內(nèi)容提要：尊嚴是《世界人權(quán)宣言》的基礎性概念，在國際人權(quán)體系中具有理論支柱的地位。中華文化具有重視人格尊嚴與價值的優(yōu)秀傳統(tǒng)?！妒澜缛藱?quán)宣言》關于尊嚴的規(guī)定可以在中華傳統(tǒng)文化中找到歷史淵源。人格尊嚴在中華傳統(tǒng)文化中具有崇高的價值地位。源遠流長的中華禮文化具有尊重人格尊嚴的重要內(nèi)涵。通過“禮”實現(xiàn)“仁”是維護人格尊嚴的基本途徑。禮在中國古代具有不平等的特征，具有歷史局限性，但同時也具有尊重或尊敬他人的元素，具有尊重、維護和實現(xiàn)人格尊嚴的實際作用。禮的有效實行需要滿足人民的基本生活需要。從“小康”到“大同”，是不斷接近所有國家所有人民應當努力實現(xiàn)的人的尊嚴和權(quán)利一律平等的人權(quán)標準的過程。
關鍵詞：《世界人權(quán)宣言》 尊嚴 中國 傳統(tǒng)文化
“尊嚴”“自由”與“責任”是《世界人權(quán)宣言》(以下簡稱《宣言》)的基本概念和理論支柱。人權(quán)理事會在相關決議中呼吁各國努力發(fā)掘和發(fā)揚關于尊嚴、自由和責任的人類傳統(tǒng)價值觀。①在中華傳統(tǒng)文化中，這些價值觀具有突出的地位。本文以《宣言》的規(guī)定為指引，著重探討有關“尊嚴”的中華傳統(tǒng)文化。
一、人格尊嚴在中華傳統(tǒng)文化中的體現(xiàn)及其地位
《宣言》序言一開始就宣布“對人類家庭所有成員的固有尊嚴(the inherent dignity)及其平等的和不移的權(quán)利的承認，乃是世界自由、正義及和平的基礎”。這里強調(diào)了人類家庭所有成員的“尊嚴”的“固有”性質(zhì)及其與“平等的和不移的權(quán)利”的不可分割的聯(lián)系。
在《宣言》之后，《公民權(quán)利和政治權(quán)利國際公約》和《經(jīng)濟、社會和文化權(quán)利國際公約》序言都確認相關權(quán)利是“源于人身的固有尊嚴”(derive from the inherent dignity of the human person)。1993年《維也納宣言和行動綱領》序言宣布：“一切人權(quán)都源于人類固有的尊嚴和價值。”在國際人權(quán)法中，尊嚴被視為人之為人的固有特性(an inherent aspect of being human)，是人權(quán)的來源(the source of all rights)和邏輯前提，與自由、平等、不歧視、每個人都應受到尊重等概念或理念密切相連，維護和增進人權(quán)就是維護和增進人格尊嚴。
“人的尊嚴，顧名思義是指人固有的尊貴與威嚴，即人之所以為人的基本品質(zhì)”；“從歷史的角度來看，人的尊嚴這一概念的提出源自人的理性和道德性”；“從內(nèi)容上來看，人的尊嚴包含了對人的價值重要性的概括和認可”②。人格尊嚴是由人的存在這一事實所決定的，是與生俱來的，是人的生命的尊嚴。人格尊嚴基于理性和德性，是人區(qū)別于其他生命體的本質(zhì)屬性。
所有人類文明都強調(diào)人格尊嚴的價值觀。在西方思想史上，康德把對人的尊嚴的認識從“外在價值”轉(zhuǎn)向“內(nèi)在價值”，認為人本身是目的而非實現(xiàn)其他目的的手段?？档抡f：“在目的王國里，一切或者有價值，或者有尊嚴。有價值的東西，能夠作為某些東西的等價物而代替它。相反，超過一切價值的寶貴的東西，因之也不承認任何等價物的東西，就是有尊嚴的東西。” ③在康德看來，人的尊嚴沒有等價物，不可轉(zhuǎn)讓，具有獨特的重要性。
張岱年指出：“‘人格尊嚴’是近代的名詞，在中國古代雖然沒有這樣的名詞，但有這樣的思想。在中國古代，表示人格尊嚴的詞語，是‘志不可奪’、‘高尚其事’。這一思想起源很早，大約成書于西周初年的《周易古經(jīng)》蠱卦說：‘上九，不事王侯，高尚其事’?！断髠鳌吩疲?lsquo;不事王侯，志可則也’。這以‘不事王侯’為高尚。不事王侯即是不屈于王侯，亦即保持人格的獨立。這是最古的關于人格尊嚴的思想。”④在儒家經(jīng)典中，這種“志不可奪”“高尚其事”的理念或事例有很多，例如：
殺身成仁、舍生取義?？鬃诱f：“志士仁人，無求生以害人，有殺身以成仁”(《論語•衛(wèi)靈公》)。孟子說：“生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也”(《孟子•告子上》)。在中國歷史上，“‘殺身成仁’‘舍生取義’的行為是堅守中國傳統(tǒng)主流價值觀的中國人……為維護其人格尊嚴所做出的無奈而無悔的選擇和自認為死有所值、死得其所的必要犧牲。這種自我選擇，這種自我犧牲，集中地體現(xiàn)了中華民族在幾千年里所逐漸養(yǎng)成而可與天地同久的‘浩然之氣’！”⑤
可殺不可辱。《禮記•儒行》指出：“儒有可親而不可劫也，可近而不可迫也，可殺而不可辱也。……其剛毅有如此者。”
匹夫不可奪志?？鬃诱f：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”(《論語•子罕》)。《禮記•儒行》指出：“身可危也，而志不可奪也；雖危，起居竟信其志，猶將不忘百姓之病也，其憂思有如此者。”
養(yǎng)浩然之氣。孟子說：“居天下之廣位，立天下之正位，行天下之大道。得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫。”(《孟子•滕文公下》)《孟子•公孫丑上》記載：“‘敢問夫子惡乎長？’(孟子)曰：‘我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣。’‘敢問何謂浩然之氣？’(孟子)曰：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。’”朱熹《四書集注》曰：“集義，猶言積善，蓋欲事事皆合于義也。”從朱子的解讀我們可以明白，“浩然之氣”是“集義所生”，也就是由日積月累的善義之舉所培養(yǎng)出來的。
不事無道權(quán)貴?？鬃淤潛P伯夷、叔齊“不降其志，不辱其身”(《論語•微子》)。孟子說：“古之賢王好善而忘勢。古之賢士何獨不然？樂其道而忘人之勢。故王者不致敬盡禮，則不得亟見之。見且猶不得亟，而況得而臣之乎？”(《孟子•盡心上》)《禮記•儒行》指出：“儒有上不臣天子，下不事諸侯；……雖分國如錙銖，不臣不仕，其規(guī)為有如此者。”唐代經(jīng)學家孔穎達在《禮記注疏》中對這段話的解釋是：“不臣不仕者，謂不與人為臣，不求仕官，但自規(guī)度所為之事而行，故云其規(guī)為有如此者也。”《后漢書•方術列傳》記載：漢順帝“謂(樊)英曰：‘朕能生君，能殺君；能貴君，能賤君；能富君，能貧君。君何以慢朕命。’英曰：‘臣受命于天。生盡其命，天也；死不得其命，亦天也。陛下焉能生臣，焉能殺臣！臣見暴君如見仇讎，立其朝尤不肯，可得而貴乎？雖在布衣之列，環(huán)堵之中，晏然自得，不易萬乘之尊，又可得而賤乎？陛下焉能貴臣，焉能賤臣！臣非禮之祿，雖萬鐘不受；若申其志，雖簞食不厭也。陛下焉能富臣，焉能貧臣！”這段話反映了樊英隱逸而不事權(quán)貴的精神。李白的“安能摧眉折腰事權(quán)貴，使我不得笑開顏”的詩句表現(xiàn)的也是這種精神。
不受嗟來之食。孟子說：“一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死。呼爾而與之，得道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也。”(《孟子•告子上》)以有辱尊嚴的方式給人食物，乞丐也不屑一顧?！抖Y記•檀弓下》記載：“齊大饑，黔敖為食于路，以待餓者而食之。有餓者蒙袂輯屨，貿(mào)貿(mào)然來。黔敖左奉食，右執(zhí)飲，曰：‘嗟！來食。’揚其目而視之，曰：‘予唯不食嗟來之食，以至于斯也。’從而謝焉；終不食而死。曾子聞之曰：‘微與？其嗟也可去，其謝也可食。’”這個饑漢寧可餓死也不受“嗟來之食”，曾子說“嗟來之食”不可食，但在黔敖道歉的情況下可以食。這個評論也是考慮了饑漢的尊嚴的。
由此可見，在中華傳統(tǒng)文化中，人格尊嚴具有崇高的價值地位。在近代，中國人民的人格尊嚴曾受到外來侵略者的侵犯。1991年《中國的人權(quán)狀況》白皮書指出：“帝國主義在中國實行殖民統(tǒng)治，使中國人民備受凌辱，毫無人格尊嚴可言。”“中華人民共和國的建立……中國人民以國家主人的姿態(tài)站立起來，第一次真正享有了應有的人格尊嚴，贏得了全世界的尊敬。”
對人格尊嚴的最重要的保護離不開一整套行之有效的制度安排。人格尊嚴具體化為人的法律權(quán)利，才能有效地維護人格尊嚴。1982年修改后的《憲法》第38條規(guī)定：“中華人民共和國公民的人格尊嚴不受侵犯。禁止用任何方法對公民進行侮辱、誹謗和誣告陷害。”2017年制定的《民法總則》第109條規(guī)定：“自然人的人身自由、人格尊嚴受法律保護。”中國憲法、法律等對人格尊嚴提供了保護。
二、人格尊嚴與源遠流長的中華禮文化
