內(nèi)容提要：國際人權(quán)法關(guān)于少數(shù)群體的定義和性質(zhì)存在爭議，這一爭議體現(xiàn)了抽象理性主義和多元文化主義這兩種看法之間的張力。前者可能將少數(shù)群體人權(quán)問題帶向抽象人權(quán)的神話，后者則容易導(dǎo)向更加隱蔽的極端強調(diào)差異文化的集體權(quán)利新神話。一些西方國家則常常隱蔽地交替運用這兩種邏輯來制造話題，炮制我國的少數(shù)民族人權(quán)問題爭議。在任何一個國家，一個人盡管有其特殊的民族文化背景和身份，但作為國家的公民，在其享有公民權(quán)利以及享有帶有群體性特點的特殊幫扶政策所給予的利益時，都不能背離國家所倡導(dǎo)的基本價值。
關(guān)鍵詞：國際人權(quán)法 理性主義 多元文化主義 少數(shù)群體權(quán)利 中國邊疆少數(shù)民族
習(xí)近平總書記在第七十屆聯(lián)合國大會一般性辯論時發(fā)表重要演講指出：“當今世界，各國相互依存、休戚與共。我們要繼承和弘揚聯(lián)合國憲章的宗旨和原則，構(gòu)建以合作共贏為核心的新型國際關(guān)系，打造人類命運共同體。”①這是對西方世界習(xí)慣利用國際憲章在國際上制造矛盾和對立行為的有力警醒。長期以來，在缺乏了解和有效國際對話的情況下，西方國家經(jīng)常以國際人權(quán)法為借口，對我國少數(shù)民族和宗教問題進行干涉。②對西方國家的這種干涉，我們?nèi)绻荒苡枰杂辛Φ膽?yīng)對，不僅會影響我國國家安全和社會穩(wěn)定，而且不利于在國際上提升我國的國家形象。批判性地思考和評價西方世界也認可的國際人權(quán)法的相關(guān)規(guī)定，不僅有助于我國有效地處置國際人權(quán)爭議、有力反擊西方在人權(quán)問題上的挑釁，也對我們更好地處理國家和族群的關(guān)系有重要價值。那么，當前國際人權(quán)法中對少數(shù)群體權(quán)利③有哪些規(guī)定？這些規(guī)定是否存在爭議？對這些爭議的分析可否形成一個有關(guān)少數(shù)群體權(quán)利的邏輯自洽的結(jié)論，超越理性主義神話以及流行的多元文化主義的神話？這些問題不僅是國際人權(quán)法學(xué)界爭議的焦點，而且關(guān)涉中國邊疆少數(shù)民族的人權(quán)爭論。本文將集中通過對國際人權(quán)法關(guān)于“少數(shù)群體權(quán)利”的相關(guān)規(guī)定之分析，以回應(yīng)這些關(guān)切。
一、國際人權(quán)法中關(guān)于少數(shù)群體權(quán)利的規(guī)定及其爭議
在國際上，少數(shù)群體保護最早與宗教問題有關(guān)，它的原初宗旨在以國與國之間協(xié)議的方式來保護少數(shù)群體的宗教自由。④20世紀兩次世界大戰(zhàn)對人權(quán)的嚴重侵害，引發(fā)了人們對人權(quán)問題的反思，“個人”逐漸成為國際法關(guān)注的主體，但有關(guān)少數(shù)群體的保護還未立即引起國際社會的重視。⑤對于是否要在國際法上提及少數(shù)群體權(quán)利問題，各國在《世界人權(quán)宣言》起草過程中就存在爭議。在聯(lián)合國大會第三委員會有關(guān)少數(shù)群體問題的公開討論上，蘇聯(lián)、東歐國家支持少數(shù)群體保護的提案，但美國等西方國家認為沒必要對少數(shù)群體提出專門的保護規(guī)定。⑥冷戰(zhàn)后，由于現(xiàn)代民族—國家大部分是多民族國家，一國之內(nèi)的少數(shù)民族問題逐漸成為國際和區(qū)域性人權(quán)保護關(guān)注的焦點。20世紀90年代，隨著蘇聯(lián)東歐國家的解體，中東歐地區(qū)的少數(shù)民族沖突問題再次引發(fā)了歐洲對少數(shù)群體權(quán)利保護爭論的熱潮。⑦從國際公約看，國際人權(quán)法⑧中涉及少數(shù)群體權(quán)利保護的部分，主要體現(xiàn)在聯(lián)合國1966年《公民權(quán)利和政治權(quán)利國際公約》第27條(以下簡稱第27條)中。第27條規(guī)定：“在那些存在著人種的、宗教的或語言的少數(shù)人的國家中，不得否認這種屬于其少數(shù)群體的個人同他們的集團中的其他成員共享自己的文化、信奉和實行自己的宗教或使用自己語言的權(quán)利。”然而，究竟該如何定義少數(shù)群體本身就存在分歧。