton University Press，1980，pp.29-34.
?Alison Brysk，Human Rights and Private Wrongs：Constructing Global Civil Society，Routledge，2005.
?John Rawls，The Law of Peoples xliii-xlv，pp.11-15，pp.174-176(1999)；John Rawls，Political Liberalism，pp.31-33，pp.172-173(1993).
?Rawls，Political Liberalism，同注，pp.133-172，pp.385-396.
[21]同上注，p.133.
[22]John Rawls，The Law of Peoples，同注?.羅爾斯本人把其觀點(diǎn)延伸到了政治的正義觀念和國際公認(rèn)的人權(quán)清單，前者范圍更廣，而后者則更窄。此處的論述在靈感上是羅爾斯式的，但不是羅爾斯的論述。
[23]Heiner Bielefeldt，“‘Western’ versus ‘Islamic’ Human Rights Conceptions?：A Critique of Cultural Essentialism in the Discussion on Human Rights”，28 Political Theory (2000)，p.90，通過列舉伊斯蘭人權(quán)思維的新近趨勢，該文針對重疊共識普遍性提出了類似的觀點(diǎn)。另參見Ashwani Kumar Peetush，“Cultural Diversity，Non-Western Communities，and Human Rights”，34 Philosophical Forum(2003)，p.1，該文討論的是東亞的人權(quán)觀。Vincanne Adams，“Suffering the Winds of Lhasa：Politicized Bodies，Human Rights，Cultural Difference，and Humanism in Tibet”，12 Medical Anthropology Quarterly(1998)，p.74.關(guān)于跨文化共識，更加松散的論述參見Human Rights in Cross-Cultural Perspectives：A Quest for Consensus，University of Pennsylvania Press，1992.
[24]Anthony J.Langlois， The Politics of Justice and Human Rights，Cambridge University Press，2001.該文提供的綜述或許是最好的。Michael Jacobsen & Ole Bruun eds.，Human Rights and Asian Values：Contesting National Identities and Cultural Representations in Asia，Curzon 2000；The East Asian Challenge for Human Rights，同注①，這是一部很好的論文集。
[25]“儒教徒可以通過他們自身傳統(tǒng)以外的資源去理解權(quán)利。”May Sim，“A Confucian Approach to Human Rights”，21 History of Philosophy Quarterly(2004)，pp.337-338.參看Joseph Chan，“Moral Autonomy，Civil Liberties，and Confucianism”，52 Philosophy East and West(2002)，p.281；Joseph Chan，“Confucian Perspective on Human Rights for Contemporary China”，in The East Asian Challenge for Human Rights，同注①.關(guān)于儒教和現(xiàn)代的社會和政治實(shí)踐，參見Daniel A.Bell & Hahm Chaibong eds.，Confucianism for the Modern World，Cambridge University Press，2003。
[26]即便在我看來，這一觀點(diǎn)并非顯然正確。我更多感到的是偽善，正如偽善地簽署規(guī)范所具有的實(shí)質(zhì)吸引力所表現(xiàn)的那樣。
[27]勞拉•赫伯特(Laura Hebert)曾在一次私人信息中指出，我以前把我的觀點(diǎn)描述為弱的相對主義或是強(qiáng)的(但不是激進(jìn)的)普遍主義，但在本文早期的一個(gè)版本中，我使用的名稱是弱的普遍主義。細(xì)心的讀者會注意到，我在本文避免使用這樣的表達(dá)方式來支持相對普遍性的概念，人們進(jìn)而可以從不同角度強(qiáng)調(diào)這一概念。這反映了在處理相對主義和普遍主義的關(guān)系時(shí)，我逐漸意識到相較于采用一種可能涵蓋所有立場的理想類型，更具優(yōu)勢的做法是把兩者之間的關(guān)系理解為由積極加入討論的參與者們在特定的時(shí)間和地點(diǎn)所普遍持有的一系列觀點(diǎn)。在任何特定的時(shí)間和地點(diǎn)，實(shí)際活躍的一系列觀點(diǎn)有可能僅僅覆蓋了理想類型的一部分。盡管是間接的，但是我所表達(dá)的觀點(diǎn)一直都是根據(jù)前者作出的。在過去的十年來，冷戰(zhàn)時(shí)代大部分居于相對主義一端的觀點(diǎn)已經(jīng)從主流討論中消失了。因此，我自己的觀點(diǎn)——曾經(jīng)接近普遍主義一端的觀點(diǎn)——現(xiàn)在更多表現(xiàn)為緩和的普遍主義。我還必須要承認(rèn)，鑒于當(dāng)今新的政治語境，我有意更多強(qiáng)調(diào)的是為普遍人權(quán)規(guī)范的多樣實(shí)施提供空間。參見Donnelly，“Human Rights and Asian Values”，同注①；第13節(jié)和第14節(jié)以下。
[28]最近試圖為本體論普遍性辯護(hù)的作品，See William J.Talbott， Which Rights Should Be Universal?，Oxford University Press 2005，pp.3-4.
[29]John J.Tilley，“Cultural Relativism”，22 Human Rights Quarterly(2000)，p.501，該文詳細(xì)回顧了大量具體的概念，并且大量地引用了人類學(xué)的相關(guān)文獻(xiàn)。See Alison Dundes Renteln，“Relativism and the Search for Human Rights”，90 American Anthropologist(1988)，p.56.
[30]Melville J.Herskovits， Cultural Relativism：Perspectives in Cultural Pluralism，Random House(1972).
[31]Even Renteln，“Relativism and the Search for Human Rights”，同注，p.56，作者聲稱要提出“一個(gè)關(guān)于道德認(rèn)知本質(zhì)的元倫理學(xué)(metaethical theory)”，進(jìn)而使她的立場更類似于我所謂的方法論相對主義。作者還堅(jiān)稱“多樣性應(yīng)當(dāng)?shù)玫匠姓J(rèn)”，同時(shí)“亟須采用一個(gè)更加寬泛的、能夠涵蓋各種概念的人權(quán)觀”。Alison Dundes Renteln，“The Unanswered Challenge of Relativism and the Consequences for Human Rights”，7 Human Rights Quarterly(1985)，p.540.這些實(shí)質(zhì)性的主張并不僅僅源自于方法論相對主義或?qū)Φ赖抡J(rèn)知的因果性或描述性解釋。
[32]Exec.Comm.，Am.Anthropological Assn，“Statement on Human Rights”，49 American Anthropologist (1947)，p.539.
[33]Rhoda E.Howard，“Cultural Absolutism and the Nostalgia for Community”，15 Human Rights Quarterly(1993)，p.315.
[34]在20世紀(jì)80年代，這些主流觀點(diǎn)的一個(gè)變體(variant)認(rèn)為，冷戰(zhàn)時(shí)代(西方/自由主義、蘇聯(lián)/社會主義和第三世界)三個(gè)“世界”中的任意一個(gè)都有自己獨(dú)特的人權(quán)概念。這些概念根植于各自共同的歷史經(jīng)驗(yàn)和社會正義觀。例如參見Hector Gros Espiell，“The Evolving Concept of Human Rights：Western，Socialist and Third World Approaches”，in Human Rights：Thirty Years After the Universal Declaration，Brill 1979；Adamantia Pollis，“Liberal，Socialist，and Third World Perspectives on Human Rights”，in Toward a Human Rights Framework，Praeger 1982，p.1；參見Stephen P.Marks，“Emerging Human Rights：A New Generation for the 1980s?”，33 Rutgers Law Review(1981)，p.435；Karel Vasak，“Pour une troisième génération des droits de l'homme”，in Studies and Essays on International Humanitarian Law and Red Cross Principles in Honour of Jean Pictet，Kluwer Law International，1984，p.837；Karel Vasak，“Les différentes catégories des droits de l'homme”，in Les Dimensions universelles des droits de l'homme.Vol.I. Bruylant Bruxelles 1991.Micheline R.Ishay，The History of Human Rights：From Ancient Times to the Globalization Era，University of California Press，2004，本書提出了一個(gè)后冷戰(zhàn)版本的、相對細(xì)致的觀點(diǎn)。關(guān)于反論，參見J.Donnelly，“Third Generation Rights”，in M.Nijhoff，Peoples and Minorities in International Law，1993，p.119.
我并不是聲稱伊斯蘭教、儒教或是傳統(tǒng)的非洲思想無法支持國際公認(rèn)的人權(quán)。恰恰相反，我要在下文指出的是，這些思想在當(dāng)今實(shí)際上越來越支持人權(quán)。我的觀點(diǎn)就是：伊斯蘭社會、儒家社會或是非洲社會在20世紀(jì)以前并沒有發(fā)展出關(guān)于人權(quán)理念或是實(shí)踐的重要思想。
(四)功能普遍性(functional universality)
自然權(quán)利或是人權(quán)的理念首先在現(xiàn)代西方興起。成熟的自然權(quán)利理論顯見于約翰•洛克為支持所謂的光榮革命而在1689年出版的《政府論(下篇)》。美國獨(dú)立戰(zhàn)爭和法國大革命首先使用了這些理念去構(gòu)建新的政治秩序。?然而，值得強(qiáng)調(diào)的是，這些理念和實(shí)踐在社會-結(jié)構(gòu)層面所具有的“現(xiàn)代性”，而不是它們所謂的文化“西方性”(Westernness)。?人權(quán)的理念和實(shí)踐并不出自任何深層的西方文化根源，而是源自社會、經(jīng)濟(jì)和政治層面的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型。因此，轉(zhuǎn)型發(fā)生在哪里，人權(quán)的理念和實(shí)踐的影響就出現(xiàn)在哪里。這與任何地方已有的文化無關(guān)。
古典或中世紀(jì)文化中沒有任何特別的東西能讓歐洲人發(fā)展出人權(quán)理念。即便不從后見之明的視角觀之，現(xiàn)代早期歐洲的文化環(huán)境似乎對人權(quán)也是頗為不利的。所有基督徒(更不用說所有人)都堅(jiān)信平等和不可剝奪的個(gè)人權(quán)利，但受到廣泛贊同的基督教經(jīng)文讀物并沒有支持這一理念。暴力頻發(fā)且殘酷的國內(nèi)和國際宗教戰(zhàn)爭是常態(tài)。神圣的王權(quán)是支配一切的正統(tǒng)力量。
盡管如此，在現(xiàn)代歐洲的早期，更加強(qiáng)大且具有滲透性的(資本主義)市場和(主權(quán)、官僚)國家打亂了、摧毀了或者說徹底改變了“傳統(tǒng)”社會及其相互支持和負(fù)有義務(wù)的社會系統(tǒng)。因此，對于數(shù)量迅速擴(kuò)大的(相對)獨(dú)立的家庭和個(gè)人而言，由于經(jīng)濟(jì)和政治威脅越來越缺乏緩沖，他們的利益和尊嚴(yán)將得到更少的保護(hù)。人類尊嚴(yán)所新遭遇的“普遍威脅”激發(fā)了新的救濟(jì)方案。?
