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　　內(nèi)容提要：智能社會將人類生活帶入高度解析解構(gòu)的雙重進程：一方面是個體生命和生活被大數(shù)據(jù)高度解析，另一方面是現(xiàn)有制度面臨解構(gòu)。在智慧養(yǎng)老模式中，傳統(tǒng)之家變?yōu)橹悄苤?，倫理之人變?yōu)榧夹g(shù)之人，傳統(tǒng)家庭的父慈子孝變成了現(xiàn)代家庭的人機交互。技術(shù)解構(gòu)了傳統(tǒng)意義上的家、家庭成員及家庭養(yǎng)老模式，對現(xiàn)有法律制度中的家庭、人、養(yǎng)老等概念及制度安排提出了新的挑戰(zhàn)。應(yīng)從規(guī)范、道德及事實維度對立法進行法理反思，堅守人類中心主義立場，激活傳統(tǒng)家文化的有益價值，探究人文與技術(shù)的黃金分割點，融貫處理法律與其他社會規(guī)范的關(guān)系。

　　關(guān)鍵詞：智能社會　智慧養(yǎng)老　孝道　家

　　人類正在進入數(shù)字化生存時代，在數(shù)字化生存環(huán)境中，人們的行為方式、思維方式及交往方式都呈現(xiàn)出全新的面貌。①大數(shù)據(jù)將帶來思維變革、商業(yè)變革和管理變革，大數(shù)據(jù)的核心技術(shù)是預(yù)測，大數(shù)據(jù)將為人類生活創(chuàng)造前所未有的可量化的維度。②2017年，英國學(xué)者理查德•沃特森在《智能化社會：未來人類如何生活、相愛和思考》一書中指出，數(shù)字化與新技術(shù)正影響我們生活的每個領(lǐng)域，我們應(yīng)探討我們是誰，我們將去向何方，我們?nèi)绾芜m應(yīng)數(shù)字化與新技術(shù)而不會放棄與他人的情感互動。③英國學(xué)者盧恰諾•弗洛里迪則提出，我們已經(jīng)生活在一個越來越同步化(時間)、離域化(空間)與互聯(lián)化(交互)的全球信息圈，信息日益成為我們的生態(tài)系統(tǒng)，人類文明將從工業(yè)文明時代邁向信息文明時代。④智能社會是由人工智能驅(qū)動的社會，是信息文明的高級階段，它將人類生活帶入一個新型的微粒社會。⑤微粒社會意味著我們將用新的方式測量自己以及我們的社會。我們的身體、我們的社會關(guān)系、自然界以及政治和經(jīng)濟——一切都將以比之前更加精細、精準(zhǔn)、透徹的方式被獲取、分析和評價。⑥微粒社會將人類生活帶入一個被高度解析解體的雙重進程，一方面，人類生活的方方面面被大數(shù)據(jù)高度解析，另一方面則是制度跟不上技術(shù)發(fā)展而面臨各種解體和挑戰(zhàn)。

　　智慧養(yǎng)老作為一種實時、快捷、高效、低成本的智能化養(yǎng)老模式，同樣不可避免地要面臨這樣的雙重進程。一方面，信息技術(shù)在智慧養(yǎng)老模式中的應(yīng)用，可以實現(xiàn)老人個性化需求與醫(yī)養(yǎng)服務(wù)資源的精準(zhǔn)對接，大大提高智慧城市的治理效率和老人的生活質(zhì)量；另一方面，信息技術(shù)不僅改造了家庭物理環(huán)境，也解構(gòu)了傳統(tǒng)意義上的家、家庭成員及家庭養(yǎng)老模式，對現(xiàn)有法律制度中的家庭、人、生命、行為等概念框架與制度安排提出各種挑戰(zhàn)。這些挑戰(zhàn)不是暫時的、局部的、可避免的，而是長期的、全球性的、不可逆轉(zhuǎn)的。我們不能將這些挑戰(zhàn)簡單地歸因于技術(shù)障礙或者理論難題，而是應(yīng)該將其看作是一個新的深層次的認識論問題⑦，需要我們站在哲學(xué)的高度，立足于跨學(xué)科的視閾，全面反思智能社會給現(xiàn)有法律制度帶來的各種挑戰(zhàn)，系統(tǒng)剖析由此產(chǎn)生的哲學(xué)難題。鑒于此，本文將運用比較的方法，通過對智慧養(yǎng)老中的家庭、家庭成員及家庭養(yǎng)老三個維度的古今比較，深入剖析其中蘊含的技術(shù)倫理與法律問題，并探尋其解決之道。