在起草《宣言》的過程中，有些國家的代表主張在第1條中寫入“上帝是人權(quán)的來源”等富有特定宗教色彩的內(nèi)容。中國代表張彭春指出，這些問題不能夠也不應該在一個將為世界普遍適用的宣言中提出來。他補充說，“當《宣言》無疑將為(聯(lián)合國)多數(shù)成員國接受時，在人權(quán)領域人口的多數(shù)性不應該被忘記。中國代表認為他的國家的人口占(世界)總?cè)丝诘暮艽蟛糠?。這部分人口有著不同于西方基督教的思想和傳統(tǒng)。那些思想中包括得體的舉止、禮貌、禮儀和為他人著想。然而，盡管中華文化作為倫理道德的一個組成部分，對于人們的行為方式有著極其重要的影響，但是，中國代表并沒有提議在《宣言》中應該提及這些。他希望他國的代表們表現(xiàn)出平等的態(tài)度，撤回在第1條修正案中提出的某些形而上學的東西。同樣，對西方文明來說，宗教不容忍時代結(jié)束了。” ⑥張彭春的意見得到多數(shù)國家代表的贊同，《宣言》的內(nèi)容沒有宣稱、暗示或否認國際人權(quán)體系是基于任何特定宗教的理念或理論。
張彭春當時舉例說明的“人們的行為方式”方面的“得體的舉止、禮貌、禮儀和為他人著想”的中華傳統(tǒng)文化，大多屬于中華傳統(tǒng)文化中的禮文化的范疇。在用語方面，“禮儀合言，皆名為禮，分言之則禮為體，儀為履”。“體者立國經(jīng)常之大法”，“履者各官治事之細目，揖讓周旋之節(jié)文”。⑦張彭春這里講到的“禮”主要是“履”的內(nèi)容。中國古代先賢建立禮儀制度的主要目的固然是國家治理和社會和諧，但也包含對人格尊嚴的考慮。如果一個人的行為方式符合“得體的舉止、禮貌、禮儀和為他人著想”的要求，不僅有尊重別人的人格尊嚴的效果，而且可以使得自己有尊嚴感。
中國素稱禮儀之邦。在中華文化的源頭，“禮”在人們心中就有重要地位?！对娊?jīng)•相鼠》的主題是詛咒無禮的人：“相鼠有皮，人而無儀。人而無儀，不死何為？相鼠有齒，人而無止(恥)。人而無止，不死何俟？相鼠有體，人而無禮。人而無禮，胡不遄死？”這里詛咒“無儀”“無恥”“無禮”的人不如相鼠，早已應當死去?！蹲髠鳌吩唬?ldquo;夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民實則之。”意思是說，禮是天經(jīng)地義的自然法則，國人必須實實在在地以禮行事。
在儒家看來，有禮還是無禮，是人與禽獸的區(qū)別所在?！抖Y記•曲禮上》指出：“道德仁義，非禮不成；教訓正俗，非禮不備；分爭辯訟，非禮不決；君臣、上下、父子、兄弟，非禮不定；宦學事師，非禮不親；班朝治軍，蒞官行法，非禮威嚴不行；禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊。是以君子恭敬、撙節(jié)、退讓以明禮。鸚鵡能言，不離飛鳥；猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？故唯禽獸無禮，故父子聚麀。是故圣人作，為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸。”《荀子•非相》認為，“人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別，故人道莫不有辨”；“辨莫大于分，分莫大于禮”。從有禮與無禮是人與禽獸的區(qū)別，可以引申出有無尊嚴是人與禽獸的區(qū)別。禮與人格尊嚴具有邏輯上的一致性。
關于“禮”的中國古代典籍主要是《周禮》、《儀禮》和《禮記》。其一，《周禮》，原名《周官》，傳為周公所作?！吨芏Y》將國家機構(gòu)設置分為六類：天官、地官、春官、夏官、秋官和冬官。各類官制不僅規(guī)定“邦國”“百官”(官府)的禮制，如祭祀、朝覲、封國、巡狩、喪葬等國家大典的禮儀制度，也規(guī)定“萬民”的生活問題。如《地官•大司徒》規(guī)定：“以保息六養(yǎng)萬民：一曰慈幼，二曰養(yǎng)老，三曰振窮，四曰恤貧，五曰寬疾，六曰安富。”如果確能這樣保養(yǎng)萬民，可以解決貧弱疾病等影響人格尊嚴的多種民生問題。其二，《儀禮》，《史記》認為出自孔子。《儀禮》是專門關于“禮儀”的經(jīng)書，記述有關冠、婚、相見、飲酒、聘、覲、喪、祭等15種禮儀制度，其中體現(xiàn)著尊重人格尊嚴的精神。例如，“士相見禮”要求主人在客人登門拜訪時要通過門人“辭”見，要表達出客人這樣屈尊來見是主人不敢當?shù)模瑧敻臑榭腿嘶丶?，由主人立刻前去拜見；如果反復推辭之后客人堅持相見，主人決定相見時要表達“固辭不得命，不敢不敬從”的意思。其三，《禮記》，是先秦儒家有關各種禮儀制度的記敘和論說選集?！抖Y記》有闡釋《周禮》的，如《禮運》《曾子問》；有專門解釋《儀禮》的，如《冠義》《昏義》；有補充前人的禮儀制度的，如《曲禮》《喪服小記》；有闡發(fā)儒家以禮治國思想的，如《王制》《文王世子》。《禮記》中有“履”的內(nèi)容，更有“體”的內(nèi)容。如有大量的有關“志不可奪”“高尚其事”的弘揚人格尊嚴及其價值的理念或事例，有關于“大同”社會和“小康”社會的政治思想，還有出于敬重他人、促進人際關系和諧而設計的禮儀規(guī)范。當然，遠不止上述三部經(jīng)典，幾乎所有儒家經(jīng)典也都有關于“禮”的內(nèi)容，都涉及人格尊嚴問題。
在中國歷史發(fā)展進程中，“禮”逐漸發(fā)展成為一個龐大的制度體系和思想體系。“從禮儀制度與風俗的悠久歷史、豐富內(nèi)涵和廣泛影響著眼，中華文化又可視為一種禮文化。”⑧從人權(quán)的視角看，這種禮文化本質(zhì)上是特別重視人格尊嚴的文化。
三、通過“禮”實現(xiàn)“仁”：維護人格尊嚴的基本途徑
在《宣言》第1條關于“人人……賦有理性和良心，并應以兄弟關系的精神相對待”的規(guī)定中，“良心”的概念是由中國代表張彭春的推動、從儒家學說的核心理念——“仁”轉(zhuǎn)換而來的。在《宣言》的起草過程中，張彭春將體現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化的“仁”“禮”“道”的理念引入?yún)f(xié)商過程，“并將體現(xiàn)‘仁’這一儒家思想的核心價值觀融入作為整個《宣言》思想基礎的第1條之中，從而使《宣言》包含了非西方傳統(tǒng)的哲學思想，使《宣言》所示的各項權(quán)利具有更為廣泛的道德基礎，從而也使《宣言》增強了其普遍性的特征。”⑨
何謂仁？“仁”的原意是兩個人在一起，互相之間難以分離?？鬃釉诨卮鸬茏觽兊膯栴}時，多次從不同的角度闡釋了“仁”的含義。樊遲問仁，孔子答曰：“愛人”(《論語•顏淵》)。如何“愛人”？子貢問仁，孔子答曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”(《論語•雍也》)這是從肯定的角度回答“仁”的內(nèi)涵。仲弓問仁，孔子答曰：“己所不欲，勿施于人”(《論語•顏淵》)。這是從否定的角度揭示“仁”的含義。張載解釋說：“以愛己之心愛人則盡仁”(《正蒙•中正》)。“己欲立而立人，己欲達而達人”和“己所不欲，勿施于人”是從愛己之心推己及人的。“這兩句話概括了孔子對理想的人格境界和社會秩序的憧憬，表明人生在世除了關注自身的存在，還要關注他人的存在，應該平等地對待他人，尊重他人，幫助他人。” ⑩
《中庸》曰：“仁者，人也，親親為大。”孟子說：“親親而仁民，仁民而愛物”(《孟子•盡心上》)。程顥說：“仁者，以天地萬物為一體”(《二程遺書卷二上•識仁》)。張載說：“民，吾同胞，物，吾與也”(《正蒙•干稱》)。王夫之以“于民必仁，于物必愛”(《張子正蒙注》)來注釋張載的“民胞物與”思想。儒家把天、地、人視為一個大家庭，認為人應該親近同類和萬物。由此，“仁”的內(nèi)涵不僅包括人與人的關系，還包括人與自然的關系。這樣的深邃見解是跨越時代的思想財富。今天，人類尊嚴和權(quán)利越來越密切地和人與自然的關系聯(lián)系在一起。
如果用當代人權(quán)話語來闡釋“仁”的內(nèi)涵，可以說它接近于“人道”或“人道主義”的含義。《禮記•喪服四制》曰：“凡禮之大體，體天地，法四時，則陰陽，順人情，故謂之禮。……喪有四制，變而從宜，取之四時。有恩，有理，有節(jié)，有權(quán)，取之人情也。恩者仁也，理者義也，節(jié)者禮也，權(quán)者知也。仁義禮智，人道具矣。”《荀子•禮論》曰：“禮者，謹于治生死者也。生、人之始也，死、人之終也，終始俱善，人道畢矣。”《白虎通•禮樂》曰：“夫禮者，陰陽之際也，百事之會也，所以尊天地，儐鬼神，序上下，正人道也。”康有為的《大同書》甲部“緒言”的標題為“人有不忍之心”。他認為，這“不忍之心”，即是愛人的“仁”，也就是人道主義精神。?譚嗣同繼承了中華文化關于“仁”的思想傳統(tǒng)，并根據(jù)“戊戌變法的理論需要，為其注入自由、平等、博愛的新血液，把‘仁’改造為他的新思想體系的核心范疇”?。
“仁”是儒家個人道德修養(yǎng)的基本準則，也是儒家政治理想的基本組成部分。禮是仁的形式，是符合“仁”的行為規(guī)范，仁是禮的實質(zhì)內(nèi)容。通過“禮”實現(xiàn)“仁”是儒家實現(xiàn)其政治理想的基本方略?！抖Y記•儒行》說：“禮節(jié)者，仁之貌也。”孔子以仁為核心闡發(fā)禮的思想?？鬃诱f：“人而不仁，如禮何？”(《論語•八佾》)孔子認為：“‘克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？’”(《論語•顏淵》)“克己復禮為仁。……孔子教導我們只有通過禮才能培養(yǎng)出善(仁)，只有當我們擁有了善(仁)，我們才能懂得何時施行禮儀以及如何改變它們。這種循環(huán)性恰恰是孔子思想深刻性的組成部分。”?