絕對主義國家所提供的社會是圍繞著君主等級制建立起來的，后者的正當(dāng)性是通過國教證成的。新涌現(xiàn)的資產(chǎn)階級所想象的是一個(gè)財(cái)產(chǎn)主張抵消出身主張的社會。隨著“近代化”的發(fā)展，不斷擴(kuò)張的被剝奪財(cái)產(chǎn)群體針對他們遭遇的不公和障礙提出賠償請求。他們的這些要求表現(xiàn)為多種形式，包括訴諸經(jīng)文、教會、道德、傳統(tǒng)、正義、自然法、秩序、社會效用和國家勢力。然而，關(guān)于平等和不可剝奪的自然權(quán)利/人權(quán)主張正變得越來越重要。一些群體的成功為他人提出關(guān)于平等權(quán)利的類似主張開辟了政治空間。
如同歐洲早期的經(jīng)歷，現(xiàn)代市場和國家的擴(kuò)張已經(jīng)給全球的人類尊嚴(yán)帶來了相同的威脅。市場經(jīng)濟(jì)和官僚國家已經(jīng)幾乎遍布全球，這給人類尊嚴(yán)帶來了普遍威脅，而人權(quán)則代表著迄今為止人們所設(shè)計(jì)出來的最有效的回應(yīng)。在市場和國家主導(dǎo)的社會里，人權(quán)現(xiàn)在仍然是唯一一個(gè)被證明行之有效的、被用以保護(hù)人類尊嚴(yán)的手段。雖然這取決于歷史而且是相對的，但對于當(dāng)今的我們來說，這一功能充分地彰顯了普遍性這一標(biāo)簽。
還有一個(gè)觀點(diǎn)值得特別關(guān)注，即認(rèn)為另一個(gè)國家、社會或是文化能夠?yàn)楸Ｕ匣驅(qū)崿F(xiàn)當(dāng)今世界的人類尊嚴(yán)發(fā)展出合理有效的替代方案。然而，當(dāng)壓制民眾的精英及其支持者們不去推動的時(shí)候，這一主張?jiān)诋?dāng)今通常指的是一個(gè)無人有幸體驗(yàn)過的可能世界。
人權(quán)的功能普遍性需要人權(quán)為人類尊嚴(yán)所遭受的最緊迫的那些系統(tǒng)威脅提供有吸引力的救濟(jì)方案。所有地區(qū)和文化中越來越多的人的確在為之努力。無論我們還有其他什么問題，我們都必須應(yīng)對市場經(jīng)濟(jì)和官僚制國家。無論我們還有哪些宗教、道德、法律和政治資源，我們都需要平等和不可剝奪的普遍人權(quán)以保護(hù)我們免遭這些威脅。
(五)國際法普遍性(international legal universality)
如果這一觀點(diǎn)近乎正確，那么我們應(yīng)當(dāng)找到國際公認(rèn)的人權(quán)得到廣泛且積極支持的例證。這些支持在國際人權(quán)法中是顯而易見的，于是我提出了國際法普遍性的說法?；A(chǔ)性的國際法律文書是《世界人權(quán)宣言》。1993年，世界人權(quán)大會在《維也納宣言和行動綱領(lǐng)》的第一個(gè)關(guān)鍵段宣稱：“這些權(quán)利和自由的普遍性質(zhì)是不容置疑的。”
事實(shí)上，所有國家都承認(rèn)《世界人權(quán)宣言》的權(quán)威性。當(dāng)今的人權(quán)大致指的就是《世界人權(quán)宣言》中的權(quán)利。這些權(quán)利在一系列得到廣泛批準(zhǔn)的條約中得到了進(jìn)一步闡釋。截至2006年12月6日，六項(xiàng)核心的國際人權(quán)條約(分別涉及公民及政治權(quán)利、經(jīng)濟(jì)社會文化權(quán)利、種族歧視、婦女、酷刑和兒童)大約每個(gè)至少有168個(gè)締約國。這一著實(shí)令人可觀的數(shù)字意味著86%的批準(zhǔn)率。?
盡管這一國際法普遍性在很大程度上是在精英國家間運(yùn)作的，但是它的滲透力已經(jīng)越來越強(qiáng)烈。關(guān)于社會正義以及政治反對派的運(yùn)動已經(jīng)逐漸開始采用人權(quán)的語言。越來越多的國際法新問題——從移民到全球貿(mào)易和金融再到獲得藥品的途徑——正被表述為人權(quán)問題。?
大規(guī)模侵犯國際公認(rèn)的人權(quán)的國家并沒有失去它們在國際法上的合法性。除了種族滅絕，主權(quán)終究還是高于人權(quán)。但是，保障國際公認(rèn)的人權(quán)正被日益看作完整政治合法性的前提條件。我們可以想一想羅伯特•穆加貝(Robert Mugabe)治下的津巴布韋。中國采用了國際公認(rèn)的人權(quán)語言，這意味著中國把人權(quán)語言看作大國地位得到充分承認(rèn)的一個(gè)不容忽視的前提條件。
如同功能普遍性，國際法普遍性是有條件的和相對的。這取決于國家決定如何對待《世界人權(quán)宣言》和國際人權(quán)公約的權(quán)威性。在今天，他們顯然已經(jīng)選擇并會繼續(xù)選擇把人權(quán)置于其他相沖突(例如國家和國際層面的政治合法性)的概念之上。
(六)重疊共識的普遍性(overlapping consensus universality)
盡管并非全部，但是國際法的普遍性被大量運(yùn)用到道德或政治理論中。約翰•羅爾斯區(qū)分了“宗教、哲學(xué)或道德的全整論說(comprehensive doctrines)”和“政治的正義觀念”，后者處理的僅僅是社會的政治結(jié)構(gòu)，且盡可能地不受任何特定全整論說的制約。?就政治的正義觀念而言，全整論說的不同擁護(hù)者能夠達(dá)成某種“重疊共識”?。
這一共識是部分(而非全部)重疊的。它是政治共識，而不是道德或宗教共識。羅爾斯闡述這一概念是為了理解“怎樣才能有一個(gè)穩(wěn)定且公正的社會，在這個(gè)社會中，自由且平等的公民之間基于矛盾甚至是不可調(diào)和的宗教、哲學(xué)和道德教義存在著嚴(yán)重的分歧”[21]。然而，這個(gè)想法顯然延伸到了富有文化和政治多樣性的國際社會。[22]
人權(quán)可以建立在各種全整論說之上。例如，它們可以被看作自然法的編碼，或是受命于神的誡律，或是增進(jìn)人類善或效用的政治手段，或是培養(yǎng)高尚公民的制度。在過去的數(shù)十年里，越來越多全整論說的擁護(hù)者在世界各地開始支持人權(quán)，即把人權(quán)作為政治的正義觀念。[23]
記住以下這一點(diǎn)是很重要的，幾乎所有西方的宗教和哲學(xué)教義在它們的大部分歷史中對待人權(quán)不是排斥，就是忽視。然而，當(dāng)今西方全整論說的大多數(shù)擁護(hù)者都支持人權(quán)。如果中世紀(jì)十字軍東征、農(nóng)奴制和世襲貴族制的基督教世界在當(dāng)今可以變成自由社會民主福利國家的世界，我們難以想象還有什么地方不能發(fā)生這樣的轉(zhuǎn)變。
讓我們想一想認(rèn)為“亞洲價(jià)值”與國際公認(rèn)的人權(quán)不相容的觀點(diǎn)。[24]和西方、非洲以及其他大多數(shù)國家和地區(qū)的價(jià)值一樣，亞洲價(jià)值可以被認(rèn)為并且總是被認(rèn)為與人權(quán)相悖。但是，在當(dāng)今的日本、中國臺灣地區(qū)和韓國，西方價(jià)值可以被并且總是被解讀為是支持人權(quán)的。同時(shí)，亞洲國家所取得的越來越多的政治進(jìn)展表明，普通人甚至是政府正逐漸把人權(quán)視為一種當(dāng)代的政治表達(dá)，以深切地展現(xiàn)他們的道德、文化和政治價(jià)值以及愿景。[25]
沒有文化或全整論說“在本質(zhì)上”或以某種既定或固定的方式是與人權(quán)相容或相悖的。無論人們過去的做法是什么，非洲、亞洲或是美國的土著文化現(xiàn)在都并不阻止人們支持人權(quán)。和全整論說的政治表達(dá)一樣，文化是極其可塑的。至于(任何、一些或大多數(shù))文化成員或全整論說的倡導(dǎo)者是否把人權(quán)當(dāng)作是政治的正義觀念去支持，這是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)問題。
所有主要文明在很長一段時(shí)間內(nèi)都把大部分人種視為“局外人”，這些人無權(quán)獲得在“局內(nèi)人”看來理所應(yīng)當(dāng)?shù)谋Ｕ稀＠?，在這個(gè)地球上的有些地區(qū)從未施行人權(quán)并且廣泛認(rèn)可人類奴役(human bondage)。所有開化文明(literate civilizations)在它們大部分歷史中都主要依據(jù)例如出身、年齡和性別這些先賦特征(ascriptive characteristics)分配社會角色、權(quán)利和義務(wù)。
然而，全人類的道德平等如今已得到了全世界大多數(shù)重要全整論說的有力支持。這一文明內(nèi)和文明間的趨同為《世界人權(quán)宣言》中的權(quán)利趨同奠定了基礎(chǔ)。理論上，人權(quán)以外的各種社會實(shí)踐都可以為實(shí)現(xiàn)平等主義的基本價(jià)值提供基礎(chǔ)。事實(shí)上，人權(quán)正迅速成為首選方案。我把這稱作重疊共識普遍性。
(七)自愿共識還是強(qiáng)制共識？
作為國際法普遍性和重疊共識普遍性的基礎(chǔ)，跨國共識(transnational consensus)更多的是出于自愿還是強(qiáng)制？美國和西歐的影響不應(yīng)被低估。然而，比擁護(hù)和強(qiáng)制更有影響力的往往是一些積極的誘因，例如更加密切的政治或經(jīng)濟(jì)關(guān)系或是國際社會的充分參與。人權(quán)對政治討論的支配與其說是受到物質(zhì)或是文化強(qiáng)國的外部壓力，還不如說是人權(quán)回應(yīng)了個(gè)人、家庭和群體在世界上大多數(shù)國家所抱有的最為重要的社會和政治愿望。