　　一、技術(shù)對家的全面重塑及法律影響

　　(一)技術(shù)對家庭物理環(huán)境的全面改造

　　當(dāng)下，我們已渾然不覺地生活在一個無處不智能的世界。從有線系統(tǒng)到無線系統(tǒng)，從傳統(tǒng)的客戶端—服務(wù)器端到云計算、從PC到豐富多樣的移動設(shè)備、從本地數(shù)據(jù)管理到大數(shù)據(jù)管理，從相對大量集中到系統(tǒng)分散式物聯(lián)網(wǎng)都是智能社會的一個側(cè)面。⑧隨著智能技術(shù)的發(fā)展，我們的生活正以不可思議的速度發(fā)生著巨變。智能建筑、智能家居和智能家庭的出現(xiàn)，改變了我們對家、家庭成員及家庭養(yǎng)老的認知。

　　第一，智能家居改變了房屋的物理環(huán)境。傳統(tǒng)中國的房屋是一個固體物質(zhì)的概念，是指由土地和木材組成，包括地基、墻、頂、門、窗，供人居住、勞作、學(xué)習(xí)、娛樂、儲藏物品或進行其他活動的空間場所。如老子所言：“鑿戶牖以為室，當(dāng)其無，有室之用”。智慧家居養(yǎng)老中的家，則逐步改變了傳統(tǒng)意義上家庭的物理環(huán)境。根據(jù)國際家庭自動化協(xié)會(Home Automation Association HAA)對智能家居所下的定義：智能家居是一個使用不同方法或設(shè)備的過程，以此來提高人們生活的能力，使家庭變得更舒適、安全和有效。⑨智能之家將傳統(tǒng)房屋變成了一個平臺、連接設(shè)備和能源系統(tǒng)。就平臺而言，智能之家可以被視為一個基于住宅的平臺，利用物聯(lián)網(wǎng)技術(shù)、計算機技術(shù)、控制技術(shù)、圖像顯示技術(shù)和通信技術(shù)，通過網(wǎng)絡(luò)連接各種設(shè)施，以滿足整個系統(tǒng)的自動化要求，提供更為方便的控制和管理。⑩就連接設(shè)備而言，智能之家可以被視為配備了信息和通信技術(shù)的住宅，它是一個在滿足家庭需求的同時也能進行遠程監(jiān)控和控制的連接設(shè)備。?就能源系統(tǒng)而言，智能之家可以被視為能源系統(tǒng)中靈活連接和相互作用的構(gòu)成元素。以家庭用電為例，家庭中的電氣設(shè)備可以協(xié)助網(wǎng)絡(luò)和電網(wǎng)管理，通過減少峰值需求來實現(xiàn)需求與供應(yīng)的精準(zhǔn)匹配，從而有助于整合更多分布式可再生能源發(fā)電系統(tǒng)。?