少數(shù)群體概念很難定義，一是由于它本身關(guān)乎個人和人群的關(guān)系，對于這樣一個涉及社會和習(xí)俗的復(fù)雜概念，很難用一種精確的方法去描述，特別是在需要特別的語言精確性的法律條文上做定義，即便再小心翼翼，試圖賦予其更具描述性的特征，恐怕仍然是片面的，無法周全。二是由于少數(shù)群體概念具有較強的政治性。在現(xiàn)代國家，少數(shù)群體客觀存在，但是各個國家對少數(shù)群體采取的政治理解是不同的，有一些國家在法律上承認少數(shù)群體，但也有一些在世界上有影響的大國在法律上甚至都不承認存在少數(shù)群體問題。⑨這樣的分歧造成了在國際法上對少數(shù)群體概念予以精確界定的困難。事實上，既有的國際條約并沒能給出一個被普遍接受的少數(shù)群體的定義。⑩此外，關(guān)于少數(shù)群體權(quán)利是個人權(quán)利還是集體權(quán)利，也是國際人權(quán)法學(xué)界爭議的焦點。從第27條的表述上看，少數(shù)群體概念的提法存在相當?shù)哪：?，少?shù)群體并沒有以規(guī)定集體權(quán)利的形式出現(xiàn)，而是使用了“屬于少數(shù)群體的個人”的措辭，也就是說該規(guī)定仍然是謹慎地把對少數(shù)群體的保護落腳于個人權(quán)利的層面。1992年，聯(lián)合國的《在民族或族裔、宗教和語言上屬于少數(shù)群體的人的權(quán)利宣言》又重申了“屬于少數(shù)群體的人”的提法，不過，相比于第27條，它更積極和具體地提出，國家有義務(wù)保護屬于少數(shù)群體的人以及發(fā)展少數(shù)族群文化。?
和聯(lián)合國人權(quán)條約相較，在國際的區(qū)域性人權(quán)條約中，則有把少數(shù)群體權(quán)利作為人權(quán)的一部分予以保護的傾向。這主要體現(xiàn)在歐洲1992年《歐洲區(qū)域性或少數(shù)群體語言憲章》和1994年《歐洲保護少數(shù)民族框架公約》，以及針對某一特定民族，如羅姆人的專門政策問題?！稓W洲保護少數(shù)民族框架公約》是世界上第一個具有法律約束力，對少數(shù)民族進行保護的區(qū)域性多邊條約，它明確承認了“屬于少數(shù)民族的人”應(yīng)享有的廣泛權(quán)利，但值得注意的是，它依舊沒有對少數(shù)民族概念給出一個普遍性的定義。?至此，我們可以確定的是，隨著第二次世界大戰(zhàn)后把“個人”納入國際法權(quán)利的主體，個人權(quán)利便不僅是各國憲法的絕對主體單位，而且是為國際法所認可的。但是否存在少數(shù)群體的權(quán)利，國際人權(quán)法的相關(guān)規(guī)定顯然依舊相當模糊且爭議不斷。當前，一方面，批判抽象人權(quán)、主張文明多樣性已是國際社會和學(xué)界的共識?；但另一方面，因民族和宗教等特定身份引發(fā)的認同問題，乃至涉及族群暴力和恐怖主義等問題，卻成為新的全球性課題。?面對新時期的這種復(fù)雜局面和挑戰(zhàn)，我們有必要對國際人權(quán)法相關(guān)規(guī)定的爭議進行進一步的深入分析，以便形成一個對少數(shù)群體權(quán)利全面且邏輯自洽的思考。
二、理性主義人權(quán)觀的神話及其限度
以西方國家為代表的主導(dǎo)性人權(quán)觀是抽象理性意義上、非歷史的人權(quán)觀，其有意無意地排除了少數(shù)群體的主體性問題，但聯(lián)合國的第27條則強調(diào)了人權(quán)不是抽象的，而是歷史的產(chǎn)物。?第27條的合理性在于，事實上，“被認為是當今具有代表性之普遍價值的人權(quán)理念，乃是近代歐洲的產(chǎn)物”在16世紀歐洲傳統(tǒng)秩序中，“群體而非個人是社會的核心單元”，而經(jīng)濟變化逐漸改變了傳統(tǒng)的社會體制，個人價值是近代產(chǎn)物。?。西方國家為何放棄人權(quán)的歷史屬性轉(zhuǎn)而推崇抽象的人權(quán)觀，這本身是一個引人深思的問題。
從事現(xiàn)代化問題研究的學(xué)者們基本上有一個共識，現(xiàn)代化的過程是一個由農(nóng)業(yè)社會過渡到工業(yè)社會的過程，簡單地說，它是由西方發(fā)起并主導(dǎo)的一個工業(yè)化的過程。工業(yè)化的中心課題是圍繞著勞動、企業(yè)和利潤來做經(jīng)濟分析，因此，對物質(zhì)利益的執(zhí)著是這個過程最顯眼的特征。在17世紀以后，“事實上，不到一個世紀，攫取欲和與之相關(guān)的活動，例如，商業(yè)、銀行業(yè)，最后是工業(yè)，由于種種原因得到了普遍的認可”?。這種趨勢最終導(dǎo)致了西方社會文化的變遷，人們重新認識自我，而思想家們?yōu)檫@一趨勢構(gòu)建出作為社會構(gòu)成之基礎(chǔ)的“真實的自我”的理性個體。