一些國家有可能極易遭受外界壓力，進(jìn)而被慫恿或者被迫從純粹形式意義上認(rèn)同大國所倡導(dǎo)的國際規(guī)范。[26]然而，大多數(shù)社會和個(gè)人的同意在很大程度上是自愿的。在我看來，針對《世界人權(quán)宣言》的共識主要體現(xiàn)了其具有的跨文化的實(shí)質(zhì)吸引力。一旦有機(jī)會出現(xiàn)，無論什么地區(qū)、宗教或文化的當(dāng)代人通常會選擇人權(quán)。
在任何國家，有些“普通”公民有著特別成熟的人權(quán)意識。而他們所呼應(yīng)的一般觀念是：他們與其同胞公民有權(quán)獲得公平的對待以及某些基本的物品、服務(wù)、保障和機(jī)會。實(shí)際上，我的意思是：這些公民經(jīng)過深思熟慮(幾乎不把文化因素考慮在內(nèi))所提出的權(quán)利清單與《世界人權(quán)宣言》所合理列出的權(quán)利清單是基本吻合的。更確切地說，《世界人權(quán)宣言》中幾乎沒有權(quán)利是這些公民不愿(或不能被說服)納入清單的，即便我們不難想象當(dāng)今的全球憲法會議有可能提出些許不同的權(quán)利清單。
《世界人權(quán)宣言》的跨國共識基本上源自人民、國家和其他政治主體的自愿選擇，這一選擇意味著人權(quán)對于保障他們有尊嚴(yán)的生活愿景至關(guān)重要。因此，我們應(yīng)該多談?wù)撊藱?quán)的相對“普遍性”，而非人權(quán)的“相對”普遍性。[27]
(八)本體論普遍性(ontological universality)
重疊共識意味著人權(quán)在當(dāng)今世界能夠建立在多種多樣的“基礎(chǔ)”之上。單一的超歷史基礎(chǔ)(transhistorical foundation)提供的是我所謂的本體論普遍性。[28]盡管單一的道德準(zhǔn)則確有可能在客觀上是正確的，同時(shí)在任何時(shí)空都是有效的，但至少有三個(gè)問題讓本體論普遍性難以自圓其說，并且失去政治上的吸引力。
第一，不管某一特定哲學(xué)或宗教的擁護(hù)者多么不懈地堅(jiān)稱他們的價(jià)值是客觀有效的，他們都無法說服其他宗教或哲學(xué)的擁護(hù)者。無法達(dá)成共識與根本就不存在客觀價(jià)值之間幾乎無異。
第二，所有著名的全整論說在它們的大部分歷史中均忽視或是積極地否定人權(quán)?？陀^正確的教義不大可能(雖然是可以想象的)被如此廣泛地誤解。因此，一般意義上的人權(quán)以及《世界人權(quán)宣言》中特定的權(quán)利清單不可能在本體論上是普遍的。充其量，我們可能會發(fā)現(xiàn)一種具有本體論普遍性的全整論說最近有時(shí)會把人權(quán)當(dāng)作是一個(gè)關(guān)于政治的正義觀念去支持。
第三，如果人權(quán)的本體論普遍性缺乏人類學(xué)普遍性，這意味著幾乎所有的道德和宗教理論在它們大部分歷史中客觀上都是錯(cuò)誤的或是不道德的。這一想法可能確實(shí)是正確的。但在我們接受這樣的一個(gè)激進(jìn)的想法之前，我認(rèn)為相較于現(xiàn)有支持本體論普遍性的觀點(diǎn)，我們需要更強(qiáng)有力的論點(diǎn)。
重疊共識理論旨在給人權(quán)提供更多的基礎(chǔ)。無論它在分析和哲學(xué)層面的優(yōu)點(diǎn)或缺點(diǎn)，重疊共識它都有很大的實(shí)用價(jià)值。那些想要(或是受道德驅(qū)使)提出本體論主張的人可以做到這一點(diǎn)，且無需說服或是強(qiáng)迫他人接受這一特定的或其他任何基礎(chǔ)。因此，把人權(quán)看作是羅爾斯關(guān)于政治的正義觀念，使我們能夠在解決大量關(guān)于政治正義和正當(dāng)問題時(shí)，可以規(guī)避那些毫無定論且往往毫無意義的道德基礎(chǔ)紛爭。
四、文化相對主義的多重界定
(一)從方法論文化相對主義到實(shí)體文化相對主義
考慮了“普遍性”的諸多可能的含義后，我現(xiàn)在想稍微簡要地討論“相對性”的幾種不同的含義。是什么使得(或聲稱可以使得)人權(quán)是相對的？相對于什么是相對的？我們已經(jīng)看到人權(quán)在歷史上是相對的。充其量，本體論普遍性還是一個(gè)有待爭論的問題。相對論最常見的觀點(diǎn)往往訴諸文化。
文化相對性是一個(gè)事實(shí)：文化在不同的時(shí)間和空間里是有差異的，有時(shí)甚至差異極大。文化相對主義通過一系列教義向傳統(tǒng)權(quán)威(prescriptive force)灌輸文化相對性。為了達(dá)到我們的目的，我們可以區(qū)分方法論文化相對主義和實(shí)體性文化相對主義。[29]
20世紀(jì)20年代中期，方法論文化相對主義在人類學(xué)家間盛行。為了使人類學(xué)免受無意識的、往往甚至是有意的偏見的影響(這一偏見的根源在于用現(xiàn)代西方的范疇和價(jià)值去描述和評價(jià)其他社會)，他們極端地主張?jiān)诜治鑫幕瘯r(shí)不作價(jià)值判斷。[30]這樣的觀點(diǎn)直接意味著承認(rèn)了人權(quán)的歷史相對性或人類學(xué)相對性。
在討論人權(quán)的時(shí)候，文化相對主義通常表現(xiàn)為實(shí)體的規(guī)范教義，它要求尊重文化差異。[31]面對各異的文化傳統(tǒng)，《世界人權(quán)宣言》中的規(guī)范被描述為不具有規(guī)范效力。實(shí)踐應(yīng)該根據(jù)有關(guān)文化的標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行評判。正如美國人類學(xué)協(xié)會在關(guān)于人權(quán)的聲明中所指出的：“只有生活在社會所定義的自由中時(shí)，一個(gè)人才是自由的。”[32]
(二)實(shí)體性文化相對主義：六個(gè)問題
羅達(dá)•霍華德-哈斯曼(Rhoda Howard-Hassmann)將這一立場恰如其分地描述為“文化絕對主義”。[33]文化提供絕對的評判標(biāo)準(zhǔn)；文化說什么是正確的，什么就是正確的(針對那些文化中的人而言)。[34]這里不去回應(yīng)一些具體的主張(這其中通常包括的觀點(diǎn)有其他文化更關(guān)注義務(wù)而非權(quán)利、群體而非個(gè)體)，我重點(diǎn)討論六個(gè)涉及實(shí)體文化相對主義或絕對論文化相對主義的問題。
第一，化“權(quán)利”為“傳統(tǒng)”、化“好的”為“老的”以及化“強(qiáng)制性的”為“習(xí)慣性的”是有風(fēng)險(xiǎn)的。然而，有些社會或個(gè)人相信他們的價(jià)值之所以有約束力的原因僅僅是或者主要是由于他們的價(jià)值恰巧被他們所處的文化廣泛認(rèn)可。如果缺乏強(qiáng)有力的哲學(xué)觀點(diǎn)(這在文化相對主義的人權(quán)文獻(xiàn)中是找不到的)，采用一種不符合多數(shù)人道德經(jīng)驗(yàn)的理論似乎并不妥當(dāng)，特別是在借文化敏感性和多樣性之名的場合。
第二，將土著文化的起源與道德效力聯(lián)系在一起存在嚴(yán)重的問題。美國人類學(xué)協(xié)會的聲明堅(jiān)持認(rèn)為：“標(biāo)準(zhǔn)和價(jià)值與它們所源起的文化相關(guān)，因此任何從某一文化的信仰或是道德準(zhǔn)則中提出假設(shè)的努力都必定會妨礙《世界人權(quán)宣言》適用于全人類。”[35]僅因?yàn)槟硟r(jià)值或?qū)嵺`出現(xiàn)在A地便認(rèn)為其無法適用于B地的看法充其量是一種可疑的哲學(xué)主張，即認(rèn)為道德認(rèn)知或?qū)W習(xí)只能在(封閉的)文化中進(jìn)行。這一看法還危險(xiǎn)地假設(shè)了文化的道德無誤論。
第三，認(rèn)為不容異己的甚至是種族滅絕的相對主義和包容的相對主義一樣都是合乎情理的。如果我的文化價(jià)值告訴我其他人是下等的，那么沒有質(zhì)疑這一價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)。一個(gè)多維的、多元文化的人權(quán)概念所需要訴諸的原理與規(guī)范的文化相對主義之間存在著沖突。
第四，文化相對主義的觀點(diǎn)通常要么忽略政治，忽略把政治與文化混為一談。文化通常極其強(qiáng)制性的一面恰恰被忽略了。其結(jié)果是，這樣的觀點(diǎn)經(jīng)常把人們被迫包容的觀點(diǎn)與他們追求的價(jià)值相混淆。
第五，這些觀點(diǎn)通常忽略國家、市場、殖民主義、人權(quán)觀念的傳播以及其他各種社會力量的影響。此處所描述的文化是過去文化(如果曾經(jīng)存在的話)的一種理想化的表現(xiàn)形式，它在當(dāng)今并不存在。例如，羅杰•艾姆斯(Roger Ames)在題為《繼續(xù)談?wù)撝袊藱?quán)》的文章中，完全忽略了半個(gè)多世紀(jì)中國共產(chǎn)黨執(zhí)政的影響，作者似乎認(rèn)為在討論當(dāng)代中國人權(quán)的時(shí)候這一因素與人權(quán)無關(guān)。[36]