　　第二，數(shù)字信息改變了房屋的私密性。中國傳統(tǒng)的家庭都有高高的院墻將家內(nèi)房屋隔絕于外部環(huán)境，這種圍合形制的設(shè)計是通過與外部世界的某種隔離來保持家庭生活的寧靜與私密。?圍合形成的獨立完整局部空間讓人感到安全和舒適。同時，圍合也必然形成大間距，既保證了居民私密空間的距離，又掃除了因安全而帶來的封閉感覺，營造了良好的局部氣候條件。?智能之家的核心在于信息技術(shù)的應(yīng)用，數(shù)字信息的采集和使用改變了房屋的私密性。信息和物質(zhì)與能量一樣，是刻畫這個世界的基礎(chǔ)概念，主要是指事物運動的狀態(tài)及其變化方式的自我描述。?信息技術(shù)在家庭的應(yīng)用，可以為我們再現(xiàn)一種新的虛擬化的家庭環(huán)境和生活狀態(tài)。如在遠程醫(yī)療和遠程監(jiān)測中，醫(yī)院和企業(yè)將各種傳感器、執(zhí)行器和網(wǎng)絡(luò)技術(shù)應(yīng)用于老人家中，從而方便醫(yī)療人員對老人家庭環(huán)境、家居活動及生理體征進行遠程監(jiān)測，并在必要時候做出及時的回應(yīng)。?這種模式在為老年人提供一個更為舒適、經(jīng)濟、環(huán)保的家居環(huán)境和遠程醫(yī)療服務(wù)的同時，也使得家庭內(nèi)部環(huán)境和外部世界之間形成源源不斷的開放數(shù)據(jù)流，即房屋中的家庭成員、私生活、行為軌跡等處于非私密的狀態(tài)，這從本質(zhì)上改變了我們對于家的安全性和私密性的理解。

　　(二)智能之家對法律的影響

　　智能之家改變了家庭的物理環(huán)境，給現(xiàn)有立法中關(guān)于家庭的定義和規(guī)定帶來了挑戰(zhàn)。家庭在世界各國的現(xiàn)有法律制度中具有多重意義和多種規(guī)定，包括物理意義上的居所和精神意義上的家庭。正如列菲伏爾所說：“空間不是一種純粹的外在物質(zhì)存在，也不是一種人類對世界秩序的理解，而是人的實踐和創(chuàng)造的物質(zhì)，是一個社會過程”?。就物理空間意義上的家而言，法律上的術(shù)語將其抽象為居所、住宅，如歐洲人權(quán)法庭規(guī)定，居所在物質(zhì)上的定義是個人成長與家庭生活展開的地方。?法律保護的居所不僅包括具體物質(zhì)方面與有形方面，而且包括了家庭成員的私生活，即保護個人居所的獨占性、封閉性和私密性。如《歐洲人權(quán)公約》第8條第1款規(guī)定，“人人有權(quán)享有使自己的私人和家庭生活、住所和通信得到尊重的權(quán)利”。這里的私生活權(quán)利包括來自不同領(lǐng)域的保障，但都共同關(guān)注人類個性的發(fā)展和實現(xiàn)，主要包括：生理和心理的完整；個人的私人空間；自由塑造個人的生活方式。?個人生理和心理的完整是指對自己身體的自決權(quán)；個人的私人空間是隱私權(quán)的延伸，也包括家庭親密關(guān)系享有的防御性權(quán)利；自由塑造個人生活指按照自己的觀念來塑造生活。?隨著各項技術(shù)在家庭生活中的應(yīng)用，我們需要重新認識這三方面的權(quán)利。在智慧養(yǎng)老環(huán)境中，老人失去了對自己身體的控制，也面臨著隱私泄露及個人生活被過多外來干預(yù)的風(fēng)險。這些變化要求我們重新定義智能時代的家庭及其私生活權(quán)利。如美國學(xué)者所言，在全球化的世界里，房屋和其他所有事物一樣，是談判、破壞、建設(shè)和重建的對象，因此必須深入思考家庭這一概念，以便更準(zhǔn)確地把智能家庭的概念與傳統(tǒng)和新的家庭內(nèi)涵聯(lián)系起來。二者的比較，見表1。[21]
 

 