這一主題的深度內(nèi)涵是，個體是獨立而理性的，因而也是平等、自由的。個體從此成為政治權(quán)利論說的主體，現(xiàn)代法律體系也給予了確認。在當今，西方研究民族問題的主流意見賦予了經(jīng)濟發(fā)展以決定性的作用，認為經(jīng)濟發(fā)展可以消滅民族主義的負面影響。這是因為他們往往認為民族問題主要屬于可變遷的文化問題，而后者將隨著經(jīng)濟全球化的發(fā)展趨于統(tǒng)一，都變成普遍技術(shù)問題。該信念強調(diào)隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，人的理性不斷發(fā)展，人類足以拋棄上帝的觀念而達成人的自主和自足。正是在這種情勢下，文化的差異性將被科學(xué)技術(shù)所抹平，所謂傳統(tǒng)的文化作為民族主義的根基將被淘空，民族主義在未來將不再具有重要性，自由而平等的“主體自我”終將是政治和法律論說的支撐性概念。?西方主導(dǎo)的現(xiàn)代人權(quán)觀就主要以此為基礎(chǔ)展開。
但是，這個奠基于啟蒙理性而確立的、貌似重視所有個體平等的人權(quán)觀，雖然契合了自由主義政治哲學(xué)的普遍主義原則，但是忽視了歷史—社會實踐的復(fù)雜性，因為真實個體的天堂不是無邊的，它要以民族國家的疆域為邊界。主張多元文化主義的批評家們對這種人權(quán)觀有一個并不新穎、但很具一貫性的典型指控：“自由主義對以支配形式出現(xiàn)的不平等視而不見，特別是(不平等)以社會結(jié)構(gòu)和行動方面來體現(xiàn)之時，這比直接通過國家行為所體現(xiàn)的不平等更嚴重(按，這是指自由主義政治哲學(xué)設(shè)想的現(xiàn)代國家，是作為保護平等個體權(quán)利的中立機構(gòu)而贏得合法性的，但因為現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)從根本上是不平等的，國家的中立性很難成立。——引者注)。”?易言之，主張重視少數(shù)權(quán)利的多元文化主義者相信，貌似重視平等的現(xiàn)代自由主義的人權(quán)觀，在政治實踐方面，因為昧于對社會權(quán)力的關(guān)注，結(jié)果事實上不僅不會達成平等，反而可能會壓制多元文化發(fā)展的空間，從而無法確保少數(shù)(群體)權(quán)利的實現(xiàn)。
和這種批評相應(yīng)，隨著奠基于新自由主義哲學(xué)理念的全球化進程的深度展開，有關(guān)少數(shù)群體權(quán)利的關(guān)懷也日益引人關(guān)注。一些研討民族問題的學(xué)者甚至提出了基于族群身份的集體權(quán)利說，認為少數(shù)族群的集體性存在可以解決國家內(nèi)部日益增多的少數(shù)族群沖突。不過，這種反思顯然和既有的國際法及國內(nèi)憲法體系的權(quán)利主體觀念相沖突，且易于造就“理性Vs.歷史(多元文化)”的張力，并和當前全球化——也就是抽象個體權(quán)利意識普遍化——的趨勢相背離，因此它也值得再斟酌。
三、多元文化主義與少數(shù)群體集體權(quán)利的新神話
第27條本足以提示我們注意到少數(shù)群體問題的復(fù)雜性，它實際上揭橥了一個事實：文化問題不是單純的經(jīng)濟發(fā)展可以解決的問題，因此它應(yīng)構(gòu)成人權(quán)討論之基礎(chǔ)的一部分。事實上，忽視文化邏輯的人權(quán)觀本身也無法解釋西方發(fā)達社會的一些少數(shù)群體現(xiàn)象。例如，西班牙的加泰羅尼亞地區(qū)和加拿大的魁北克地區(qū)，都是各自國家中經(jīng)濟相當發(fā)達的區(qū)域，但是經(jīng)濟的發(fā)展并沒有導(dǎo)致族群認同的消失，反倒是顯現(xiàn)出更強的獨立意識，而這些國家都是保護多元文化的國家。這說明，文化并不是經(jīng)濟發(fā)展的附屬品。真正的問題在于，在以普遍公民權(quán)利為基礎(chǔ)的現(xiàn)代社會中，為什么仍需要爭論少數(shù)群體文化權(quán)利？