第六，作為最常見的問題，文化相對主義的典型表述是把文化看作是連貫的、同質(zhì)的、合意的和靜態(tài)的。這在很大程度上忽略了文化的條件性、爭論性和可變性。事實(shí)上，文化是一個(gè)由極富爭議的符號、實(shí)踐和意義所構(gòu)成的集合，社會成員始終在為此而斗爭。[37]文化不是命運(yùn)，或者說，僅從如下這個(gè)意義上講，文化可以被看作是命運(yùn)，即某些因素在某一特定社會勝出，進(jìn)而順勢創(chuàng)造了一種特殊的、非宿命的命運(yùn)(contingent destiny)。
事實(shí)上，對于遭到誤解的普遍主義而言，文化相對性和方法論文化相對主義的教義是重要的解決方案。我們應(yīng)當(dāng)重視的是人們對(新)帝國主義的懼怕以及那些展示許多文化相對主義觀點(diǎn)背后的文化面向的愿望。然而，規(guī)范的文化相對主義是一個(gè)存在嚴(yán)重問題的道德理論，它對人權(quán)的相對性缺乏理解。
(三)自決與主權(quán)：文化相對主義的基礎(chǔ)
自決和主權(quán)是包容的文化相對主義的基礎(chǔ)，后者建立在對國際社會的人民/國家的相互承認(rèn)之上。按照道德原則去理解，自決意味著這樣一個(gè)主張：自由的人民有權(quán)選擇自己的生活方式和管理形式。“民主”的語言也很常用。民主自決是對平等和自治原則的共同體表達(dá)，后者是人權(quán)理念的核心。
然而，某一特定的做法實(shí)際上是否構(gòu)成自由人民的自由選擇，這是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)問題。我們不應(yīng)該把自決與法律主權(quán)相混淆。合法的主權(quán)國家不需要滿足或反映自決的道德原則。很多時(shí)候，專制政體虛偽地聲稱反映了人民的意志。很多時(shí)候，國際法律主權(quán)保護(hù)的政體既違反了道德自決，又侵犯了大多數(shù)國際公認(rèn)的人權(quán)。因此，我們又回到人權(quán)的相對享有的問題上，即人權(quán)的享有在大多數(shù)情況下取決于一個(gè)人在哪里生活。
結(jié)果往往是正義和秩序之間的沖突，前者以人權(quán)和自決為代表，而后者以國際法律主權(quán)為代表。甚至是對系統(tǒng)性人權(quán)侵犯不作干預(yù)也能夠顯著減少國家間潛在的暴力沖突。我們還可以把國際法律主權(quán)視為國家交往的道德原則，以及關(guān)于相互包容和尊重(國家)平等與自治的原則。然而，在當(dāng)代世界，在享有國際公認(rèn)的人權(quán)的問題上，法律主權(quán)帶來了大量的相對性因素。
(四)后結(jié)構(gòu)主義、后殖民主義以及批判理論中的文化相對主義
隨著冷戰(zhàn)的結(jié)束及后結(jié)構(gòu)主義和后殖民主義視角的興起，地位日益稱霸的人權(quán)觀念已經(jīng)催生了一連串新的相對主義觀點(diǎn)，或者更準(zhǔn)確地說，反普遍主義的觀點(diǎn)。雖然在實(shí)質(zhì)和動機(jī)上往往與早期的文化相對主義類似，但是這些新的觀點(diǎn)通常建立在極其不同的反基礎(chǔ)主義(anti-foundationalist)的本體論和認(rèn)識論之上[38]，并且往往特別指向全球化的語境。這些觀點(diǎn)試圖質(zhì)疑的是那些傲慢的、新帝國主義的普遍性觀點(diǎn)，并且關(guān)注的是那些“嵌入在國際話語中的、文明層面上的、不對稱的權(quán)力關(guān)系”，進(jìn)而為全球的邊緣群體和民眾開啟或保留了采取自主行動的話語和實(shí)踐空間。[39]
雖然這些觀點(diǎn)中的某些版本致力于尖刻的批判[40]，但是許多觀點(diǎn)還是頗為緩和的。“人權(quán)話語的誘惑是如此之大，以至于對權(quán)利的批判事實(shí)上被耽誤了。”[41]這些觀點(diǎn)聲稱缺乏批判性反思使得人權(quán)倡導(dǎo)者成為了“當(dāng)今世界的一個(gè)問題，而非解決方案”[42]。“德行有陰暗的一面”[43]。無論西方的實(shí)踐者用意何在，令人不安的現(xiàn)實(shí)通常是“帝國人道主義”(imperial humanitarianism)。[44]
在這些表述中，人們針對的更多的是普遍性本身，而非特定的普遍人權(quán)。更確切地說，是那種傾向于在智識上掩蓋和在政治上打壓差異的普遍性主張。反過來講，甚至是很多抱有相當(dāng)激進(jìn)的后結(jié)構(gòu)主義和后殖民主義觀點(diǎn)的作者也拒絕認(rèn)為規(guī)范的文化相對主義優(yōu)于一種對話式的跨文化共識(這一共識最終和上述重疊共識的觀點(diǎn)并無差異)。[45]我相信這體現(xiàn)了人們對相對性和普遍性的討論正愈加細(xì)致，過去兩者之間的分歧均得到了新的闡述。
五、為特殊性辯護(hù)：普遍的權(quán)利，而非相同的實(shí)踐
在過去的十年里，大多數(shù)討論試圖超越對普遍性問題的二分法表述。當(dāng)今，多數(shù)老道的捍衛(wèi)者(無論是來自普遍性一方還是相對性一方)意識到了極端承諾的危險(xiǎn)，并且至少承認(rèn)了批評者和反對者的立場中都存在著一些有吸引力的觀點(diǎn)和洞見。
在相對側(cè)重于普遍性的討論中，我所辯護(hù)的是“相對普遍性”。[46]而在關(guān)于相對性的討論中，理查德•威爾遜(Richard Wilson)認(rèn)為人權(quán)的思想和斗爭“嵌入在本土的規(guī)范性秩序之中，但也陷入到超越本土的復(fù)雜權(quán)力和意義網(wǎng)絡(luò)之中。”[47]而作為一種折中的觀點(diǎn)，安德魯•內(nèi)森(Andrew Nathan)使用的語言是“緩和的普遍主義”(tempered universalism)。[48]
這一關(guān)于普遍性(和相對性)的更加靈活的解釋方案使我們能夠從三個(gè)層面去思考普遍性問題。我一直主張這一方案，因?yàn)樗鼘τ谖覀兯伎荚?ldquo;普遍人權(quán)”領(lǐng)域什么應(yīng)當(dāng)是普遍的和什么應(yīng)當(dāng)是相對的特別有幫助。[49]人權(quán)在概念層面是(相對)普遍的，寬泛的表述例如《世界人權(quán)宣言》第3條和第22條關(guān)于“每個(gè)人有權(quán)享有生命、自由和人身安全”和“每個(gè)人有權(quán)享受社會保障”的主張。[50]然而，特定的權(quán)利概念(concepts)可以有多種合理的觀念(conceptions)。相應(yīng)地，任何特定的權(quán)利概念都會有許多具體的實(shí)施方案。例如，為了“直接或是通過自由選擇的代表參與國家的管理”，人們可以通過設(shè)計(jì)選舉制度去實(shí)施權(quán)利。從這個(gè)角度上講，相對性不僅是合理的，也是可取的。[51]
功能普遍性和重疊共識普遍性主要存在于概念層面。《世界人權(quán)宣言》中的多數(shù)規(guī)定也停留在這個(gè)層面。雖然國際人權(quán)條約往往體現(xiàn)了對權(quán)利概念的特定理解，有時(shí)甚至是特定的實(shí)施方式[52]，但是這些條約同樣為特定的實(shí)踐提供了一系列可能?；趪?、地區(qū)、文化或其他分類，大量次要的差異與國際法普遍性和重疊共識普遍性完全不沖突。
概念決定了不同觀念之間存在著一系列合理的差異，并進(jìn)一步限制了可以被看作是實(shí)施特定概念和理解的實(shí)踐范圍。但是，總體而言，即使一些差異偏離了權(quán)威的國際人權(quán)規(guī)范，它們也有可能是合法的，或說并不違法。
以下四項(xiàng)標(biāo)準(zhǔn)可以幫助我們嚴(yán)肅而又有共鳴地理解那些支持偏離國際人權(quán)規(guī)范的主張?；谄目紤]，我僅僅是指出了這些標(biāo)準(zhǔn)，雖然我懷疑一旦我們接受了某些相對普遍性的觀點(diǎn)，這些標(biāo)準(zhǔn)會是有很大爭議的。[53]
其一，甚至是在概念層面，威脅上的重大差別有可能成為證明差異存在的正當(dāng)理由。雖然這或許是解釋大量偏離國際人權(quán)規(guī)范的最有力的理論依據(jù)，但是這樣的觀點(diǎn)在當(dāng)代世界很少具有經(jīng)驗(yàn)上的說服力。土著人可能是證明這一規(guī)則的例外。[54]其二，在重疊共識中，當(dāng)參與者提出了嚴(yán)肅且縝密的觀點(diǎn)來為國際人權(quán)規(guī)范的有限偏離辯解的時(shí)候，他們應(yīng)當(dāng)?shù)玫阶寗e人感同身受的申辯機(jī)會。相較于系統(tǒng)偏離或全面抑制，“細(xì)節(jié)”上的分歧應(yīng)該被區(qū)別對待。如果由此產(chǎn)生的一系列人權(quán)基本符合《世界人權(quán)宣言》的結(jié)構(gòu)和核心價(jià)值，那么我們應(yīng)該相對包容特定的偏離。其三，有人主張出于文化或歷史原因，某一特定的理解或?qū)嵤┓绞缴钌畹貎?nèi)嵌于某個(gè)重要的社會群體或?qū)υ撊后w具有格外重大的意義。就此而言，這樣的觀點(diǎn)應(yīng)當(dāng)?shù)玫轿覀兺榘愕捏w諒(sympathetic consideration)。即便我們對多樣性的重視并不積極，但是自由人民的自主選擇絕不應(yīng)當(dāng)被輕易忽略，特別是當(dāng)這些選擇反映的是確立已久的慣習(xí)，后者建立在根深蒂固的信念之上。其四，偏離國際人權(quán)規(guī)范越是出于強(qiáng)制，相應(yīng)的包容越是應(yīng)當(dāng)減少。