為什么說通過“禮”可以實現(xiàn)“仁”呢？因為“禮”具有“和”的功用。由“禮”而“和”是實現(xiàn)“仁”和實現(xiàn)人格尊嚴的途徑?！抖Y記•禮運》說：“故圣人耐(能)以天下為一家，以中國為一人者，非意之也，必知其情，辟于其義，明于其利，達于其患。然后能為之。何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學而能。何謂人義？父慈、子孝、兄良、弟弟(悌)、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠，十者謂之人義。講信修睦，謂之人利。爭奪相殺，謂之人患。故圣人之所以治人七情，修十義，講信修睦，尚辭讓，去爭奪，舍禮何以治之？”作為全體社會成員的行為規(guī)范的“禮”，是從“人情”“人義”出發(fā)制定出來的。“爭奪”是有損人格尊嚴的?！栋谆⑼?bull;禮樂》曰：“禮所揖讓何？所以尊人自損(謙)也。揖讓則不爭。”“不爭”是有利于維護人格尊嚴的。最有損人格尊嚴的爭奪是侵略戰(zhàn)爭。所以，“說人是尊嚴的，這只限于沒有私心的、利他的、富于憐憫的、有感情的，肯為其他生物和宇宙獻身的這種情況。只要為貪欲而進行侵略，人就不會有尊嚴。為貪欲而進行侵略是人間的常事，但這是可恥的。”? “禮之用，和為貴。先王之道，斯為美。”(《論語•學而》)“禮”合于不偏不倚、順乎常理的中庸之道，可以達到“講信修睦、尚辭讓、去爭奪”的目的。“禮”講究有區(qū)別、有差異，但又使人們和諧起來，使人們在和諧中獲得尊嚴。
四、“禮”的“尊敬”或“尊重”的要素與人格尊嚴
《宣言》第1條關于“人人生而自由，在尊嚴及權(quán)利上一律平等”的規(guī)定，強調(diào)了人格尊嚴的平等要求。然而，在古代，不平等的社會現(xiàn)象是普遍存在的，差等之禮是有歷史局限性的。問題是，在不平等的情況下，能不能在一定程度上維護人格尊嚴。
在中國古代，禮的直接功用是“別異”，即區(qū)分人在不同社會關系中的角色、身份或地位，以便形成人人各歸其位、各安其分的社會秩序。上自“君臣朝廷尊卑貴賤之序，下及黎庶車輿衣服宮室飲食嫁娶喪祭之分”(《史記•禮書》)，都以“禮”來規(guī)范。關于“禮”的這種作用，孔子在回答魯哀公問禮時指出：“非禮，無以事天地之神也；非禮，無以辨君臣上下長幼之位也；非禮，無以別男女父子兄弟之親、昏姻疏數(shù)之交也。”(《禮記•哀公問》)荀子說：“曷謂別？曰：貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”(《荀子•禮論》)《禮記•曲禮》曰：“夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也。”
區(qū)別尊卑貴賤的“禮”或有差等的“禮”與人格尊嚴是否相容？由于有差等的禮儀規(guī)范存在著“尊敬”或“尊重”的共性，因而與人格尊嚴是相容的?！抖Y記》第1篇《曲禮》第1句是“毋不敬，儼若思，安定辭，安民哉。”“毋不敬”是禮的重要特質(zhì)。無論何種禮儀規(guī)范，一言以蔽之，毋不敬。《禮記•曲禮上》說：“禮，不妄說人，不辭費。禮，不逾節(jié)，不侵侮，不好狎。修身，踐言，謂之善行。行修，言道，禮之質(zhì)也。”《孝經(jīng)》記載，孔子說：“安上治民，莫善于禮。禮者，敬而已矣。故敬其父，則子悅；敬其兄，則弟悅；敬其君，則臣悅；敬一人，而千萬人悅。所敬者寡，而悅者眾，此之謂要道也。”孟子指出：“君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之。”(《孟子•離婁下》)他還指出：“恭敬之心，禮也”(《孟子•告子上》)；“辭讓之心，禮之端也”(《孟子•公孫丑上》)。《禮記•經(jīng)解》曰：“恭儉莊敬，《禮》教也。”《白虎通•禮樂》曰：“‘謙謙君子，利涉大川。’以貴下賤，大得民也。屈己敬人，君子之心。故孔子曰：‘為禮不敬，吾何以觀之哉！’”在以禮所規(guī)范的社會關系中，人們在相互交往中尊重他人的尊嚴，也表現(xiàn)出自己的尊嚴。
即使是最不平等的君臣之禮，也是不否定臣下的一定程度的尊嚴的。在古代，君主顯得特別有尊嚴。漢代董仲舒說：“賢者備股肱，則君尊嚴而國安”(《春秋繁露•立元神》)。盡管古代君臣之禮過分片面地強調(diào)君主的尊嚴，有不平等的特征，但在正常情況下，君主在一定程度上承認臣下的尊嚴是不可否認的。在孔子看來，君臣關系是對等的和相互的。他說：“君使臣以禮，臣事君以忠”(《論語•八佾》)?！抖Y記•哀公問》記載：“孔子侍坐于哀公。哀公曰：‘敢問人道誰為大？’孔子愀然作色而對曰：‘君之及此言也，百姓之德也！固臣敢無辭而對？人道，政為大。’公曰：‘敢問何謂為政？’……孔子對曰：‘古之為政，愛人為大；所以治愛人，禮為大；所以治禮，敬為大。……愛與敬，其政之本與！’”這說明，在孔子看來，由“禮”而規(guī)范的君與臣、君與民的關系應當是互敬互愛的。孟子認為：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心”；“君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之事臣如草芥，則臣視君如寇仇”(《孟子•離婁下》)。這說明，君雖然處在主導地位，但臣是根據(jù)君的態(tài)度決定自己的態(tài)度的。古代的“君為臣綱”政治信條是說臣應服從君，絕不是說只有君主才有尊嚴。明末清初思想家唐甄指出：“圣人定尊卑之分，將使順而率之，非使亢而遠之。為上易驕，為下易諛；君日益尊，臣日益卑。是以人君之賤視其臣民，如犬馬蟲蟻之不類于我；賢人退，治道遠矣。……于斯之時，雖有善鳴者，不得聞于九天；雖有善燭者，不得照于九淵。臣日益疏，智日益蔽……而國亡矣。”(《潛書•抑尊》)“定尊卑”關系的君臣之禮絕不意味著君主享有對臣為所欲為的特權(quán)，而恰恰在于使其行為受到“禮”的約束。所謂“上好禮，則民莫敢不敬”(《論語•子路》)，正是說，君主“好禮”是獲得人民敬仰的必要條件。如果君主不遵守“禮”的規(guī)范，暴虐無道，則臣是有選擇余地的：“邦有道，則仕”(《論語•衛(wèi)靈公》)，“無道則隱”(《論語•泰伯》)。在君主不“使臣以禮”的情況下，臣下隱去正是為了維護其尊嚴。
以禮相待，四海之內(nèi)皆兄弟?！墩撜Z•顏淵》曰：“君子敬而無失，與人恭而有禮。四海之內(nèi)，皆兄弟也。”如果“敬而無失”“恭而有禮”，便可以“四海之內(nèi)皆兄弟”。這說明有差等的禮在一定意義上并不影響人格的平等?！抖Y記•曲禮上》曰：“夫禮者，自卑而尊人。雖負販者，必有尊也，而況富貴乎？”對挑擔小販也有人以禮相待，也“必有尊”，誰還會無“尊”呢？這說明在古代禮治之下，人人都有可能受到一定程度的尊重。
儒家的仁愛學說是“差等之愛”和“一體之仁”的統(tǒng)一；在禮與人格尊嚴的關系問題上，也可以說是“差等之禮”與“一體尊嚴”的統(tǒng)一。因此，可以說“以社會整體利益的名義頒布的‘禮’”，是“一種普遍性的、具有悠久歷史帶來的尊嚴的社會規(guī)范”?。“中華文化傳統(tǒng)，主要是儒家的傳統(tǒng)包含潛在的人權(quán)觀念，并可以在此基礎上進行重建。儒家倫理設定了人的概念或‘本質(zhì)’，并把人視作互惠關系中的存在，具備一個重視差別、調(diào)和平等與不平等的雙重結(jié)構(gòu)，以保證社會秩序和人的生存；同時，儒家傳統(tǒng)尤其是孟子的理論認為人具備天然內(nèi)在的‘尊嚴’先于任何后天的外在的尊嚴，強調(diào)人自主判斷和行動的能力，將個人尊嚴、道德與社會規(guī)則相結(jié)合，故而個人權(quán)利與公共利益也相應地結(jié)合。”? “禮儀有力地顯發(fā)出來的東西，不僅僅是社會形式的和諧與完美、人際交往的內(nèi)在的與終極的尊嚴；它所顯發(fā)出來的還有道德的完善，那種道德的完善蘊涵在自我目標的獲得之中，而自我目標的獲得，則是通過將他人視為具有同樣尊嚴的存在和禮儀活動中自由的合作參與者來實現(xiàn)的。”?