對于屬于少數(shù)民族的個人來說，文化認同與其家庭和社會環(huán)境息息相關(guān)。一方面，個人在社會中擁有不同的角色，但是習(xí)慣、語言甚至信仰對其之影響不言而喻，風(fēng)俗習(xí)慣意義上的民族文化認同與國家認同也并不必然發(fā)生沖突；但另一方面，現(xiàn)代民族國家也必然會有意識地塑造主導(dǎo)的社會文化，如果沒有在法律和政策上保護少數(shù)民族文化方面的權(quán)利，少數(shù)民族文化和少數(shù)群體的聲音容易受到忽視。此外，的確如多元文化主義批評家們的典型指控那樣，現(xiàn)代市場經(jīng)濟的社會結(jié)構(gòu)也會威脅國家社會文化，不占優(yōu)勢的少數(shù)族群文化的發(fā)展空間更容易受到擠壓。在此意義上，多元文化主義強調(diào)合理地保護少數(shù)民族文化，并試圖賦予其一定的集體權(quán)利看起來也是正當且有必要的。?不過，問題的關(guān)鍵在于，多元文化主義主張尊重差異文化和保護少數(shù)民族文化權(quán)利，如果這個邏輯進一步推繹，它是否會在現(xiàn)實中激發(fā)文化特殊性的表達特權(quán)？在現(xiàn)實中，在現(xiàn)代法治國家的框架內(nèi)，不少國際案例已然顯示，爭取少數(shù)族群文化權(quán)利很容易延伸為政治權(quán)利的訴求。因此，少數(shù)民族集體權(quán)利的訴求是否應(yīng)該存在一個限度？
尊重多元文化是當下國際社會的普遍價值，但是在具體實踐中，對差異文化的極端強調(diào)，則可能會產(chǎn)生與多元文化主義主張的原本意圖相悖的結(jié)果。在現(xiàn)實中，由于利益驅(qū)動，不僅文化本身具有相當?shù)难诱瓜胂蟮目臻g，而且過度爭取文化的權(quán)利在邏輯上會延伸至政治權(quán)利訴求，最明顯的是，它會誘使屬于自然演化的風(fēng)俗習(xí)慣認同轉(zhuǎn)化為尋求集體政治認同的族群民族主義。安東尼•史密斯認為，民族主義會隨著西方后物質(zhì)主義的到來，西方社會內(nèi)部的文化分裂——實際上就是少數(shù)民族的文化權(quán)利問題——將演變成全球性的分裂，人類將對此無能為力。目前，這個看法已是在多元文化主義盛行背景下西方學(xué)界的典型共識。不過，我們從安東尼•史密斯的闡述中可以清晰地看到，他這個態(tài)度的背后其實又是在逆向塑造一個依舊由西方世界主導(dǎo)的新意識形態(tài)神話：文化具有不可改塑性，過度強調(diào)文化權(quán)利的永恒性。[21]
這個新確立的神話比“抽象人權(quán)”觀更為隱蔽，在政治實踐層面，它可能在另一方向?qū)б鲂碌恼物L(fēng)險。從最一般的意義上來說，當人們談及文化，通常強調(diào)的是文化的差異性，在這個層面上，文化經(jīng)常和文明通用，亨廷頓的“文明沖突論”是差異性文化觀在全球化背景下的極端表達。差異性文化代表了文化最基本的一面，它奠基于人類學(xué)早期的相對主義中，它作為人類較低層次的特性與種屬的觀念相聯(lián)系。[22]安東尼•史密斯強調(diào)的正是差異性文化，他把民族身份認同問題劃分為原發(fā)型民族主義和現(xiàn)代主義型的民族主義，并著力分析了現(xiàn)代主義型在解釋當今世界民族主義復(fù)興問題方面的失敗。但這種分析的危險在于：它導(dǎo)致對民族問題的不同看法主要集中于文化方面。毫無疑問，少數(shù)民族擁有其特殊的差異文化，這的確是自然的且是歷史的事實。但是如果人們接受了差異文化的絕對性，堅持差異文化才是“真正”的文化，那就易于導(dǎo)向一種強烈的排他性，而執(zhí)著于強調(diào)自我與他者的不同，就會誘致社會—政治的風(fēng)險。
不過，多元文化主義的主張者似乎有理由拒絕對這種因堅持差異文化而產(chǎn)生的排他性后果承擔責任。這是因為，他們主張文化多元主義的本意是針對上文提到的普遍主義的政治哲學(xué)，在邏輯上，他們的主張實際上是一種價值相對主義的哲學(xué)觀。然而，正如托多羅夫指出的：“文化或歷史的價值相對主義，成了我們社會的公共領(lǐng)域；伴隨著它的通常是過于武斷的結(jié)論，或者將我們劃歸到某些陣營，甚至更細的分支，從本源上制造了文化之間彼此溝通的不可能。而當代人的仇外心理完全順應(yīng)了對所謂‘區(qū)別權(quán)利’的召喚：一個徹底的相對主義者可能會要求所有異族人都回自己的家，在他們自己的價值體系內(nèi)生活”[23]。換言之，多元文化主義者雖然在學(xué)理上不需要為執(zhí)著的差異文化主張承擔責任，但在實踐中，他們的主張和堅持差異文化絕對性的人一樣，會殊途同歸地導(dǎo)致危險的政治—社會效應(yīng)。這樣一來，如果少數(shù)群體權(quán)利被認定為集體權(quán)利，則無疑會強化這種差異文化主張的絕對性，在政治實踐中，則易于導(dǎo)引少數(shù)民族認同與現(xiàn)代民族國家的主權(quán)權(quán)威認同產(chǎn)生高風(fēng)險的張力。