六、單邊普遍主義的危害
我的論述強(qiáng)調(diào)的是從有限的相對意義上去理解普遍主義的“好的”一面。在反對本體論普遍性的時(shí)候，我忽視了像是帝國主義式的不容忍(imperialist intolerance)的主張進(jìn)入政治領(lǐng)域時(shí)所具有的危害。本文最后討論的是由過度的或“錯(cuò)誤的”普遍主義所造成的一些政治危害，尤其是當(dāng)一個(gè)強(qiáng)大的主體把自己的利益(誤)認(rèn)為是普遍價(jià)值的時(shí)候。
殖民主義遺留的問題要求在沖突的文化價(jià)值面前，當(dāng)西方人提出普遍主義觀點(diǎn)的時(shí)候應(yīng)當(dāng)小心謹(jǐn)慎。西方人還必須記住，即便在他們最有誠意的活動背后也存在著政治、經(jīng)濟(jì)和文化力量。任何強(qiáng)加西方價(jià)值的暗示都有可能遭到合理的懷疑，甚至是抵抗。如何提出普遍主義和相對主義的觀點(diǎn)有時(shí)和這些觀點(diǎn)的內(nèi)容本身一樣重要。[55]然而，我們不應(yīng)當(dāng)把用心和謹(jǐn)慎與不留心和不作為相混淆。我們的價(jià)值和國際人權(quán)規(guī)范可能要求我們根據(jù)這些標(biāo)準(zhǔn)行事，即便在未取得他人同意的情況下(至少在不涉及武力的情況下)。如果遭到異常的反對，甚至是得到有力認(rèn)可的傳統(tǒng)也不值得我們?nèi)グ荨?br />
我并不意在淡化文化和政治傲慢的危害，特別是在大國支持的情況下。美國的外交政策往往將美國的利益與普遍價(jià)值混為一談。許多美國人似乎認(rèn)為對美國有利的事情就是對世界有利的事情，如果不是這樣的話，“那就是別人的問題”。如此傲慢和濫用“普遍主義”的危害在國際關(guān)系中最為顯著。其中，規(guī)范性爭議無法通過理性說服或是訴諸公認(rèn)的國際規(guī)范得到解決，進(jìn)而往往是通過(政治、經(jīng)濟(jì)和文化)權(quán)力解決的。
面對這一無疑有悖常理的“單邊普遍主義”(unilateral universalism)，甚至一些善意的批評者也會被主張文化必要相對性(essential relativity)的誤導(dǎo)觀點(diǎn)吸引。然而，這實(shí)際上接受了把人權(quán)與美國外交政策混淆的做法。為了應(yīng)對“錯(cuò)誤”的普遍主義，恰當(dāng)?shù)慕鉀Q方案是合理的相對普遍主義。功能普遍性、重疊共識普遍性和國際法普遍性——連同這些普遍性在分析和實(shí)體層面上的優(yōu)勢——共同構(gòu)成了抵制美國外交政策濫用的寶貴資源，甚至有可能促使美國的外交政策轉(zhuǎn)而采用更加人性化的手段。針對來自大國的傲慢的“普遍主義”，國際法普遍性和重疊共識普遍性為我們提供了重要的保護(hù)。
國際法普遍性是國際人權(quán)運(yùn)動最偉大的成就之一，無論是在本質(zhì)上還是因?yàn)樗兄谏罨丿B共識。甚至是美國也時(shí)不時(shí)加入到了部分的共識之中。而所有這些都與成千上萬的人息息相關(guān)，并與數(shù)以百萬的人間接相關(guān)，國際公認(rèn)的人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)讓這些人的生活變得更好。
人權(quán)并不是解決世界問題的靈丹妙藥。然而，人權(quán)在近幾年來完全值得人們這樣的重視。在不遠(yuǎn)的將來，人權(quán)將依然是國家、國際和跨國爭取社會正義和人類尊嚴(yán)的重要因素。作為一個(gè)強(qiáng)有力的手段，這些權(quán)利的相對普遍性能夠被用來建立更加公正和人道的國家和國際社會。
?。ǎ勖溃萁芸?bull;唐納利**［美］杰克•唐納利(Jack Donnelly)，美國丹佛大學(xué)約瑟夫•科貝爾國際研究院安德魯•梅隆教授。作者說明：本文的基調(diào)很大程度上歸功于近十年前我與丹尼爾•貝爾(Daniel Bell)和陳祖為(Joseph Chan)在日本的長談。我要感謝兩位學(xué)者在深度討論中所提出的針鋒相對的觀點(diǎn)，這體現(xiàn)了學(xué)術(shù)生活中最美好和最令人興奮的一面。我要感謝韓國延世大學(xué)、日本立命館大學(xué)和美國西方學(xué)院的聽眾參加了本文早期若干版本的講座。我還要感謝我的學(xué)生20多年來一直鼓勵(lì)我澄清、改進(jìn)并適當(dāng)調(diào)整我的觀點(diǎn)。譯者：郭曉明，加拿大麥吉爾大學(xué)法學(xué)院人權(quán)與法律多元主義中心博后研究員，法學(xué)博士。譯者說明：本文原文刊登于《人權(quán)季刊》雜志(Jack Donnelly，“The Relative Universality of Human Rights”，29 Human Rights Quarterly(2007)，pp.281-306.)。應(yīng)作者要求，中譯版在原版的基礎(chǔ)上增加了開篇段和第二節(jié)“‘普遍的’與‘相對的’”。另外，譯者對文中標(biāo)題進(jìn)行了必要的調(diào)整，特此說明。）
注釋：
①Jack Donnelly，“Human Rights and Human Dignity：An Analytic Critique of Non-Western Human Rights Conceptions”，76 American Political Science Review (1982)，pp.303-16；Jack Donnelly，“Cultural Relativism and Universal Human Rights”，6 Human Rights Quarterly(1984)，p.400；Jack Donnelly，Universal Human Rights in Theory and Practice，Cornell University Press，1989；Jack Donnelly，“Traditional Values and Universal Human Rights：Caste in India”，in Asian Perspectives on Human Rights，Westview Press，1990；Jack Donnelly，“Post-Cold War Reflections on International Human Rights”，8 Ethics & International Affairs(1994)，p.97；Jack Donnelly，“Conversing with Straw Men While Ignoring Dictators：A Reply to Roger Ames”，11 Ethics & International Affairs(1997)，p.207；Jack Donnelly，“Human Rights and Asian Values：A Defense of ‘Western’ Universalism”，in The East Asian Challenge for Human Rights，Cambridge University Press 1999；Jack Donnelly，Universal Human Rights in Theory and Practice，2d ed.，Cornell University Press 2003；Rhoda E.Howard & Jack Donnelly，“Human Dignity，Human Rights and Political Regimes”，80 American Political Science Review(1986)，p.801.
②本節(jié)直接取自并總結(jié)于Jack Donnelly，Universal Human Rights in Theory and Practice，2d ed.，同注①，第5章。
?、跘damantia Pollis & Peter Schwab，“Human Rights：A Western Construct with Limited Applicability”，in Human Rights：Cultural and Ideological Perspectives，Praeger 1979，p.1，p.15；See Makau Mutua，“The Banjul Charter and the African Cultural Fingerprint：An Evaluation of the Language of Duties”，35 Virgina Journal of International Law (1995)，p.358；David R.Penna & Patricia J.Campbell，“Human Rights and Culture：Beyond Universality and Relativism”，19 Third World Quarterly(1998)，p.21.