通過“禮”的方式或方法實現(xiàn)和諧人際關系、促進尊重人格尊嚴，仍然具有現(xiàn)代意義。1994年聯(lián)合國大會通過題為《聯(lián)合國人權(quán)教育十年》的第49/184號決議。該決議序言指出：“人權(quán)教育應不止于提供信息，而應構(gòu)成一個全面性的終身的過程，所有發(fā)展階段所有階層的人借此學習尊重他人的尊嚴，并且學習在所有社會內(nèi)確保此種尊重的方式和方法”；“人權(quán)教育有助于建立一個符合各種年齡男女的尊嚴的發(fā)展概念(a concept of development consistent with the dignity of women and men of all ages)，其中必須顧及諸如兒童、土著人民、少數(shù)族群和殘疾人等各種社會群體。”從人權(quán)意義上講，中國古代的“禮”是“符合各種年齡男女的尊嚴”的行為規(guī)范。
五、民生保障與人格尊嚴的實現(xiàn)
從《宣言》第22條關于“每個人，作為社會的一員，有權(quán)享受社會保障，并有權(quán)享受他的個人尊嚴和人格的自由發(fā)展所必需的經(jīng)濟、社會和文化方面各種權(quán)利的實現(xiàn)”的規(guī)定和第23條關于“每一個工作的人，有權(quán)享受公正和合適的報酬，保證使他本人和家屬有一個符合人的尊嚴的生活條件，必要時并輔以其他方式的社會保障”的規(guī)定來看，人格尊嚴的實現(xiàn)與人的基本生活需要的滿足有不可分割的聯(lián)系。《宣言》的這些規(guī)定所蘊含的道理在中國傳統(tǒng)文化中是有明確的認知的。
在中國古代，儒家已經(jīng)認識到“禮”的實行、禮治的實現(xiàn)需要一定的物質(zhì)條件，也就是需要滿足人們的基本生活需要。子貢曾向孔子請教一個人能夠做到“貧而無諂，富而無驕”怎么樣，孔子的回答是還可以，但不如“貧而樂，富而好禮”(《論語•學而》)。管子說得更清楚：“倉廩實則知禮節(jié)，衣食足則知榮辱”(《管子•牧民》)?！抖Y記•曲禮上》曰：“富貴而知好禮，則不驕不淫；貧賤而知好禮，則志不懾。”《史記•貨殖列傳序》曰：“‘倉廩實而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱。’禮生于有而廢于無。故君子富，好行其德；小人富，以適其力。”司馬遷在引用管子的話時將“則知”改為“而知”，更準確地說明經(jīng)濟基礎、民生保障只是實現(xiàn)道德文明、人格尊嚴的必要條件，不是充分條件，也不是充分必要條件。
六、從“小康”到“大同”，不斷改善實現(xiàn)人格尊嚴和權(quán)利平等的社會條件
“《禮記•禮運》具體而生動地描繪了‘小康’社會和‘大同’社會的狀態(tài)。”?從孔子關于“大同”社會和“小康”社會的描述來看，在這兩種社會發(fā)展階段，人類尊嚴和權(quán)利的實現(xiàn)條件和實現(xiàn)程度是大不相同的。
孔子關于“小康”社會的描述是：“今大道既隱，天下為家。各親其親，各子其子。貨力為己。大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田里，以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公由此其選也。此六君子者，未有不謹于禮者也，以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在執(zhí)者去，眾以為殃。是謂小康。”在孔子所描述的“小康”社會中，沒有條件實行儒家理想中的“大道”，天下不是為公而是“為家”或“為私”，也就是天子之位是傳給自己的子孫的，諸侯世襲相承也成為禮制；財物和人力都是私有的，侵犯人權(quán)的謀亂和戰(zhàn)爭都難以避免。面對這樣社會現(xiàn)實，明君圣賢“未有不謹于禮者”，他們將合于“仁”的行為規(guī)范定為禮制，全社會需要“禮義以為紀”，“示民有常”。這正如荀子所說：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也。”(《荀子•禮論》)在“小康”社會，禮的功能是既“養(yǎng)人之欲，給人之求”，又“使欲必不窮于物，物必不屈于欲”，也就是在順應和節(jié)制人們的欲望方面實現(xiàn)平衡。這既與維護社會秩序有關，也與維護人類尊嚴有關。
孔子關于“大同”社會的描述是：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長。矜寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉。是謂大同。”孔子所描述的“大同”社會是其認為的夏禹之前的堯舜時代的情況，并且寄托了他關于社會發(fā)展的政治理想。由于“大道之行”“天下為公”，能把天子之位傳給賢能者，人們講信修睦，物盡其用，人盡其力，財產(chǎn)和人力都不必私有，侵犯他人利益的盜賊“不作”，人們外出無須“閉”門防盜。即使是作為弱勢群體的“矜寡孤獨廢疾者”也能皆有所養(yǎng)。這很像是《宣言》第1條所宣布的人權(quán)標準：人人生而自由，在尊嚴及權(quán)利上一律平等；他們賦有理性和良心，能夠以兄弟關系的精神相對待。
憑借孔子關于“大同”社會的簡要描述，康有為在《大同書》中勾畫了“大同”社會的理想藍圖并指出了實現(xiàn)途徑。例如，他說：“欲行農(nóng)工商之大同則在明男女人權(quán)始”；若將違背“男女人權(quán)”的現(xiàn)象“視為義理，遂大背天予人權(quán)之義而永為小康憂苦之世”；“全世界人欲致大同之世、太平之境乎，在明男女平等各自獨立始矣，此天予人之權(quán)也”。?簡而言之，在康有為看來，實現(xiàn)“大同”社會應從“明”人權(quán)開始，“只有真正實現(xiàn)了‘人權(quán)、平等、獨立’，才可以達到‘大同’境界”。?
孫中山在講解三民主義時指出：“孔子說，‘大道之行也，天下為公’，便是主張民權(quán)的大同世界。……中國人對于民權(quán)的理解，二千多年前就已經(jīng)早想到了。不過那個時候還以為不能做到，好像外國人說‘烏托邦’是理想上的事，不是即時可以做得到的。”[21]
當前，中國正處在全面建成小康社會的發(fā)展進程中。“發(fā)展事關人民生活和尊嚴”[22]。改革開放“使中國經(jīng)濟總量躍居世界第二，13億多人擺脫了物質(zhì)短缺，總體達到小康水平，享有前所未有的尊嚴和權(quán)利”[23]。“中華民族歷來講求‘天下一家’，主張民胞物與、協(xié)和萬邦、天下大同，憧憬‘大道之行，天下為公’的美好世界。”[24]一個和平、安全、繁榮、開放、美麗的世界，一定是一個“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”的世界，一個不斷接近所有國家所有人民“在尊嚴和權(quán)利上”一律平等的世界。
?。ㄚw建文，中國社會科學院國際法研究所研究員，博士生導師。）
注釋：
①2012年9月27日，聯(lián)合國人權(quán)理事會通過決議(A/HRC/RES/21/3)，呼吁國際社會更好地認識和領會傳統(tǒng)價值觀對增進和保護人權(quán)的積極意義。該決議明確指出的人類傳統(tǒng)價值觀是尊嚴、自由和責任。
?、诹_豪才：《不一樣的文化可一樣尊重人的尊嚴——在第四屆“北京人權(quán)論壇”開幕式上的致辭》，載《光明日報》，2012年9月22日。
?、郏鄣拢軰ant，Groundwork for the Metaphysics of Morals，Allen W.Wood(ed.and trans.)，New Haven and London：Yale University Press，2002，p.52.
④張岱年：《中國古代關于人格尊嚴的思想》，載《國際儒學研究》1996年第2期，第61頁。
?、葜芸烧妫骸吨袊幕淖杂?、民主、人權(quán)概念——兼論勞動權(quán)利作為現(xiàn)實的人權(quán)賴以充分實現(xiàn)的歷史前提》，載常健、湯姆•茨瓦特(Tom Zwart)主編：《傳統(tǒng)精神與文化價值觀念——第五屆跨文化人權(quán)國際研討會論文集》，五洲傳播出版社2018年版，第85頁。
?、蓿廴鸬洌莞竦麻T德爾•阿爾弗雷德松、［挪威］阿斯布佐恩•艾德編：《世界人權(quán)宣言：努力實現(xiàn)的共同保準》，中國人權(quán)研究會組織翻譯，四川人民出版社1999年版，第58-59頁。
?、邊⒁姺段臑懀骸度航?jīng)概論》，北京樸社1933年版，第247-248頁。
?、囫T天瑜、何曉明、周積明：《中華文化史》，上海人民出版社2015年版，第305頁。
?、釋O平華：《張彭春：世界人權(quán)體系的重要設計師》，社會科學文獻出版社2017年版，第396頁。
?、庀暮＃骸秶鴮W要義》，中華書局2018年版，第169頁。
?參見康有為：《大同書》，鄺柏林選注，遼寧人民出版社1994年版，“編序”第5頁。
?《仁學——譚嗣同集》，加潤國選注，遼寧人民出版社1994年版，“編序”第6頁。
?［美］邁克爾•普鳴、克里斯蒂娜•格羅斯洛：《哈佛中國哲學課》，胡洋譯，中信出版集團2017年版，第52頁。
?《展望二十一世紀——湯因比與池田大作對話錄》，茍春生、朱繼征、陳國棟譯，國際文化出版公司1985年版，第411頁。
?李云龍：《傳統(tǒng)文化與當代中國人權(quán)觀念》，載常健、湯姆•茨瓦特(Tom Zwart)主編：《傳統(tǒng)精神與文化價值觀念——第五屆跨文化人權(quán)國際研討會論文集》，五洲傳播出版社2018年版，第46頁。
?羅哲海、李陽、梁濤：《內(nèi)在的尊嚴——中國傳統(tǒng)與人權(quán)》，載《國學學刊》2013年第1期，第82頁。
?［美］赫伯特•芬格萊特：《孔子：即凡而圣》，彭國翔、張華譯，江蘇人民出版社2002年版，第12頁。
?《習近平在省部級主要領導干部學習貫徹黨的十八屆五中全會精神專題研討班上的講話》(2016年1月18日)，載《人民日報》，2016年5月10日。
?康有為：《大同書》，鄺柏林選注，遼寧人民出版社1994年版，第293-295頁。
?同上注，第11頁。
[21]孫中山研究會/孟慶鵬編：《孫中山文集》(上)，團結(jié)出版社1997年版，第138頁。
[22]習近平：《共同開創(chuàng)中阿關系的美好未來——在阿拉伯國家聯(lián)盟總部的演講》，載《人民日報》，2016年1月22日。
[23]習近平：《在華盛頓州當?shù)卣兔绹押脠F體聯(lián)合歡迎宴會上的演講》，載《人民日報》，2015年9月24日。
[24]習近平：《攜手建設更加美好的世界——在中國共產(chǎn)黨與世界政黨高層對話會上的主旨講話》，載《人民日報》，2017年12月2日。
Abstract: Dignity is the fundamental concept of the Universal Declaration of Human Rights and serves as a theoretical backbone in the international human rights system.Chinese culture has an excellent tradition of treasuring the dignity and value of people.The provisions on dignity in the Declaration can find its historical origin in the traditional Chinese culture.The dignity of people has a supreme status and value in traditional Chinese culture.The Chinese“etiquette”culture with a long history has an important connotation of respecting the dignity of people.Achieving“benevolence”through“etiquette”is the basic way to protect human dignity.“etiquette”in ancient China had the characteristics of inequality and historical limitation，but it also had the elements of“respecting”or“honoring”others，and had the practical function of respecting，maintaining and achieving human dignity.The effective implementation of“etiquette”requiresthe fulfillment ofpeople's basic needs.Progressing from“well-off”to “Datong” is the process of approaching the human rights standards of human dignity and equal rights that all nations and all peoples should strive to achieve.