上述文化多元主義的邏輯在政治實踐層面確實就是這樣被操弄的，堅執(zhí)的民族主義者往往會借用多元文化理論逐步“發(fā)明”本民族的差異文化。少數(shù)民族共同體雖然是一種歷史性的存在，其歷史形成的差異文化是其情感和命運記憶的一部分，但這個事實不必然和下面這個更基本的事實相背離：文化本質(zhì)上發(fā)源于人的個體對群體生活的需要。從這個更基本的事實出發(fā)理解文化的特性，那么在邏輯上，任何差異文化很顯然不是不可改塑的。最明顯的是，在現(xiàn)代社會中，市場經(jīng)濟所塑造的市民社會文化的全球推進，在事實上就改變了少數(shù)群體生活方式。有些少數(shù)群體雖然留戀過去的傳統(tǒng)，但是他們更愿意享受市場經(jīng)濟的魅力和好處：享受日漸富足的生活。只要不增加他們的罪惡感，就會逐漸適應(yīng)并依賴于市場經(jīng)濟，享受追求“個人成功”的福利。更何況，今天所存在的多數(shù)少數(shù)群體的差異文化，實際上多半也不是共同體本源激起的，而是少數(shù)群體精英運用宣傳灌輸而不斷制造和強化的結(jié)果，期間混雜著不少“傳統(tǒng)的發(fā)明”[24]。
由于打著多元文化主義旗號發(fā)明傳統(tǒng)相當容易，如果聽任這種操作延伸到政治實踐層面，則必然會產(chǎn)生國家和群體權(quán)利的二元對立。如果對少數(shù)民族的集體權(quán)利訴求不加限定，就會出現(xiàn)為了族群而族群的政治訴求，而不考慮國家是一個有機的整體，從而產(chǎn)生金里卡所說的“滑坡效應(yīng)”[25]，也就是會在國家內(nèi)部產(chǎn)生“法外群體”。一旦出現(xiàn)這種后果，則不僅與多元文化主義所期望的尊重少數(shù)群體文化的初衷相背離，還對社會公正和少數(shù)民族本身的良性發(fā)展構(gòu)成新的挑戰(zhàn)。比如，美國一度存在對少數(shù)族群入學(xué)和就業(yè)方面的照顧政策，但其聯(lián)邦最高法院在2014年裁定各州在不違憲的情況下，有權(quán)在高校招生上不采用專項的少數(shù)族群優(yōu)惠政策。這個判決就是考慮到了，雖然族群是文化多樣性考慮的重要方面，但是仍需對此進行限定，集體文化權(quán)利不能凌駕于公民個體在法律面前平等的法律權(quán)威之上，也不能對國家的整體利益構(gòu)成嚴重挑戰(zhàn)。另外，2017年歐洲人權(quán)法院對瑞士穆斯林移民有關(guān)比基尼著裝爭議的裁定也具有類似的意義。該判決認為，校園的游泳課對于穆斯林學(xué)生來說是一種對宗教自由的限制，但是學(xué)生們共同上課則符合社會融合的國家價值。該裁決實際上確認了政治主權(quán)權(quán)威高于宗教(文化)權(quán)利。[26]由此可見，當國內(nèi)少數(shù)族群的文化權(quán)利訴求有可能和國家的政治權(quán)威相沖突時，西方國家也會遵循國家利益優(yōu)先的原則。
四、國際人權(quán)法與中國邊疆聚居少數(shù)民族權(quán)利的相關(guān)性
聯(lián)合國1966年《公民權(quán)利和政治權(quán)利國際公約》第27條提出少數(shù)群體權(quán)利保護的進步意義在于，它不僅推動了對一國之內(nèi)屬于少數(shù)群體的個人的保護事業(yè)和相關(guān)理論研究，而且在一定程度上超越了西方固有的占支配地位的抽象人權(quán)說，使人們對國際人權(quán)體系的理解更加完善和豐富。我國已經(jīng)簽署《公民權(quán)利和政治權(quán)利國際公約》，但尚未批準此公約。我國的這種態(tài)度也從一個方面說明，我們的確有必要深入理解國際人權(quán)公約中的關(guān)于保護少數(shù)群體權(quán)利的規(guī)定和爭議。我國的少數(shù)民族多分布在邊疆，并形成了一定的聚居區(qū)，而且中國《憲法》也規(guī)定了各民族平等，并設(shè)立了民族區(qū)域自治制度。但是，如何借助國際人權(quán)法來理解并闡釋中國少數(shù)民族的人權(quán)保護，以有力回應(yīng)西方國家在相關(guān)議題上對我國的挑釁，則依然需要進行更深入的探討。