　　二、技術(shù)對家庭成員的重塑及法律影響

　　(一)技術(shù)對家庭成員的重塑

　　第一，技術(shù)將人的身體改造成信息生命和可計算的身體。在傳統(tǒng)社會中，作為個體的人是血肉之軀，其身體發(fā)膚受之于父母，不能毀傷。儒家思想認為，身體并不屬于我個人，而是屬于整個家，也就是屬于我的父母和我的子女，我必須珍愛它，實現(xiàn)它的本性。如孟子曰：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”[22]到了信息社會，我們對生命、身體、意識、思維、健康、醫(yī)學(xué)及日常生活的認識和管理發(fā)生了根本性改變。首先，出現(xiàn)了信息生命的概念。信息生命來源于信息技術(shù)與生物學(xué)的結(jié)合，信息技術(shù)通過不斷地收集人們的行為數(shù)據(jù)、生物數(shù)據(jù)及生理數(shù)據(jù)悄無聲息地滲透到人們生活當(dāng)中。[23]生物醫(yī)學(xué)將所有形式的生命都歸結(jié)為分子，人體和人類生活被視為數(shù)據(jù)、信息流、基因遺傳及其他的集合。生物信息技術(shù)將生命重新定義為信息生命的概念。美國麻省理工學(xué)院泰格馬克教授更是將生命看作是一種自我復(fù)制的信息處理系統(tǒng)[24]，同時他還將生命形式分為三個層次：生命1.0是屬于生物階段，只有靠進化才能獲取硬件和軟件；生命2.0是屬于文化階段，靠進化獲取硬件，大部分軟件是自己設(shè)計的；生命3.0是科技階段，可以自己設(shè)計硬件軟件。[25]其次，出現(xiàn)了可以計算的身體。可以計算的身體也叫儀器化的身體，當(dāng)我們將傳感器連接到我們的身體和我們的環(huán)境上時，我們的生理和行為會產(chǎn)生時間序列數(shù)據(jù)，這時的身體成為一組數(shù)字的存在，在這個意義上，我們的身體成為可以計算的身體。

　　第二，技術(shù)將人的意識改造成可量化的自我和可延展的心靈。傳統(tǒng)儒家倫理強調(diào)“以心釋仁”，“君子所性，仁義禮智根于心”[26]。以心釋仁是孟子人性論的核心命題，也是孟子對孔子理論的重大發(fā)展。從孔子的以仁釋禮到孟子的以心釋仁，明確了儒家內(nèi)圣之學(xué)的最高目的是追求、實現(xiàn)一種至善人性和道德心靈[27]，通過修身實現(xiàn)以德潤身、以心養(yǎng)身?，F(xiàn)代科學(xué)技術(shù)尤其是信息技術(shù)改變了人的身體意識和心靈認知。首先，出現(xiàn)了可以量化的自我。早在1982年，美國學(xué)者約翰•奈斯比特在《大趨勢》一書中提到，從工業(yè)社會到信息社會的轉(zhuǎn)變，引起人們“身體意識”的覺醒。因為信息社會對體力勞動的需求大幅度下降，使得許多辦公室人員越來越關(guān)心他們的身體活動和身體所攝入的物質(zhì)，他們開始進入“身體意識”時代。[28]信息技術(shù)與生物醫(yī)學(xué)的融合，改變了人們?nèi)粘Ｉ钪嘘P(guān)于健康和醫(yī)學(xué)的理解，將人類帶入一個“通過數(shù)字進行自我認識”的量化自我(Quantified Self)QS時代。[29]例如，iPhone的自我追蹤技術(shù)，F(xiàn)itBit、Bellabeats、LEAF和Nike Fuelband等運動輔助用品，以及用來量化產(chǎn)生運動、休息、情緒、飲食、心率等生物數(shù)據(jù)和其他健康信息的可穿戴可植入設(shè)備。其次，出現(xiàn)了可延展的心靈?？裳诱剐撵`論是指人的大腦的認知結(jié)構(gòu)與認知過程不僅僅局限于人腦，還會擴展到外部世界，即通過計算機和算法進行思考。[30]美國未來學(xué)家?guī)炱濏f爾在2002年就預(yù)言，到2020年左右，一臺價值1,000美元的個人計算機在運算速度和容量方面，尤其是在神經(jīng)連接運算方面，將相當(dāng)于人的大腦。[31]電腦的超強運算能力弱化了人腦的突出位置，使得機器成為會思考的機器，人的心靈由此可以延展到機器。