(責任編輯葉傳星)
關鍵詞：《世界人權(quán)宣言》 尊嚴 中國 傳統(tǒng)文化
“尊嚴”“自由”與“責任”是《世界人權(quán)宣言》(以下簡稱《宣言》)的基本概念和理論支柱。人權(quán)理事會在相關決議中呼吁各國努力發(fā)掘和發(fā)揚關于尊嚴、自由和責任的人類傳統(tǒng)價值觀。①在中華傳統(tǒng)文化中，這些價值觀具有突出的地位。本文以《宣言》的規(guī)定為指引，著重探討有關“尊嚴”的中華傳統(tǒng)文化。
一、人格尊嚴在中華傳統(tǒng)文化中的體現(xiàn)及其地位
《宣言》序言一開始就宣布“對人類家庭所有成員的固有尊嚴(the inherent dignity)及其平等的和不移的權(quán)利的承認，乃是世界自由、正義及和平的基礎”。這里強調(diào)了人類家庭所有成員的“尊嚴”的“固有”性質(zhì)及其與“平等的和不移的權(quán)利”的不可分割的聯(lián)系。
在《宣言》之后，《公民權(quán)利和政治權(quán)利國際公約》和《經(jīng)濟、社會和文化權(quán)利國際公約》序言都確認相關權(quán)利是“源于人身的固有尊嚴”(derive from the inherent dignity of the human person)。1993年《維也納宣言和行動綱領》序言宣布：“一切人權(quán)都源于人類固有的尊嚴和價值。”在國際人權(quán)法中，尊嚴被視為人之為人的固有特性(an inherent aspect of being human)，是人權(quán)的來源(the source of all rights)和邏輯前提，與自由、平等、不歧視、每個人都應受到尊重等概念或理念密切相連，維護和增進人權(quán)就是維護和增進人格尊嚴。
“人的尊嚴，顧名思義是指人固有的尊貴與威嚴，即人之所以為人的基本品質(zhì)”；“從歷史的角度來看，人的尊嚴這一概念的提出源自人的理性和道德性”；“從內(nèi)容上來看，人的尊嚴包含了對人的價值重要性的概括和認可”②。人格尊嚴是由人的存在這一事實所決定的，是與生俱來的，是人的生命的尊嚴。人格尊嚴基于理性和德性，是人區(qū)別于其他生命體的本質(zhì)屬性。
所有人類文明都強調(diào)人格尊嚴的價值觀。在西方思想史上，康德把對人的尊嚴的認識從“外在價值”轉(zhuǎn)向“內(nèi)在價值”，認為人本身是目的而非實現(xiàn)其他目的的手段?？档抡f：“在目的王國里，一切或者有價值，或者有尊嚴。有價值的東西，能夠作為某些東西的等價物而代替它。相反，超過一切價值的寶貴的東西，因之也不承認任何等價物的東西，就是有尊嚴的東西。” ③在康德看來，人的尊嚴沒有等價物，不可轉(zhuǎn)讓，具有獨特的重要性。
張岱年指出：“‘人格尊嚴’是近代的名詞，在中國古代雖然沒有這樣的名詞，但有這樣的思想。在中國古代，表示人格尊嚴的詞語，是‘志不可奪’、‘高尚其事’。這一思想起源很早，大約成書于西周初年的《周易古經(jīng)》蠱卦說：‘上九，不事王侯，高尚其事’?！断髠鳌吩疲?lsquo;不事王侯，志可則也’。這以‘不事王侯’為高尚。不事王侯即是不屈于王侯，亦即保持人格的獨立。這是最古的關于人格尊嚴的思想。”④在儒家經(jīng)典中，這種“志不可奪”“高尚其事”的理念或事例有很多，例如：
殺身成仁、舍生取義?？鬃诱f：“志士仁人，無求生以害人，有殺身以成仁”(《論語•衛(wèi)靈公》)。孟子說：“生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也”(《孟子•告子上》)。在中國歷史上，“‘殺身成仁’‘舍生取義’的行為是堅守中國傳統(tǒng)主流價值觀的中國人……為維護其人格尊嚴所做出的無奈而無悔的選擇和自認為死有所值、死得其所的必要犧牲。這種自我選擇，這種自我犧牲，集中地體現(xiàn)了中華民族在幾千年里所逐漸養(yǎng)成而可與天地同久的‘浩然之氣’！”⑤
可殺不可辱。《禮記•儒行》指出：“儒有可親而不可劫也，可近而不可迫也，可殺而不可辱也。……其剛毅有如此者。”
匹夫不可奪志?？鬃诱f：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”(《論語•子罕》)。《禮記•儒行》指出：“身可危也，而志不可奪也；雖危，起居竟信其志，猶將不忘百姓之病也，其憂思有如此者。”
養(yǎng)浩然之氣。孟子說：“居天下之廣位，立天下之正位，行天下之大道。得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫。”(《孟子•滕文公下》)《孟子•公孫丑上》記載：“‘敢問夫子惡乎長？’(孟子)曰：‘我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣。’‘敢問何謂浩然之氣？’(孟子)曰：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。’”朱熹《四書集注》曰：“集義，猶言積善，蓋欲事事皆合于義也。”從朱子的解讀我們可以明白，“浩然之氣”是“集義所生”，也就是由日積月累的善義之舉所培養(yǎng)出來的。
不事無道權(quán)貴?？鬃淤潛P伯夷、叔齊“不降其志，不辱其身”(《論語•微子》)。孟子說：“古之賢王好善而忘勢。古之賢士何獨不然？樂其道而忘人之勢。故王者不致敬盡禮，則不得亟見之。見且猶不得亟，而況得而臣之乎？”(《孟子•盡心上》)《禮記•儒行》指出：“儒有上不臣天子，下不事諸侯；……雖分國如錙銖，不臣不仕，其規(guī)為有如此者。”唐代經(jīng)學家孔穎達在《禮記注疏》中對這段話的解釋是：“不臣不仕者，謂不與人為臣，不求仕官，但自規(guī)度所為之事而行，故云其規(guī)為有如此者也。”《后漢書•方術列傳》記載：漢順帝“謂(樊)英曰：‘朕能生君，能殺君；能貴君，能賤君；能富君，能貧君。君何以慢朕命。’英曰：‘臣受命于天。生盡其命，天也；死不得其命，亦天也。陛下焉能生臣，焉能殺臣！臣見暴君如見仇讎，立其朝尤不肯，可得而貴乎？雖在布衣之列，環(huán)堵之中，晏然自得，不易萬乘之尊，又可得而賤乎？陛下焉能貴臣，焉能賤臣！臣非禮之祿，雖萬鐘不受；若申其志，雖簞食不厭也。陛下焉能富臣，焉能貧臣！”這段話反映了樊英隱逸而不事權(quán)貴的精神。李白的“安能摧眉折腰事權(quán)貴，使我不得笑開顏”的詩句表現(xiàn)的也是這種精神。
不受嗟來之食。孟子說：“一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死。呼爾而與之，得道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也。”(《孟子•告子上》)以有辱尊嚴的方式給人食物，乞丐也不屑一顧?！抖Y記•檀弓下》記載：“齊大饑，黔敖為食于路，以待餓者而食之。有餓者蒙袂輯屨，貿(mào)貿(mào)然來。黔敖左奉食，右執(zhí)飲，曰：‘嗟！來食。’揚其目而視之，曰：‘予唯不食嗟來之食，以至于斯也。’從而謝焉；終不食而死。曾子聞之曰：‘微與？其嗟也可去，其謝也可食。’”這個饑漢寧可餓死也不受“嗟來之食”，曾子說“嗟來之食”不可食，但在黔敖道歉的情況下可以食。這個評論也是考慮了饑漢的尊嚴的。
由此可見，在中華傳統(tǒng)文化中，人格尊嚴具有崇高的價值地位。在近代，中國人民的人格尊嚴曾受到外來侵略者的侵犯。1991年《中國的人權(quán)狀況》白皮書指出：“帝國主義在中國實行殖民統(tǒng)治，使中國人民備受凌辱，毫無人格尊嚴可言。”“中華人民共和國的建立……中國人民以國家主人的姿態(tài)站立起來，第一次真正享有了應有的人格尊嚴，贏得了全世界的尊敬。”
對人格尊嚴的最重要的保護離不開一整套行之有效的制度安排。人格尊嚴具體化為人的法律權(quán)利，才能有效地維護人格尊嚴。1982年修改后的《憲法》第38條規(guī)定：“中華人民共和國公民的人格尊嚴不受侵犯。禁止用任何方法對公民進行侮辱、誹謗和誣告陷害。”2017年制定的《民法總則》第109條規(guī)定：“自然人的人身自由、人格尊嚴受法律保護。”中國憲法、法律等對人格尊嚴提供了保護。
二、人格尊嚴與源遠流長的中華禮文化
在起草《宣言》的過程中，有些國家的代表主張在第1條中寫入“上帝是人權(quán)的來源”等富有特定宗教色彩的內(nèi)容。中國代表張彭春指出，這些問題不能夠也不應該在一個將為世界普遍適用的宣言中提出來。他補充說，“當《宣言》無疑將為(聯(lián)合國)多數(shù)成員國接受時，在人權(quán)領域人口的多數(shù)性不應該被忘記。中國代表認為他的國家的人口占(世界)總?cè)丝诘暮艽蟛糠?。這部分人口有著不同于西方基督教的思想和傳統(tǒng)。那些思想中包括得體的舉止、禮貌、禮儀和為他人著想。然而，盡管中華文化作為倫理道德的一個組成部分，對于人們的行為方式有著極其重要的影響，但是，中國代表并沒有提議在《宣言》中應該提及這些。他希望他國的代表們表現(xiàn)出平等的態(tài)度，撤回在第1條修正案中提出的某些形而上學的東西。同樣，對西方文明來說，宗教不容忍時代結(jié)束了。” ⑥張彭春的意見得到多數(shù)國家代表的贊同，《宣言》的內(nèi)容沒有宣稱、暗示或否認國際人權(quán)體系是基于任何特定宗教的理念或理論。