通過上文的考察，我們認為，首先，要克服對西方抽象人權(quán)觀的崇拜。我們現(xiàn)在至少可以明了研究少數(shù)民族問題不是簡單的技術(shù)問題，如果一味接受以抽象人權(quán)方式來解決中國邊疆地區(qū)的少數(shù)民族問題，在現(xiàn)階段，其風(fēng)險將是不可預(yù)測的。這是因為，這些地方還處在從傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型之中，對現(xiàn)代市場經(jīng)濟體系的運行還處在調(diào)適階段。對處于這個階段的少數(shù)民族來說，一旦存在對現(xiàn)代社會的調(diào)適不當，那其借助傳統(tǒng)文化的集體想象來對抗變遷的空間仍很強大。在現(xiàn)階段，如果按照西方主導(dǎo)的抽象人權(quán)法觀念去治理我國的民族事務(wù)，還是存在社會—政治矛盾集中爆發(fā)的風(fēng)險的。因此，在現(xiàn)階段，我國至少有必要在政策層面對我國的少數(shù)民族地區(qū)的發(fā)展予以適當?shù)膸头?，以幫助他們逐步適應(yīng)現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型。
其次，當代中國已然確立了民族國家的基本范式，和這一政治范型相適配的法律話語體系是公民個體權(quán)利主導(dǎo)的。由于國家是最高的政治權(quán)威，這就意味著，雖然我們需要警惕西方的抽象人權(quán)觀，但是更需避免將少數(shù)民族身份的人的權(quán)利認定為是集體權(quán)利。國際人權(quán)法關(guān)于少數(shù)群體權(quán)利的概念貌似模糊，但事實上還是比較清晰地表達了少數(shù)群體的權(quán)利是“屬于少數(shù)群體的人的權(quán)利”。從歷史的角度看，當代國際少數(shù)族群保護主要集中于兩個方面：其一是反對種族滅絕，特別是從國家名義上對少數(shù)族群的歧視，這是對第二次世界大戰(zhàn)時期納粹暴行進行反思后所取得的偉大成就；其二是關(guān)注少數(shù)群體的社會平等問題。國家理應(yīng)運用差別政策來幫助少數(shù)民族的人們改善其弱勢的社會地位，促進機會平等；在憲法的框架內(nèi)，國家?guī)椭褡宓貐^(qū)實現(xiàn)發(fā)展權(quán)[27]，我國的民族區(qū)域自治制度顯然應(yīng)在這個意義上來加以理解。我國應(yīng)堅持民族平等團結(jié)并著眼于邊疆民族地區(qū)的社會發(fā)展，促進少數(shù)民族的社會平等。
習(xí)近平總書記在致紀念《世界人權(quán)宣言》發(fā)表70周年座談會的賀信中強調(diào)：“時代在發(fā)展，人權(quán)在進步。中國堅持把人權(quán)的普遍性原則和當代實際相結(jié)合，走符合國情的人權(quán)發(fā)展道路。”中國始終堅持認為，人權(quán)保障是人類發(fā)展到一定階段的文明形態(tài)；而由于文化的多樣性，不同文化背景的各國亦存在人權(quán)發(fā)展和保障的不同路徑；同時，存在于一個國家之內(nèi)的不同文化都必須建立對國家共識的尊重基礎(chǔ)之上，而人權(quán)也需要在國家憲法的框架下予以保障，任何對權(quán)利的訴求都不能超越國家的憲法和法律。從現(xiàn)代民族國家建構(gòu)的理想圖景來看，“人從存在于‘個人’和‘國民國家’之間的中間團體的解放，是將人權(quán)作為其重要組成部分的近代法律、政治理論和運動的中心課題”，在這個分離過程中，個人對國家產(chǎn)生了歸屬感。從某種意義上來說，人權(quán)是個人從宗教團體及族群等中間體獨立出來成為國家成員，國家保障個人解放的結(jié)果，同時也是引導(dǎo)個人解放的武器。[28]在任何一個國家，無論是聚居的少數(shù)民族還是散居在其他民族聚居區(qū)的少數(shù)民族，盡管各有其特別的民族文化背景和身份，個人也很難完全割裂其同宗教、族群等共同體的聯(lián)系，但是作為國家的公民，無論是其在享有公民權(quán)利還是帶有群體性特點的特殊幫扶政策的利益時，都不能背離國家所倡導(dǎo)的基本價值。
（白帆，中國社會科學(xué)院中國邊疆研究所助理研究員，法學(xué)博士。）
注釋：
①中共中央宣傳部：《習(xí)近平總書記系列重要講話讀本》，學(xué)習(xí)出版社2016年版，第264頁。
?、谀壳埃陆鐣缶址€(wěn)定，經(jīng)濟發(fā)展良好，但是一些西方政界和媒體人士利用民族、宗教、人權(quán)等借口對新疆的治理現(xiàn)狀進行不公正的指責。如2018年8月和9月，聯(lián)合國消除種族歧視委員會審議中國執(zhí)行《消除一切形式種族歧視國際公約》報告時，一些反華勢力對新疆反恐和打擊犯罪措施進行攻擊指責等。聯(lián)合國人權(quán)事務(wù)專員巴切萊特認為“中國政府隨意拘押穆斯林的舉動令人擔憂，中方應(yīng)允許聯(lián)合國監(jiān)督人員進入新疆”。參見外交部網(wǎng)站，2018年9月12日訪問。2016年10月11日，日內(nèi)瓦一個人權(quán)組織給伊力哈木——其于2014年因分裂國家罪被判處無期徒刑，頒發(fā)了“馬丁•恩納爾斯人權(quán)捍衛(wèi)者獎”，聯(lián)合國人權(quán)高專出席了頒獎儀式。參見外交部網(wǎng)站，2018年9月10日訪問。此外，歐洲議會于2016年9月18日公布了所謂的歐洲人權(quán)獎“薩哈羅夫獎”的5名提名人選，包括伊力哈木。參見“Sakharov Prize 2016：MEPs present their nominations”，2018年9月10日訪問。