?、蹻ouad Zakaria，“Human Rights in the Arab World：The Islamic Context”，in Philosophical Foundations of Human Rights，UNESCO Publishing 1986，pp.227-228.
?、軩unstan M.Wai，“Human Rights in Sub-Saharan Africa”，in Human Rights：Cultural and Ideological Perspectives，Praeger 1979，pp.115-116.
?、轎brahim Anwar，Special Address presented at the JUST International Conference：Rethinking Human Rights(7 Dec 1994)in Human Wrongs(1994)，p.277.
?、逺adhika Coomaraswamy，“Human Rights Research and Education：An Asian Perspective”，in International Congress on the Teaching of Human Rights：Working Documents and Recommendations，224 UNESCO Publishing，1980.
?、郣alph Buultjens，“Human Rights in Indian Political Culture”，in The Moral Imperatives of Human Rights：A World Survey，University Press of America，1980，p.109，p.113；參看Yougindra Khushalani，“Human Rights in Asia and Africa”，4 Human Rights Law Journal (1983)，pp.403-408；Max L.Stackhouse，“Creeds，Society，and Human Rights：A Study in Three Cultures”，Human Rights Quarterly(1984).
?、岣敿?xì)的觀點(diǎn)支持，參見Donnelly，Universal Human Rights in Theory and Practice(2d ed.)，同注①，第5章；Rhoda E.Howard，Human Rights in Commonwealth Africa，Rowman & Littlefield Publishers 1986，第二章。
?、釽ai，同注⑤，p.116.
?See Asmarom Legesse，“Human Rights in African Political Culture”，in The Moral Imperatives of Human Rights：A World Survey，University Press of America，1980，pp.123，pp.125-127；Nana Kusi Appea Busia，Jr.，“The Status of Human Rights in Pre-Colonial Africa：Implications for Contemporary Practices”，in Africa，Human Rights，and the Global System：The Political Economy of Human Rights in a Changing World，Greenwood Press 1994，p.225，p.231；關(guān)于非洲以外的例子，Abdul Aziz Said，“Precept and Practice of Human Rights in Islam”，1 Universal Human Rights(1979)，pp.63-65；Raul Manglapus，“Human Rights are Not a Western Discovery”，4 Worldview (1978)；Adamantia Pollis & Peter Schwab，“Introduction”，in Human Rights：Cultural and Ideological Perspectives，Praeger 1979，p.xiii，p.xiv.
?Hung-Chao Tai，“Human Rights in Taiwan：Convergence of Two Political Cultures?”，in Human Rights in East Asia：A Cultural Perspective，Paragon House Publishers，1985，p.77.
?Manwoo Lee，“North Korea and the Western Notion of Human Rights”，in Human Rights in East Asia：A Cultural Perspective，Paragon House Publishers 1985，p.129.
?John Locke，Two Treatise on Government (London，W.Wilson 1821)(1689).
?See Donnelly，Universal Human Rights in Theory and Practice，2d ed.，同注①，第4章；See Michael Goodhart，“Origins and Universality in the Human Rights Debate：Cultural Essentialism and the Challenge of Globalization”，25 Human Rights Quarterly(2003)，p.935；Arvind Sharma，Are Human Rights Western in Origin? A Contribution to the Dialogue of Civilizations，Oxford University Press 2006。該書全面地、批判性地探討了人權(quán)被視為“西方的”多種含義。
?Henry Shue，Basic Rights：Subsistence，Affluence，and U.S.Foreign Policy，Princeton University Press，1980，pp.29-34.
?Alison Brysk，Human Rights and Private Wrongs：Constructing Global Civil Society，Routledge，2005.
?John Rawls，The Law of Peoples xliii-xlv，pp.11-15，pp.174-176(1999)；John Rawls，Political Liberalism，pp.31-33，pp.172-173(1993).
?Rawls，Political Liberalism，同注，pp.133-172，pp.385-396.
[21]同上注，p.133.
[22]John Rawls，The Law of Peoples，同注?.羅爾斯本人把其觀點(diǎn)延伸到了政治的正義觀念和國際公認(rèn)的人權(quán)清單，前者范圍更廣，而后者則更窄。此處的論述在靈感上是羅爾斯式的，但不是羅爾斯的論述。
[23]Heiner Bielefeldt，“‘Western’ versus ‘Islamic’ Human Rights Conceptions?：A Critique of Cultural Essentialism in the Discussion on Human Rights”，28 Political Theory (2000)，p.90，通過列舉伊斯蘭人權(quán)思維的新近趨勢，該文針對重疊共識普遍性提出了類似的觀點(diǎn)。另參見Ashwani Kumar Peetush，“Cultural Diversity，Non-Western Communities，and Human Rights”，34 Philosophical Forum(2003)，p.1，該文討論的是東亞的人權(quán)觀。Vincanne Adams，“Suffering the Winds of Lhasa：Politicized Bodies，Human Rights，Cultural Difference，and Humanism in Tibet”，12 Medical Anthropology Quarterly(1998)，p.74.關(guān)于跨文化共識，更加松散的論述參見Human Rights in Cross-Cultural Perspectives：A Quest for Consensus，University of Pennsylvania Press，1992.
[24]Anthony J.Langlois， The Politics of Justice and Human Rights，Cambridge University Press，2001.該文提供的綜述或許是最好的。Michael Jacobsen & Ole Bruun eds.，Human Rights and Asian Values：Contesting National Identities and Cultural Representations in Asia，Curzon 2000；The East Asian Challenge for Human Rights，同注①，這是一部很好的論文集。
[25]“儒教徒可以通過他們自身傳統(tǒng)以外的資源去理解權(quán)利。”May Sim，“A Confucian Approach to Human Rights”，21 History of Philosophy Quarterly(2004)，pp.337-338.參看Joseph Chan，“Moral Autonomy，Civil Liberties，and Confucianism”，52 Philosophy East and West(2002)，p.281；Joseph Chan，“Confucian Perspective on Human Rights for Contemporary China”，in The East Asian Challenge for Human Rights，同注①.關(guān)于儒教和現(xiàn)代的社會和政治實(shí)踐，參見Daniel A.Bell & Hahm Chaibong eds.，Confucianism for the Modern World，Cambridge University Press，2003。
[26]即便在我看來，這一觀點(diǎn)并非顯然正確。我更多感到的是偽善，正如偽善地簽署規(guī)范所具有的實(shí)質(zhì)吸引力所表現(xiàn)的那樣。
[27]勞拉•赫伯特(Laura Hebert)曾在一次私人信息中指出，我以前把我的觀點(diǎn)描述為弱的相對主義或是強(qiáng)的(但不是激進(jìn)的)普遍主義，但在本文早期的一個(gè)版本中，我使用的名稱是弱的普遍主義。細(xì)心的讀者會注意到，我在本文避免使用這樣的表達(dá)方式來支持相對普遍性的概念，人們進(jìn)而可以從不同角度強(qiáng)調(diào)這一概念。這反映了在處理相對主義和普遍主義的關(guān)系時(shí)，我逐漸意識到相較于采用一種可能涵蓋所有立場的理想類型，更具優(yōu)勢的做法是把兩者之間的關(guān)系理解為由積極加入討論的參與者們在特定的時(shí)間和地點(diǎn)所普遍持有的一系列觀點(diǎn)。在任何特定的時(shí)間和地點(diǎn)，實(shí)際活躍的一系列觀點(diǎn)有可能僅僅覆蓋了理想類型的一部分。盡管是間接的，但是我所表達(dá)的觀點(diǎn)一直都是根據(jù)前者作出的。在過去的十年來，冷戰(zhàn)時(shí)代大部分居于相對主義一端的觀點(diǎn)已經(jīng)從主流討論中消失了。因此，我自己的觀點(diǎn)——曾經(jīng)接近普遍主義一端的觀點(diǎn)——現(xiàn)在更多表現(xiàn)為緩和的普遍主義。我還必須要承認(rèn)，鑒于當(dāng)今新的政治語境，我有意更多強(qiáng)調(diào)的是為普遍人權(quán)規(guī)范的多樣實(shí)施提供空間。參見Donnelly，“Human Rights and Asian Values”，同注①；第13節(jié)和第14節(jié)以下。
[28]最近試圖為本體論普遍性辯護(hù)的作品，See William J.Talbott， Which Rights Should Be Universal?，Oxford University Press 2005，pp.3-4.
[29]John J.Tilley，“Cultural Relativism”，22 Human Rights Quarterly(2000)，p.501，該文詳細(xì)回顧了大量具體的概念，并且大量地引用了人類學(xué)的相關(guān)文獻(xiàn)。See Alison Dundes Renteln，“Relativism and the Search for Human Rights”，90 American Anthropologist(1988)，p.56.
[30]Melville J.Herskovits， Cultural Relativism：Perspectives in Cultural Pluralism，Random House(1972).
[31]Even Renteln，“Relativism and the Search for Human Rights”，同注，p.56，作者聲稱要提出“一個(gè)關(guān)于道德認(rèn)知本質(zhì)的元倫理學(xué)(metaethical theory)”，進(jìn)而使她的立場更類似于我所謂的方法論相對主義。作者還堅(jiān)稱“多樣性應(yīng)當(dāng)?shù)玫匠姓J(rèn)”，同時(shí)“亟須采用一個(gè)更加寬泛的、能夠涵蓋各種概念的人權(quán)觀”。Alison Dundes Renteln，“The Unanswered Challenge of Relativism and the Consequences for Human Rights”，7 Human Rights Quarterly(1985)，p.540.這些實(shí)質(zhì)性的主張并不僅僅源自于方法論相對主義或?qū)Φ赖抡J(rèn)知的因果性或描述性解釋。
[32]Exec.Comm.，Am.Anthropological Assn，“Statement on Human Rights”，49 American Anthropologist (1947)，p.539.