張彭春當時舉例說明的“人們的行為方式”方面的“得體的舉止、禮貌、禮儀和為他人著想”的中華傳統(tǒng)文化，大多屬于中華傳統(tǒng)文化中的禮文化的范疇。在用語方面，“禮儀合言，皆名為禮，分言之則禮為體，儀為履”。“體者立國經(jīng)常之大法”，“履者各官治事之細目，揖讓周旋之節(jié)文”。⑦張彭春這里講到的“禮”主要是“履”的內(nèi)容。中國古代先賢建立禮儀制度的主要目的固然是國家治理和社會和諧，但也包含對人格尊嚴的考慮。如果一個人的行為方式符合“得體的舉止、禮貌、禮儀和為他人著想”的要求，不僅有尊重別人的人格尊嚴的效果，而且可以使得自己有尊嚴感。
中國素稱禮儀之邦。在中華文化的源頭，“禮”在人們心中就有重要地位?！对娊?jīng)•相鼠》的主題是詛咒無禮的人：“相鼠有皮，人而無儀。人而無儀，不死何為？相鼠有齒，人而無止(恥)。人而無止，不死何俟？相鼠有體，人而無禮。人而無禮，胡不遄死？”這里詛咒“無儀”“無恥”“無禮”的人不如相鼠，早已應當死去?！蹲髠鳌吩唬?ldquo;夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民實則之。”意思是說，禮是天經(jīng)地義的自然法則，國人必須實實在在地以禮行事。
在儒家看來，有禮還是無禮，是人與禽獸的區(qū)別所在?！抖Y記•曲禮上》指出：“道德仁義，非禮不成；教訓正俗，非禮不備；分爭辯訟，非禮不決；君臣、上下、父子、兄弟，非禮不定；宦學事師，非禮不親；班朝治軍，蒞官行法，非禮威嚴不行；禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊。是以君子恭敬、撙節(jié)、退讓以明禮。鸚鵡能言，不離飛鳥；猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？故唯禽獸無禮，故父子聚麀。是故圣人作，為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸。”《荀子•非相》認為，“人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別，故人道莫不有辨”；“辨莫大于分，分莫大于禮”。從有禮與無禮是人與禽獸的區(qū)別，可以引申出有無尊嚴是人與禽獸的區(qū)別。禮與人格尊嚴具有邏輯上的一致性。
關于“禮”的中國古代典籍主要是《周禮》、《儀禮》和《禮記》。其一，《周禮》，原名《周官》，傳為周公所作?！吨芏Y》將國家機構(gòu)設置分為六類：天官、地官、春官、夏官、秋官和冬官。各類官制不僅規(guī)定“邦國”“百官”(官府)的禮制，如祭祀、朝覲、封國、巡狩、喪葬等國家大典的禮儀制度，也規(guī)定“萬民”的生活問題。如《地官•大司徒》規(guī)定：“以保息六養(yǎng)萬民：一曰慈幼，二曰養(yǎng)老，三曰振窮，四曰恤貧，五曰寬疾，六曰安富。”如果確能這樣保養(yǎng)萬民，可以解決貧弱疾病等影響人格尊嚴的多種民生問題。其二，《儀禮》，《史記》認為出自孔子。《儀禮》是專門關于“禮儀”的經(jīng)書，記述有關冠、婚、相見、飲酒、聘、覲、喪、祭等15種禮儀制度，其中體現(xiàn)著尊重人格尊嚴的精神。例如，“士相見禮”要求主人在客人登門拜訪時要通過門人“辭”見，要表達出客人這樣屈尊來見是主人不敢當?shù)模瑧敻臑榭腿嘶丶?，由主人立刻前去拜見；如果反復推辭之后客人堅持相見，主人決定相見時要表達“固辭不得命，不敢不敬從”的意思。其三，《禮記》，是先秦儒家有關各種禮儀制度的記敘和論說選集?！抖Y記》有闡釋《周禮》的，如《禮運》《曾子問》；有專門解釋《儀禮》的，如《冠義》《昏義》；有補充前人的禮儀制度的，如《曲禮》《喪服小記》；有闡發(fā)儒家以禮治國思想的，如《王制》《文王世子》。《禮記》中有“履”的內(nèi)容，更有“體”的內(nèi)容。如有大量的有關“志不可奪”“高尚其事”的弘揚人格尊嚴及其價值的理念或事例，有關于“大同”社會和“小康”社會的政治思想，還有出于敬重他人、促進人際關系和諧而設計的禮儀規(guī)范。當然，遠不止上述三部經(jīng)典，幾乎所有儒家經(jīng)典也都有關于“禮”的內(nèi)容，都涉及人格尊嚴問題。
在中國歷史發(fā)展進程中，“禮”逐漸發(fā)展成為一個龐大的制度體系和思想體系。“從禮儀制度與風俗的悠久歷史、豐富內(nèi)涵和廣泛影響著眼，中華文化又可視為一種禮文化。”⑧從人權(quán)的視角看，這種禮文化本質(zhì)上是特別重視人格尊嚴的文化。
三、通過“禮”實現(xiàn)“仁”：維護人格尊嚴的基本途徑
在《宣言》第1條關于“人人……賦有理性和良心，并應以兄弟關系的精神相對待”的規(guī)定中，“良心”的概念是由中國代表張彭春的推動、從儒家學說的核心理念——“仁”轉(zhuǎn)換而來的。在《宣言》的起草過程中，張彭春將體現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化的“仁”“禮”“道”的理念引入?yún)f(xié)商過程，“并將體現(xiàn)‘仁’這一儒家思想的核心價值觀融入作為整個《宣言》思想基礎的第1條之中，從而使《宣言》包含了非西方傳統(tǒng)的哲學思想，使《宣言》所示的各項權(quán)利具有更為廣泛的道德基礎，從而也使《宣言》增強了其普遍性的特征。”⑨
何謂仁？“仁”的原意是兩個人在一起，互相之間難以分離?？鬃釉诨卮鸬茏觽兊膯栴}時，多次從不同的角度闡釋了“仁”的含義。樊遲問仁，孔子答曰：“愛人”(《論語•顏淵》)。如何“愛人”？子貢問仁，孔子答曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”(《論語•雍也》)這是從肯定的角度回答“仁”的內(nèi)涵。仲弓問仁，孔子答曰：“己所不欲，勿施于人”(《論語•顏淵》)。這是從否定的角度揭示“仁”的含義。張載解釋說：“以愛己之心愛人則盡仁”(《正蒙•中正》)。“己欲立而立人，己欲達而達人”和“己所不欲，勿施于人”是從愛己之心推己及人的。“這兩句話概括了孔子對理想的人格境界和社會秩序的憧憬，表明人生在世除了關注自身的存在，還要關注他人的存在，應該平等地對待他人，尊重他人，幫助他人。” ⑩
《中庸》曰：“仁者，人也，親親為大。”孟子說：“親親而仁民，仁民而愛物”(《孟子•盡心上》)。程顥說：“仁者，以天地萬物為一體”(《二程遺書卷二上•識仁》)。張載說：“民，吾同胞，物，吾與也”(《正蒙•干稱》)。王夫之以“于民必仁，于物必愛”(《張子正蒙注》)來注釋張載的“民胞物與”思想。儒家把天、地、人視為一個大家庭，認為人應該親近同類和萬物。由此，“仁”的內(nèi)涵不僅包括人與人的關系，還包括人與自然的關系。這樣的深邃見解是跨越時代的思想財富。今天，人類尊嚴和權(quán)利越來越密切地和人與自然的關系聯(lián)系在一起。
如果用當代人權(quán)話語來闡釋“仁”的內(nèi)涵，可以說它接近于“人道”或“人道主義”的含義。《禮記•喪服四制》曰：“凡禮之大體，體天地，法四時，則陰陽，順人情，故謂之禮。……喪有四制，變而從宜，取之四時。有恩，有理，有節(jié)，有權(quán)，取之人情也。恩者仁也，理者義也，節(jié)者禮也，權(quán)者知也。仁義禮智，人道具矣。”《荀子•禮論》曰：“禮者，謹于治生死者也。生、人之始也，死、人之終也，終始俱善，人道畢矣。”《白虎通•禮樂》曰：“夫禮者，陰陽之際也，百事之會也，所以尊天地，儐鬼神，序上下，正人道也。”康有為的《大同書》甲部“緒言”的標題為“人有不忍之心”。他認為，這“不忍之心”，即是愛人的“仁”，也就是人道主義精神。?譚嗣同繼承了中華文化關于“仁”的思想傳統(tǒng)，并根據(jù)“戊戌變法的理論需要，為其注入自由、平等、博愛的新血液，把‘仁’改造為他的新思想體系的核心范疇”?。
“仁”是儒家個人道德修養(yǎng)的基本準則，也是儒家政治理想的基本組成部分。禮是仁的形式，是符合“仁”的行為規(guī)范，仁是禮的實質(zhì)內(nèi)容。通過“禮”實現(xiàn)“仁”是儒家實現(xiàn)其政治理想的基本方略?！抖Y記•儒行》說：“禮節(jié)者，仁之貌也。”孔子以仁為核心闡發(fā)禮的思想?？鬃诱f：“人而不仁，如禮何？”(《論語•八佾》)孔子認為：“‘克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？’”(《論語•顏淵》)“克己復禮為仁。……孔子教導我們只有通過禮才能培養(yǎng)出善(仁)，只有當我們擁有了善(仁)，我們才能懂得何時施行禮儀以及如何改變它們。這種循環(huán)性恰恰是孔子思想深刻性的組成部分。”?