?、蹏H人權(quán)文書中一般使用“少數(shù)群體”，其包含范圍略大，包括一國之內(nèi)的少數(shù)族群、移民等少數(shù)群體。本文中的“少數(shù)群體”主要是指一國之內(nèi)的“少數(shù)族群”，但是需要說明的是，本文在涉及中國的部分，依然使用“少數(shù)民族”這個中國法律所認可的術(shù)語。這樣雖然導(dǎo)致全文的關(guān)鍵詞前后不統(tǒng)一，但這是出于尊重學(xué)理也尊重事實的考慮。在此，需要對民族、族群和少數(shù)民族幾個詞略加澄清。首先，嚴格來說，民族一詞政治性強，通常含有國族的意思(比如中華民族、法蘭西民族等等)，族群則更多表達文化族群的意義。在現(xiàn)代民族國家中，政治上一般有一個國族(nationality)，而文化上存在多種族群(ethnic groups)。其次，在我國，盡管習(xí)慣上多使用“民族”而非“族群”一詞，但是，在嚴肅的學(xué)術(shù)和政治對外表達上，少數(shù)民族實際為少數(shù)族群之意。最為明顯的證據(jù)是，管理我國少數(shù)族群的國家機構(gòu)“中華人民共和國國家民族事務(wù)委員會”，其英文翻譯原為State Nationalities Affairs Commission，現(xiàn)已改為State Ethnic Affairs Commission，很明顯地表達了這個意思。有關(guān)我國政治和法律層面的民族概念，參見王理萬：《少數(shù)民族人權(quán)保障的基本概念辨析》，載《人權(quán)》2017年第4期。
?、躊entassuglia G，Minorités en droit International，Conseil de l'Europe，2004.
?、莺荛L一段時間，人權(quán)問題一般而言是國家內(nèi)的問題。在國際法上，國家是國際社會中最重要的主體。由于國家的特殊價值和地位，個人很難成為國際法關(guān)注的主體，同時缺乏專門涉及一國之內(nèi)少數(shù)群體的國際保護。1945年《聯(lián)合國憲章》確立了尊重人權(quán)的目標，標志著國際法的巨大變化，個人逐漸成為國際法的一個主體，但少數(shù)群體不是國際人權(quán)法的主體。
?、薨坠鹈罚骸秶H法上的自決權(quán)與少數(shù)者權(quán)利》，載《中外法學(xué)》1997年第4期。
⑦［法］佩里•凱勒：《歐洲種族與文化權(quán)利反思(上)》，王雪梅、蔣雋譯，載《世界民族》2001年第2期。
?、唷妒澜缛藱?quán)宣言》《經(jīng)濟、社會及文化權(quán)利國際公約》《公民權(quán)利和政治權(quán)利國際公約》及其兩個《任擇議定書》構(gòu)成了“國際人權(quán)憲章”。
?、岬湫偷膰沂欠▏?，其作為《公民權(quán)利和政治權(quán)利國際公約》的締約國并批準加入該公約，但是法國對27條持保留意見。在區(qū)域性人權(quán)條約方面，法國尚未正式批準《歐洲區(qū)域性或少數(shù)群體語言憲章》，也未簽署《歐洲保護少數(shù)民族框架公約》。單一制國家法國事實上存在邊疆少數(shù)族群，由于法國憲法并不承認少數(shù)族群地位，其對一些特殊的邊疆地區(qū)，比如科西嘉等賦予特殊的地方行政地位。此外，聯(lián)邦制國家瑞士通過了《公民權(quán)利和政治權(quán)利國際公約》，其作為一個多語言、多宗教和多族群的國家，在憲法中沒有少數(shù)族群概念，但是其通過多樣性價值的建國理念和聯(lián)邦制度來平衡國家統(tǒng)一性與族群多樣性。參見［瑞士］瑪雅•赫蒂•蘭道爾：《瑞士對少數(shù)人權(quán)利的理解及其與國際法律標準的一致性》，宋夏瀛潔譯，載《少數(shù)人的權(quán)利(下)》，社會科學(xué)文獻出版社2010年版，第110-126頁。
?、釻nited Nations，Minority Rights：International Standards and Guidance for Implementation.2010，pp.2-3.