[33]Rhoda E.Howard，“Cultural Absolutism and the Nostalgia for Community”，15 Human Rights Quarterly(1993)，p.315.
[34]在20世紀(jì)80年代，這些主流觀點(diǎn)的一個(gè)變體(variant)認(rèn)為，冷戰(zhàn)時(shí)代(西方/自由主義、蘇聯(lián)/社會主義和第三世界)三個(gè)“世界”中的任意一個(gè)都有自己獨(dú)特的人權(quán)概念。這些概念根植于各自共同的歷史經(jīng)驗(yàn)和社會正義觀。例如參見Hector Gros Espiell，“The Evolving Concept of Human Rights：Western，Socialist and Third World Approaches”，in Human Rights：Thirty Years After the Universal Declaration，Brill 1979；Adamantia Pollis，“Liberal，Socialist，and Third World Perspectives on Human Rights”，in Toward a Human Rights Framework，Praeger 1982，p.1；參見Stephen P.Marks，“Emerging Human Rights：A New Generation for the 1980s?”，33 Rutgers Law Review(1981)，p.435；Karel Vasak，“Pour une troisième génération des droits de l'homme”，in Studies and Essays on International Humanitarian Law and Red Cross Principles in Honour of Jean Pictet，Kluwer Law International，1984，p.837；Karel Vasak，“Les différentes catégories des droits de l'homme”，in Les Dimensions universelles des droits de l'homme.Vol.I. Bruylant Bruxelles 1991.Micheline R.Ishay，The History of Human Rights：From Ancient Times to the Globalization Era，University of California Press，2004，本書提出了一個(gè)后冷戰(zhàn)版本的、相對細(xì)致的觀點(diǎn)。關(guān)于反論，參見J.Donnelly，“Third Generation Rights”，in M.Nijhoff，Peoples and Minorities in International Law，1993，p.119.
三個(gè)世界的故事表明，發(fā)展水平和政治歷史是國家(群體)不得不面對的首要事項(xiàng)。人們認(rèn)為，社會主義國家和第三世界國家無法承受公民權(quán)利和政治權(quán)利的“奢侈”，這些國家應(yīng)當(dāng)把重心放在依法建立國家主權(quán)和經(jīng)濟(jì)及社會發(fā)展上。雖然人們通常承認(rèn)公民權(quán)利和政治權(quán)利在長遠(yuǎn)上是可取性的，但是這些權(quán)利(充其量)被認(rèn)為是次要事項(xiàng)、干擾事項(xiàng)，甚至是一國努力實(shí)現(xiàn)自決和經(jīng)濟(jì)發(fā)展的重大障礙。然而，有一種觀點(diǎn)認(rèn)為拒絕公民權(quán)利和政治權(quán)利的仁慈政府(benevolent governments)可以在更快地實(shí)現(xiàn)發(fā)展的同時(shí)更加普遍地分配利益。在冷戰(zhàn)時(shí)期左翼和右翼的發(fā)展型獨(dú)裁國家(developmental dictatorships)中，這樣的觀點(diǎn)幾乎沒有經(jīng)驗(yàn)上的支持。恰恰相反，在缺乏公民權(quán)利和政治權(quán)利的情況下追求經(jīng)濟(jì)權(quán)利和社會權(quán)利實(shí)踐中通常在這兩類權(quán)利方面都表現(xiàn)不佳，特別是在中期和長期。
[35]Exec.Comm.，Am.Anthropological Ass'n，同注，p.542.
[36]Roger T.Ames，“Continuing the Conversation on Chinese Human Rights”，11 Ethics & International Affairs(1997)，p.177.
[37]將這一文化理解簡要適用于人權(quán)討論的佳作，參見Ann-Belinda S.Preis，“Human Rights as Cultural Practice：An Anthropological Critique”，18 Human Rights Quarterly(1996)，p.286；Andrew J.Nathan，“Universalism：A Particularistic Account”，in Negotiating Culture and Human Rights，Columbia University Press，2001；另參看Neil A.Engelhart，“Rights and Culture in the Asian Values Argument：The Rise and Fall of Confucian Ethics in Singapore”，22 Human Rights Quarterly(2000)，p.548；Elizabeth M.Zechenter，“In the Name of Culture：Cultural Relativism and the Abuse of the Individual”，53 Journal of Anthropological Research(1997)，p.319.
[38]然而，批判的馬克思主義視角從基礎(chǔ)主義的視角提出了類似的觀點(diǎn)。例如參見Tony Evans，US Hegemony and the Project of Universal Human Rights，Palgrave Macmillan UK 1996；Tony Evans ed.，Human Rights Fifty Years On：A Reappraisal，Manchester University Press 1998。
[39]Anthony Woodiwiss，“Human Rights and the Challenge of Cosmopolitanism”，19 Theory，Culture & Society (2002)，p.139.
[40]例如，馬卡•穆圖阿(Makau Mutua)寫道：“人權(quán)事業(yè)中偏袒的、傲慢的措辭”只不過是“歐洲中心主義殖民計(jì)劃”的最新表達(dá)。Makau Mutua，“Savages，Victims，and Saviors：The Metaphor of Human Rights”，42 Harvard International Law Journal(2001)，p.201.在這篇文章中，國際人權(quán)規(guī)范的支配地位被看作是賦予西方文化“帝國主義的特權(quán)以及向他國界定和施加什么注定是對人性有利的權(quán)利。”同上注，p.219。
[41]Makau Wa Mutua，“The Ideology of Human Rights”，36 Virginia Journal of International Law(1996)，p.589.
[42]David Kennedy，“The International Human Rights Movement：Part of the Problem?”，15 Harvard Human Rights Journal (2002)，p.101.
[43]David Kennedy，The Dark Sides of Virtue：Reassessing International Humanitarianism，Princeton University Press，2004.
[44]Gil Gott，“Imperial Humanitarianism：History of an Arrested Dialectic”，in Moral Imperialism：A Critical Anthology，New York University Press 2002，p.19；See Susan Koshy，“From Cold War to Trade War：Neocolonialism and Human Rights”，58 Social Text(1999)，p.1；Pheng Cheah，“Posit(ion)ing Human Rights in the Current Global Conjuncture”，9 Public Culture(1997)，pp.233-266.Michael Ignatieff，“Human Rights as Politics，Human Rights as Idolotry”，in Human Rights as Politics and Idolatry，Princeton University Press 2001，pp.3-53，該文在極其有限的自由主義視角下表達(dá)了相似的憂慮。
[45]See Bonaventura de Sousa Santos，“Toward a Multicultural Conception of Human Rights”，in Moral Imperialism：A Critical Anthology，New York University Press，2002，p.39；Berta Esperanza Hernández-Truyol & Sharon Elizabeth Rush，“Culture，Nationhood，and the Human Rights Ideal”，33 University of Michigan Journal of Law Reform(2000)，p.233.
[46]關(guān)于這類觀點(diǎn)，See Fred Halliday，“Relativism and Universalism in Human Rights：the Case of the Islamic Middle East”，43 Policy Studies(1995)，p.152；Michael J.Perry，“Are Human Rights Universal? The Relativist Challenge and Related Matters”，19 Human Rights Quarterly(1997)，p.461；Charles R.Beitz，“Human Rights as a Common Concern”，95 American Political Science Review(2001)，p.269.
[47]Richard Wilson ed.，Human Rights，Culture & Context：Anthropological Perspectives，Pluto Press，1997，p.23；參看Fred Dallmayr，“‘Asian Values’ and Global Human Rights”，52 Philosophy East and West(2002)，p.173；Charles Taylor，“Conditions of an Unforced Consensus on Human Rights”，in The East Asian Challenge for Human Rights，同注①；Penna & Campbell，同注③.
[48]Nathan，同注；參看Preis，同注；Declan O'Sullivan，“Is the Declaration of Human Rights Universal?”，4 Journal of Human Rights(2000)，p.25.
[49]Donnelly，“Cultural Relativism and Universal Human Rights”，同注①；Donnelly，Universal Human Rights in Theory and Practice，2d ed.，同注①，§6.4.
[50]Universal Declaration of Human Rights，adopted 10 Dec.1948，G.A.Res.217A(III)，U.N.GAOR，3d Sess.(Resolutions，pt.1)，at 71，arts.3，22，U.N.Doc.A/810(1948)，reprinted in 43 Am.J.Int'l L.127(Supp.1949).
[51]同上，art.21.
[52]例如，《禁止酷刑和其他殘忍、不人道或有辱人格的待遇或處罰公約》第14條第1款規(guī)定：“每一締約國應(yīng)在其法律體制內(nèi)確?？嵝淌芎φ叩玫窖a(bǔ)償，并享有獲得公平和充分賠償?shù)膹?qiáng)制執(zhí)行權(quán)利，其中包括盡量使其完全復(fù)原。如果受害者因受酷刑而死亡，其受撫養(yǎng)人應(yīng)有獲得賠償?shù)臋?quán)利。”Convention Against Torture and Other Cruel，Inhuman or Degrading Treatment or Punishment，adopted 10 Dec.1984，G.A.Res.39/46，U.N.GAOR，39th Sess.，Supp.No.51，art.14，U.N.Doc.A/39/51(1985)(entered into force 26 June 1987)，reprinted in 23 I.L.M.1027(1984)，substantive changes noted in 24 I.L.M.535(1985).