為什么說通過“禮”可以實現(xiàn)“仁”呢？因為“禮”具有“和”的功用。由“禮”而“和”是實現(xiàn)“仁”和實現(xiàn)人格尊嚴的途徑?！抖Y記•禮運》說：“故圣人耐(能)以天下為一家，以中國為一人者，非意之也，必知其情，辟于其義，明于其利，達于其患。然后能為之。何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學而能。何謂人義？父慈、子孝、兄良、弟弟(悌)、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠，十者謂之人義。講信修睦，謂之人利。爭奪相殺，謂之人患。故圣人之所以治人七情，修十義，講信修睦，尚辭讓，去爭奪，舍禮何以治之？”作為全體社會成員的行為規(guī)范的“禮”，是從“人情”“人義”出發(fā)制定出來的。“爭奪”是有損人格尊嚴的?！栋谆⑼?bull;禮樂》曰：“禮所揖讓何？所以尊人自損(謙)也。揖讓則不爭。”“不爭”是有利于維護人格尊嚴的。最有損人格尊嚴的爭奪是侵略戰(zhàn)爭。所以，“說人是尊嚴的，這只限于沒有私心的、利他的、富于憐憫的、有感情的，肯為其他生物和宇宙獻身的這種情況。只要為貪欲而進行侵略，人就不會有尊嚴。為貪欲而進行侵略是人間的常事，但這是可恥的。”? “禮之用，和為貴。先王之道，斯為美。”(《論語•學而》)“禮”合于不偏不倚、順乎常理的中庸之道，可以達到“講信修睦、尚辭讓、去爭奪”的目的。“禮”講究有區(qū)別、有差異，但又使人們和諧起來，使人們在和諧中獲得尊嚴。
四、“禮”的“尊敬”或“尊重”的要素與人格尊嚴
《宣言》第1條關于“人人生而自由，在尊嚴及權(quán)利上一律平等”的規(guī)定，強調(diào)了人格尊嚴的平等要求。然而，在古代，不平等的社會現(xiàn)象是普遍存在的，差等之禮是有歷史局限性的。問題是，在不平等的情況下，能不能在一定程度上維護人格尊嚴。
在中國古代，禮的直接功用是“別異”，即區(qū)分人在不同社會關系中的角色、身份或地位，以便形成人人各歸其位、各安其分的社會秩序。上自“君臣朝廷尊卑貴賤之序，下及黎庶車輿衣服宮室飲食嫁娶喪祭之分”(《史記•禮書》)，都以“禮”來規(guī)范。關于“禮”的這種作用，孔子在回答魯哀公問禮時指出：“非禮，無以事天地之神也；非禮，無以辨君臣上下長幼之位也；非禮，無以別男女父子兄弟之親、昏姻疏數(shù)之交也。”(《禮記•哀公問》)荀子說：“曷謂別？曰：貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”(《荀子•禮論》)《禮記•曲禮》曰：“夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也。”
區(qū)別尊卑貴賤的“禮”或有差等的“禮”與人格尊嚴是否相容？由于有差等的禮儀規(guī)范存在著“尊敬”或“尊重”的共性，因而與人格尊嚴是相容的?！抖Y記》第1篇《曲禮》第1句是“毋不敬，儼若思，安定辭，安民哉。”“毋不敬”是禮的重要特質(zhì)。無論何種禮儀規(guī)范，一言以蔽之，毋不敬。《禮記•曲禮上》說：“禮，不妄說人，不辭費。禮，不逾節(jié)，不侵侮，不好狎。修身，踐言，謂之善行。行修，言道，禮之質(zhì)也。”《孝經(jīng)》記載，孔子說：“安上治民，莫善于禮。禮者，敬而已矣。故敬其父，則子悅；敬其兄，則弟悅；敬其君，則臣悅；敬一人，而千萬人悅。所敬者寡，而悅者眾，此之謂要道也。”孟子指出：“君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之。”(《孟子•離婁下》)他還指出：“恭敬之心，禮也”(《孟子•告子上》)；“辭讓之心，禮之端也”(《孟子•公孫丑上》)。《禮記•經(jīng)解》曰：“恭儉莊敬，《禮》教也。”《白虎通•禮樂》曰：“‘謙謙君子，利涉大川。’以貴下賤，大得民也。屈己敬人，君子之心。故孔子曰：‘為禮不敬，吾何以觀之哉！’”在以禮所規(guī)范的社會關系中，人們在相互交往中尊重他人的尊嚴，也表現(xiàn)出自己的尊嚴。
即使是最不平等的君臣之禮，也是不否定臣下的一定程度的尊嚴的。在古代，君主顯得特別有尊嚴。漢代董仲舒說：“賢者備股肱，則君尊嚴而國安”(《春秋繁露•立元神》)。盡管古代君臣之禮過分片面地強調(diào)君主的尊嚴，有不平等的特征，但在正常情況下，君主在一定程度上承認臣下的尊嚴是不可否認的。在孔子看來，君臣關系是對等的和相互的。他說：“君使臣以禮，臣事君以忠”(《論語•八佾》)?！抖Y記•哀公問》記載：“孔子侍坐于哀公。哀公曰：‘敢問人道誰為大？’孔子愀然作色而對曰：‘君之及此言也，百姓之德也！固臣敢無辭而對？人道，政為大。’公曰：‘敢問何謂為政？’……孔子對曰：‘古之為政，愛人為大；所以治愛人，禮為大；所以治禮，敬為大。……愛與敬，其政之本與！’”這說明，在孔子看來，由“禮”而規(guī)范的君與臣、君與民的關系應當是互敬互愛的。孟子認為：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心”；“君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之事臣如草芥，則臣視君如寇仇”(《孟子•離婁下》)。這說明，君雖然處在主導地位，但臣是根據(jù)君的態(tài)度決定自己的態(tài)度的。古代的“君為臣綱”政治信條是說臣應服從君，絕不是說只有君主才有尊嚴。明末清初思想家唐甄指出：“圣人定尊卑之分，將使順而率之，非使亢而遠之。為上易驕，為下易諛；君日益尊，臣日益卑。是以人君之賤視其臣民，如犬馬蟲蟻之不類于我；賢人退，治道遠矣。……于斯之時，雖有善鳴者，不得聞于九天；雖有善燭者，不得照于九淵。臣日益疏，智日益蔽……而國亡矣。”(《潛書•抑尊》)“定尊卑”關系的君臣之禮絕不意味著君主享有對臣為所欲為的特權(quán)，而恰恰在于使其行為受到“禮”的約束。所謂“上好禮，則民莫敢不敬”(《論語•子路》)，正是說，君主“好禮”是獲得人民敬仰的必要條件。如果君主不遵守“禮”的規(guī)范，暴虐無道，則臣是有選擇余地的：“邦有道，則仕”(《論語•衛(wèi)靈公》)，“無道則隱”(《論語•泰伯》)。在君主不“使臣以禮”的情況下，臣下隱去正是為了維護其尊嚴。
以禮相待，四海之內(nèi)皆兄弟?！墩撜Z•顏淵》曰：“君子敬而無失，與人恭而有禮。四海之內(nèi)，皆兄弟也。”如果“敬而無失”“恭而有禮”，便可以“四海之內(nèi)皆兄弟”。這說明有差等的禮在一定意義上并不影響人格的平等?！抖Y記•曲禮上》曰：“夫禮者，自卑而尊人。雖負販者，必有尊也，而況富貴乎？”對挑擔小販也有人以禮相待，也“必有尊”，誰還會無“尊”呢？這說明在古代禮治之下，人人都有可能受到一定程度的尊重。
儒家的仁愛學說是“差等之愛”和“一體之仁”的統(tǒng)一；在禮與人格尊嚴的關系問題上，也可以說是“差等之禮”與“一體尊嚴”的統(tǒng)一。因此，可以說“以社會整體利益的名義頒布的‘禮’”，是“一種普遍性的、具有悠久歷史帶來的尊嚴的社會規(guī)范”?。“中華文化傳統(tǒng)，主要是儒家的傳統(tǒng)包含潛在的人權(quán)觀念，并可以在此基礎上進行重建。儒家倫理設定了人的概念或‘本質(zhì)’，并把人視作互惠關系中的存在，具備一個重視差別、調(diào)和平等與不平等的雙重結(jié)構(gòu)，以保證社會秩序和人的生存；同時，儒家傳統(tǒng)尤其是孟子的理論認為人具備天然內(nèi)在的‘尊嚴’先于任何后天的外在的尊嚴，強調(diào)人自主判斷和行動的能力，將個人尊嚴、道德與社會規(guī)則相結(jié)合，故而個人權(quán)利與公共利益也相應地結(jié)合。”? “禮儀有力地顯發(fā)出來的東西，不僅僅是社會形式的和諧與完美、人際交往的內(nèi)在的與終極的尊嚴；它所顯發(fā)出來的還有道德的完善，那種道德的完善蘊涵在自我目標的獲得之中，而自我目標的獲得，則是通過將他人視為具有同樣尊嚴的存在和禮儀活動中自由的合作參與者來實現(xiàn)的。”?