?聯(lián)合國《經(jīng)濟、社會及文化權(quán)利國際公約》《消除一切形式種族歧視國際公約》《防止及懲治滅絕種族罪公約》等也包含了對少數(shù)群體的重要規(guī)定。
?［荷］雷納•霍夫曼：《歐洲理事會語境下的“歐洲保護少數(shù)民族框架公約”》，李凌譯，載《少數(shù)人的權(quán)利(下)》，社會科學(xué)文獻出版社2010年版，第21-35頁。
?參見阿蘭•圖海納：《我們能否共同生存？——既彼此平等又互有差異》，狄玉明、李平漚譯，商務(wù)印書館2003年版；［法］克勞德•列維施特勞斯：《種族與歷史•種族與文化》，于秀英譯，中國人民大學(xué)出版社2006年版。
?［?。莅ⅠR蒂亞•森：《身份與暴力——命運的幻象》，李風(fēng)華、陳昌升、袁德良譯，中國人民大學(xué)出版社2014年版，第1-14頁。
?Vannier G，“De l'université et de la particularite des droits de l'homme”，in Droit fondamentaux et spécificités culturelles.Paris：L'Harmattan，1997，pp.119-140；Chabot J-L，“Epistémologie du rapport nature/culture dans la problématique contemporaine des droits de l'homme”，in Multinational State-Building，Montpellier：PÔle Sud，2008，pp.343-357.
?參見［美］馬克•凱什嵐斯基、［美］帕特里克•吉爾里、［美］帕特里夏•奧布萊恩：《西方文明史：延續(xù)不斷的遺產(chǎn)》，孟廣林等譯，中國人民大學(xué)出版社2014年版，第325頁。
?［美］艾伯特•奧•赫希曼：《欲望與利益——資本主義走向勝利前的政治爭論》，李新華、朱進東譯，上海文藝出版社2003年版，第5頁。
?參見［德］于爾根•哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東等譯，譯林出版社2004年版，“作者前言”。
?A.Simon，D.Owen，Multiculturalism and Political Theory，Cambridge：Cambridge University Press，2007，pp.10-11.
?作為對同質(zhì)化、一元化等單一性民族國家理念的質(zhì)疑，多元文化主義反映了“現(xiàn)代多民族國家的合法性基礎(chǔ)和社會團結(jié)的重要資源”，有學(xué)者詳細考察了多元文化主義的不同維度，強調(diào)多元文化主義對于民族共處和國家共同體整合的價值和作用，并強調(diào)了從多民族國家建構(gòu)的角度理解多元文化主義，而不是僅僅視其為少數(shù)民族權(quán)利理論，具有重要的學(xué)術(shù)價值。但是本文從差異文化的角度更深入探究多元文化主義可能引發(fā)的差異文化政治后果，更強調(diào)國家利益和國家法治下的多元文化限度。參見周少青：《多元文化主義視閾下的少數(shù)民族權(quán)利問題》，載《民族研究》2012年第1期。
[21參見［英］安東尼•史密斯：《民族主義：理論，意識形態(tài)，歷史》，葉江譯，上海世紀出版集團2006年版。該書羅列了四種民族觀，但卻未加論證地選擇了以文化民族主義作為論說的重心。
[22]［美］喬納森•弗里德曼：《文化認同與全球性過程》，郭建如譯，商務(wù)印書館2003年版，第109頁。
[23]［法］茨維坦•托多羅夫：《我們與他人：關(guān)于人類多樣性的法蘭西思考》，袁莉、汪玲譯，北京大學(xué)出版社2014年版，第57頁。
[24]參見［英］艾瑞克•霍布斯鮑姆：《傳統(tǒng)的發(fā)明》，顧杭、龐冠群譯，譯林出版社2004年版。
[25]金里卡提出了少數(shù)民族自治可能帶來的分離風(fēng)險，多元文化教育可能導(dǎo)致的移民群體內(nèi)部的非自由主義現(xiàn)象。參見［加］威爾•金里卡：《少數(shù)的權(quán)利——民族主義、多元文化主義和公民》，鄧紅風(fēng)譯，上海世紀出版集團2005年版，第7頁。
[26]這兩個案例判決分別參考“Michigan：La Discrimination Positive inTerdite”，2018年9月1日訪問；以及歐洲人權(quán)法院，“Affaire Oomanolu Et Kocabac.Suisse”，2018年9月1日訪問。
[27]參見周偉、曹舒：《國家?guī)椭褡宓貐^(qū)實現(xiàn)發(fā)展權(quán)探析》，載《人權(quán)》2017年第2期。
[28]［日］大沼保昭：《人權(quán)、國家與文明》，王志安譯，生活•讀書•新知三聯(lián)書店2014年版，第227、230頁。
Abstract:There are disputes over the definition and nature of minority groups in international human rights law.These disputes reflect the tension between abstract rationalism and multi-culturalism.The former may bring ethnic minority human rights issues to the myth of abstract human rights，while the latter is apt to lead to a more insidious new mythology which extremely emphasis on the collective rights of different cultures.Certain Western countries used these two kinds of logic to make topics covertly and intended to create a controversy over the issue of human rights of ethnic minorities in our country.In order to effectively address these challenges，it is necessary to clarify the rules and controversies of the relevant provisions of international human rights law，which is conducive to our better handling of human rights issues of ethnic minorities in border areas.
(責任編輯劉更銀)
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