[53]我是從國際社會的積極參與者的視角含蓄地提出我的觀點(diǎn)的。不同的、更加復(fù)雜的“主題立場”(subject position)十分重要，因?yàn)槠胀ㄈ藢ζ鋬r(jià)值觀抱有更加本土和特殊的理解。我懷疑，在關(guān)于文化相對主義和人權(quán)的論辯中，大多數(shù)“自說自話”的場合發(fā)生在人們誤把明確的觀點(diǎn)置于特定的環(huán)境下(無論是本土還是國際)，并直接套用到另一個(gè)話語環(huán)境中，而不作任何調(diào)整以確保這些觀點(diǎn)的共鳴力和說服力。例如，在今天的中國農(nóng)村大部分地區(qū)，直接訴諸國際公認(rèn)的人權(quán)在政治上并不可行，且往往會起到適得其反的作用。那些致力于直接改善中國農(nóng)民日常生活的人需要重視這一事實(shí)。
[54]我認(rèn)為，“發(fā)達(dá)國家”與“發(fā)展中國家”之間存在著合理的概念差異，這些差異頂多表現(xiàn)為在短期內(nèi)優(yōu)先關(guān)注哪一國際公認(rèn)的特定人權(quán)。而對于個(gè)人在這些國家適于享有的權(quán)利清單，不應(yīng)該有太大的差異。
[55]如果讀者認(rèn)為我間接承認(rèn)了我之前關(guān)于相對主義的研究存在著某些缺陷，我可能不會反對這些讀者，盡管我懷疑我們可能就這些批評的適用范圍有分歧。
Abstract: Human rights as an international political project are closely tied to claims of universality.Attacks on the universality of human rights，however，are also widespread.And some versions of universalism are indeed theoretically indefensible，politically pernicious，or both.This essay explores the senses in which human rights can（and cannot）be said to be universal，the senses in which they are（and are not）relative，and argues for the“relative universality”of internationally recognized human rights.
(責(zé)任編輯葉傳星)
[35]Exec.Comm.，Am.Anthropological Ass'n，同注，p.542.
[36]Roger T.Ames，“Continuing the Conversation on Chinese Human Rights”，11 Ethics & International Affairs(1997)，p.177.
[37]將這一文化理解簡要適用于人權(quán)討論的佳作，參見Ann-Belinda S.Preis，“Human Rights as Cultural Practice：An Anthropological Critique”，18 Human Rights Quarterly(1996)，p.286；Andrew J.Nathan，“Universalism：A Particularistic Account”，in Negotiating Culture and Human Rights，Columbia University Press，2001；另參看Neil A.Engelhart，“Rights and Culture in the Asian Values Argument：The Rise and Fall of Confucian Ethics in Singapore”，22 Human Rights Quarterly(2000)，p.548；Elizabeth M.Zechenter，“In the Name of Culture：Cultural Relativism and the Abuse of the Individual”，53 Journal of Anthropological Research(1997)，p.319.
[38]然而，批判的馬克思主義視角從基礎(chǔ)主義的視角提出了類似的觀點(diǎn)。例如參見Tony Evans，US Hegemony and the Project of Universal Human Rights，Palgrave Macmillan UK 1996；Tony Evans ed.，Human Rights Fifty Years On：A Reappraisal，Manchester University Press 1998。
[39]Anthony Woodiwiss，“Human Rights and the Challenge of Cosmopolitanism”，19 Theory，Culture & Society (2002)，p.139.
[40]例如，馬卡•穆圖阿(Makau Mutua)寫道：“人權(quán)事業(yè)中偏袒的、傲慢的措辭”只不過是“歐洲中心主義殖民計(jì)劃”的最新表達(dá)。Makau Mutua，“Savages，Victims，and Saviors：The Metaphor of Human Rights”，42 Harvard International Law Journal(2001)，p.201.在這篇文章中，國際人權(quán)規(guī)范的支配地位被看作是賦予西方文化“帝國主義的特權(quán)以及向他國界定和施加什么注定是對人性有利的權(quán)利。”同上注，p.219。
[41]Makau Wa Mutua，“The Ideology of Human Rights”，36 Virginia Journal of International Law(1996)，p.589.
[42]David Kennedy，“The International Human Rights Movement：Part of the Problem?”，15 Harvard Human Rights Journal (2002)，p.101.
[43]David Kennedy，The Dark Sides of Virtue：Reassessing International Humanitarianism，Princeton University Press，2004.
[44]Gil Gott，“Imperial Humanitarianism：History of an Arrested Dialectic”，in Moral Imperialism：A Critical Anthology，New York University Press 2002，p.19；See Susan Koshy，“From Cold War to Trade War：Neocolonialism and Human Rights”，58 Social Text(1999)，p.1；Pheng Cheah，“Posit(ion)ing Human Rights in the Current Global Conjuncture”，9 Public Culture(1997)，pp.233-266.Michael Ignatieff，“Human Rights as Politics，Human Rights as Idolotry”，in Human Rights as Politics and Idolatry，Princeton University Press 2001，pp.3-53，該文在極其有限的自由主義視角下表達(dá)了相似的憂慮。
[45]See Bonaventura de Sousa Santos，“Toward a Multicultural Conception of Human Rights”，in Moral Imperialism：A Critical Anthology，New York University Press，2002，p.39；Berta Esperanza Hernández-Truyol & Sharon Elizabeth Rush，“Culture，Nationhood，and the Human Rights Ideal”，33 University of Michigan Journal of Law Reform(2000)，p.233.
[46]關(guān)于這類觀點(diǎn)，See Fred Halliday，“Relativism and Universalism in Human Rights：the Case of the Islamic Middle East”，43 Policy Studies(1995)，p.152；Michael J.Perry，“Are Human Rights Universal? The Relativist Challenge and Related Matters”，19 Human Rights Quarterly(1997)，p.461；Charles R.Beitz，“Human Rights as a Common Concern”，95 American Political Science Review(2001)，p.269.
[47]Richard Wilson ed.，Human Rights，Culture & Context：Anthropological Perspectives，Pluto Press，1997，p.23；參看Fred Dallmayr，“‘Asian Values’ and Global Human Rights”，52 Philosophy East and West(2002)，p.173；Charles Taylor，“Conditions of an Unforced Consensus on Human Rights”，in The East Asian Challenge for Human Rights，同注①；Penna & Campbell，同注③.
[48]Nathan，同注；參看Preis，同注；Declan O'Sullivan，“Is the Declaration of Human Rights Universal?”，4 Journal of Human Rights(2000)，p.25.
[49]Donnelly，“Cultural Relativism and Universal Human Rights”，同注①；Donnelly，Universal Human Rights in Theory and Practice，2d ed.，同注①，§6.4.
[50]Universal Declaration of Human Rights，adopted 10 Dec.1948，G.A.Res.217A(III)，U.N.GAOR，3d Sess.(Resolutions，pt.1)，at 71，arts.3，22，U.N.Doc.A/810(1948)，reprinted in 43 Am.J.Int'l L.127(Supp.1949).
[51]同上，art.21.
[52]例如，《禁止酷刑和其他殘忍、不人道或有辱人格的待遇或處罰公約》第14條第1款規(guī)定：“每一締約國應(yīng)在其法律體制內(nèi)確?？嵝淌芎φ叩玫窖a(bǔ)償，并享有獲得公平和充分賠償?shù)膹?qiáng)制執(zhí)行權(quán)利，其中包括盡量使其完全復(fù)原。如果受害者因受酷刑而死亡，其受撫養(yǎng)人應(yīng)有獲得賠償?shù)臋?quán)利。”Convention Against Torture and Other Cruel，Inhuman or Degrading Treatment or Punishment，adopted 10 Dec.1984，G.A.Res.39/46，U.N.GAOR，39th Sess.，Supp.No.51，art.14，U.N.Doc.A/39/51(1985)(entered into force 26 June 1987)，reprinted in 23 I.L.M.1027(1984)，substantive changes noted in 24 I.L.M.535(1985).
[53]我是從國際社會的積極參與者的視角含蓄地提出我的觀點(diǎn)的。不同的、更加復(fù)雜的“主題立場”(subject position)十分重要，因?yàn)槠胀ㄈ藢ζ鋬r(jià)值觀抱有更加本土和特殊的理解。我懷疑，在關(guān)于文化相對主義和人權(quán)的論辯中，大多數(shù)“自說自話”的場合發(fā)生在人們誤把明確的觀點(diǎn)置于特定的環(huán)境下(無論是本土還是國際)，并直接套用到另一個(gè)話語環(huán)境中，而不作任何調(diào)整以確保這些觀點(diǎn)的共鳴力和說服力。例如，在今天的中國農(nóng)村大部分地區(qū)，直接訴諸國際公認(rèn)的人權(quán)在政治上并不可行，且往往會起到適得其反的作用。那些致力于直接改善中國農(nóng)民日常生活的人需要重視這一事實(shí)。
[54]我認(rèn)為，“發(fā)達(dá)國家”與“發(fā)展中國家”之間存在著合理的概念差異，這些差異頂多表現(xiàn)為在短期內(nèi)優(yōu)先關(guān)注哪一國際公認(rèn)的特定人權(quán)。而對于個(gè)人在這些國家適于享有的權(quán)利清單，不應(yīng)該有太大的差異。
[55]如果讀者認(rèn)為我間接承認(rèn)了我之前關(guān)于相對主義的研究存在著某些缺陷，我可能不會反對這些讀者，盡管我懷疑我們可能就這些批評的適用范圍有分歧。
Abstract: Human rights as an international political project are closely tied to claims of universality.Attacks on the universality of human rights，however，are also widespread.And some versions of universalism are indeed theoretically indefensible，politically pernicious，or both.This essay explores the senses in which human rights can（and cannot）be said to be universal，the senses in which they are（and are not）relative，and argues for the“relative universality”of internationally recognized human rights.
(責(zé)任編輯葉傳星)
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