通過“禮”的方式或方法實現(xiàn)和諧人際關系、促進尊重人格尊嚴，仍然具有現(xiàn)代意義。1994年聯(lián)合國大會通過題為《聯(lián)合國人權(quán)教育十年》的第49/184號決議。該決議序言指出：“人權(quán)教育應不止于提供信息，而應構(gòu)成一個全面性的終身的過程，所有發(fā)展階段所有階層的人借此學習尊重他人的尊嚴，并且學習在所有社會內(nèi)確保此種尊重的方式和方法”；“人權(quán)教育有助于建立一個符合各種年齡男女的尊嚴的發(fā)展概念(a concept of development consistent with the dignity of women and men of all ages)，其中必須顧及諸如兒童、土著人民、少數(shù)族群和殘疾人等各種社會群體。”從人權(quán)意義上講，中國古代的“禮”是“符合各種年齡男女的尊嚴”的行為規(guī)范。
五、民生保障與人格尊嚴的實現(xiàn)
從《宣言》第22條關于“每個人，作為社會的一員，有權(quán)享受社會保障，并有權(quán)享受他的個人尊嚴和人格的自由發(fā)展所必需的經(jīng)濟、社會和文化方面各種權(quán)利的實現(xiàn)”的規(guī)定和第23條關于“每一個工作的人，有權(quán)享受公正和合適的報酬，保證使他本人和家屬有一個符合人的尊嚴的生活條件，必要時并輔以其他方式的社會保障”的規(guī)定來看，人格尊嚴的實現(xiàn)與人的基本生活需要的滿足有不可分割的聯(lián)系。《宣言》的這些規(guī)定所蘊含的道理在中國傳統(tǒng)文化中是有明確的認知的。
在中國古代，儒家已經(jīng)認識到“禮”的實行、禮治的實現(xiàn)需要一定的物質(zhì)條件，也就是需要滿足人們的基本生活需要。子貢曾向孔子請教一個人能夠做到“貧而無諂，富而無驕”怎么樣，孔子的回答是還可以，但不如“貧而樂，富而好禮”(《論語•學而》)。管子說得更清楚：“倉廩實則知禮節(jié)，衣食足則知榮辱”(《管子•牧民》)?！抖Y記•曲禮上》曰：“富貴而知好禮，則不驕不淫；貧賤而知好禮，則志不懾。”《史記•貨殖列傳序》曰：“‘倉廩實而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱。’禮生于有而廢于無。故君子富，好行其德；小人富，以適其力。”司馬遷在引用管子的話時將“則知”改為“而知”，更準確地說明經(jīng)濟基礎、民生保障只是實現(xiàn)道德文明、人格尊嚴的必要條件，不是充分條件，也不是充分必要條件。
六、從“小康”到“大同”，不斷改善實現(xiàn)人格尊嚴和權(quán)利平等的社會條件
“《禮記•禮運》具體而生動地描繪了‘小康’社會和‘大同’社會的狀態(tài)。”?從孔子關于“大同”社會和“小康”社會的描述來看，在這兩種社會發(fā)展階段，人類尊嚴和權(quán)利的實現(xiàn)條件和實現(xiàn)程度是大不相同的。
孔子關于“小康”社會的描述是：“今大道既隱，天下為家。各親其親，各子其子。貨力為己。大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田里，以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公由此其選也。此六君子者，未有不謹于禮者也，以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在執(zhí)者去，眾以為殃。是謂小康。”在孔子所描述的“小康”社會中，沒有條件實行儒家理想中的“大道”，天下不是為公而是“為家”或“為私”，也就是天子之位是傳給自己的子孫的，諸侯世襲相承也成為禮制；財物和人力都是私有的，侵犯人權(quán)的謀亂和戰(zhàn)爭都難以避免。面對這樣社會現(xiàn)實，明君圣賢“未有不謹于禮者”，他們將合于“仁”的行為規(guī)范定為禮制，全社會需要“禮義以為紀”，“示民有常”。這正如荀子所說：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也。”(《荀子•禮論》)在“小康”社會，禮的功能是既“養(yǎng)人之欲，給人之求”，又“使欲必不窮于物，物必不屈于欲”，也就是在順應和節(jié)制人們的欲望方面實現(xiàn)平衡。這既與維護社會秩序有關，也與維護人類尊嚴有關。
孔子關于“大同”社會的描述是：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長。矜寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉。是謂大同。”孔子所描述的“大同”社會是其認為的夏禹之前的堯舜時代的情況，并且寄托了他關于社會發(fā)展的政治理想。由于“大道之行”“天下為公”，能把天子之位傳給賢能者，人們講信修睦，物盡其用，人盡其力，財產(chǎn)和人力都不必私有，侵犯他人利益的盜賊“不作”，人們外出無須“閉”門防盜。即使是作為弱勢群體的“矜寡孤獨廢疾者”也能皆有所養(yǎng)。這很像是《宣言》第1條所宣布的人權(quán)標準：人人生而自由，在尊嚴及權(quán)利上一律平等；他們賦有理性和良心，能夠以兄弟關系的精神相對待。
憑借孔子關于“大同”社會的簡要描述，康有為在《大同書》中勾畫了“大同”社會的理想藍圖并指出了實現(xiàn)途徑。例如，他說：“欲行農(nóng)工商之大同則在明男女人權(quán)始”；若將違背“男女人權(quán)”的現(xiàn)象“視為義理，遂大背天予人權(quán)之義而永為小康憂苦之世”；“全世界人欲致大同之世、太平之境乎，在明男女平等各自獨立始矣，此天予人之權(quán)也”。?簡而言之，在康有為看來，實現(xiàn)“大同”社會應從“明”人權(quán)開始，“只有真正實現(xiàn)了‘人權(quán)、平等、獨立’，才可以達到‘大同’境界”。?
孫中山在講解三民主義時指出：“孔子說，‘大道之行也，天下為公’，便是主張民權(quán)的大同世界。……中國人對于民權(quán)的理解，二千多年前就已經(jīng)早想到了。不過那個時候還以為不能做到，好像外國人說‘烏托邦’是理想上的事，不是即時可以做得到的。”[21]
當前，中國正處在全面建成小康社會的發(fā)展進程中。“發(fā)展事關人民生活和尊嚴”[22]。改革開放“使中國經(jīng)濟總量躍居世界第二，13億多人擺脫了物質(zhì)短缺，總體達到小康水平，享有前所未有的尊嚴和權(quán)利”[23]。“中華民族歷來講求‘天下一家’，主張民胞物與、協(xié)和萬邦、天下大同，憧憬‘大道之行，天下為公’的美好世界。”[24]一個和平、安全、繁榮、開放、美麗的世界，一定是一個“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”的世界，一個不斷接近所有國家所有人民“在尊嚴和權(quán)利上”一律平等的世界。
?。ㄚw建文，中國社會科學院國際法研究所研究員，博士生導師。）
注釋：
①2012年9月27日，聯(lián)合國人權(quán)理事會通過決議(A/HRC/RES/21/3)，呼吁國際社會更好地認識和領會傳統(tǒng)價值觀對增進和保護人權(quán)的積極意義。該決議明確指出的人類傳統(tǒng)價值觀是尊嚴、自由和責任。
?、诹_豪才：《不一樣的文化可一樣尊重人的尊嚴——在第四屆“北京人權(quán)論壇”開幕式上的致辭》，載《光明日報》，2012年9月22日。
?、郏鄣拢軰ant，Groundwork for the Metaphysics of Morals，Allen W.Wood(ed.and trans.)，New Haven and London：Yale University Press，2002，p.52.
④張岱年：《中國古代關于人格尊嚴的思想》，載《國際儒學研究》1996年第2期，第61頁。
?、葜芸烧妫骸吨袊幕淖杂?、民主、人權(quán)概念——兼論勞動權(quán)利作為現(xiàn)實的人權(quán)賴以充分實現(xiàn)的歷史前提》，載常健、湯姆•茨瓦特(Tom Zwart)主編：《傳統(tǒng)精神與文化價值觀念——第五屆跨文化人權(quán)國際研討會論文集》，五洲傳播出版社2018年版，第85頁。
?、蓿廴鸬洌莞竦麻T德爾•阿爾弗雷德松、［挪威］阿斯布佐恩•艾德編：《世界人權(quán)宣言：努力實現(xiàn)的共同保準》，中國人權(quán)研究會組織翻譯，四川人民出版社1999年版，第58-59頁。
?、邊⒁姺段臑懀骸度航?jīng)概論》，北京樸社1933年版，第247-248頁。
?、囫T天瑜、何曉明、周積明：《中華文化史》，上海人民出版社2015年版，第305頁。
?、釋O平華：《張彭春：世界人權(quán)體系的重要設計師》，社會科學文獻出版社2017年版，第396頁。
?、庀暮＃骸秶鴮W要義》，中華書局2018年版，第169頁。
?參見康有為：《大同書》，鄺柏林選注，遼寧人民出版社1994年版，“編序”第5頁。
?《仁學——譚嗣同集》，加潤國選注，遼寧人民出版社1994年版，“編序”第6頁。
?［美］邁克爾•普鳴、克里斯蒂娜•格羅斯洛：《哈佛中國哲學課》，胡洋譯，中信出版集團2017年版，第52頁。
?《展望二十一世紀——湯因比與池田大作對話錄》，茍春生、朱繼征、陳國棟譯，國際文化出版公司1985年版，第411頁。
?李云龍：《傳統(tǒng)文化與當代中國人權(quán)觀念》，載常健、湯姆•茨瓦特(Tom Zwart)主編：《傳統(tǒng)精神與文化價值觀念——第五屆跨文化人權(quán)國際研討會論文集》，五洲傳播出版社2018年版，第46頁。
?羅哲海、李陽、梁濤：《內(nèi)在的尊嚴——中國傳統(tǒng)與人權(quán)》，載《國學學刊》2013年第1期，第82頁。
?［美］赫伯特•芬格萊特：《孔子：即凡而圣》，彭國翔、張華譯，江蘇人民出版社2002年版，第12頁。
?《習近平在省部級主要領導干部學習貫徹黨的十八屆五中全會精神專題研討班上的講話》(2016年1月18日)，載《人民日報》，2016年5月10日。
?康有為：《大同書》，鄺柏林選注，遼寧人民出版社1994年版，第293-295頁。
?同上注，第11頁。
[21]孫中山研究會/孟慶鵬編：《孫中山文集》(上)，團結(jié)出版社1997年版，第138頁。
[22]習近平：《共同開創(chuàng)中阿關系的美好未來——在阿拉伯國家聯(lián)盟總部的演講》，載《人民日報》，2016年1月22日。
[23]習近平：《在華盛頓州當?shù)卣兔绹押脠F體聯(lián)合歡迎宴會上的演講》，載《人民日報》，2015年9月24日。
[24]習近平：《攜手建設更加美好的世界——在中國共產(chǎn)黨與世界政黨高層對話會上的主旨講話》，載《人民日報》，2017年12月2日。
Abstract: Dignity is the fundamental concept of the Universal Declaration of Human Rights and serves as a theoretical backbone in the international human rights system.Chinese culture has an excellent tradition of treasuring the dignity and value of people.The provisions on dignity in the Declaration can find its historical origin in the traditional Chinese culture.The dignity of people has a supreme status and value in traditional Chinese culture.The Chinese“etiquette”culture with a long history has an important connotation of respecting the dignity of people.Achieving“benevolence”through“etiquette”is the basic way to protect human dignity.“etiquette”in ancient China had the characteristics of inequality and historical limitation，but it also had the elements of“respecting”or“honoring”others，and had the practical function of respecting，maintaining and achieving human dignity.The effective implementation of“etiquette”requiresthe fulfillment ofpeople's basic needs.Progressing from“well-off”to “Datong” is the process of approaching the human rights standards of human dignity and equal rights that all nations and all peoples should strive to achieve.
(責任編輯葉傳星)
京公網(wǎng)安備 11010102003980號