　　(二)科技之人對法律的影響

　　現(xiàn)代技術(shù)從唯物主義、技術(shù)理性的角度對人的生命、身體及心靈進行全新的解釋和技術(shù)上的重塑，將傳統(tǒng)的血肉之軀變?yōu)閿?shù)據(jù)人、信息人、可計算的人，這種塑造對法律制度中法律主體這一概念提出了各種挑戰(zhàn)。在傳統(tǒng)私法理論中，自然人作為重要的法律主體在私法保護當(dāng)中具有決定性的意義，因為民法本身就是人法、財產(chǎn)法、權(quán)利法。到了現(xiàn)代社會，尤其是隨著科技的發(fā)展，對傳統(tǒng)民法的保護內(nèi)容提出新的挑戰(zhàn)。如果說近代私法的主題是人與人之間就財產(chǎn)而發(fā)生的聯(lián)系問題，現(xiàn)代私法的主題則是在異常強大的市場力量、技術(shù)力量面前如何保護人，使之避免被市場所規(guī)制、被技術(shù)所統(tǒng)治，故人格保護成為21世紀(jì)社會生活的核心問題。[32]在智慧養(yǎng)老模式中，最為突出的是老人的隱私保護。因為智能家居養(yǎng)老主要是物聯(lián)網(wǎng)技術(shù)在傳統(tǒng)家庭養(yǎng)老中的運用，物聯(lián)網(wǎng)技術(shù)中的移動設(shè)備、可穿戴傳感器和家庭無線網(wǎng)絡(luò)的應(yīng)用，意味著相關(guān)應(yīng)用程序可以收集和分析比以往任何時候都多得多的醫(yī)療和生活方面的數(shù)據(jù)。[33]在傳統(tǒng)隱私理論中，隱私指向與公共領(lǐng)域相對的私生活領(lǐng)域。“隱”與“私”從字面來理解就是個人享有的隱匿、隱遁，免于公開和外來干擾的自由。家作為人類生活最大的私密性空間和對抗外來侵犯的堡壘，家庭成員的私生活秘密是法律保護的基本內(nèi)容。而智慧養(yǎng)老的最大特點卻是老人的家庭生活24小時處于遠程監(jiān)測當(dāng)中，老人沒有任何隱私可言。這里的隱私不僅包括老人家居生活的物理隱私，還包括反映老人心理、生理及行為方式的信息隱私，而信息隱私是比傳統(tǒng)隱私要復(fù)雜得多的新型隱私類型。因而，需要對個人信息中的敏感信息和一般信息進行明確界分并采取不同的法律規(guī)制方式。鑒于科技之人與倫理之人的不同特點（參見表2），我國的立法面臨新的挑戰(zhàn)。
 

 

　　三、技術(shù)對家庭養(yǎng)老方式的改變及法律影響

　　(一)技術(shù)對家庭養(yǎng)老方式的重塑

　　第一，人機交互改變了傳統(tǒng)子女照護模式。中國古代的家是血脈之家、親情之家、父母子女之家[34]，子女與父母的關(guān)系主要表現(xiàn)為父慈子孝。人類為什么會產(chǎn)生孝道？張祥龍教授提出，當(dāng)人的內(nèi)時間意識達到能夠在代際切身反轉(zhuǎn)時，即能夠在養(yǎng)育自己子女時，意識到過去自己父母的同樣養(yǎng)育之恩情時，孝意識就開始出現(xiàn)了。[35]儒家把“孝”置于人倫道德的極為重要地位，提出“百善孝為先”“孝悌為仁之本”等重孝觀念，孝成為儒家所倡導(dǎo)的基本行為規(guī)范。這種孝不僅是一種德性倫理，也是一種責(zé)任倫理。智慧養(yǎng)老模式中，傳統(tǒng)的子女照顧變?yōu)槿藱C交互。美國歷史學(xué)者波斯特曾經(jīng)指出，進入后工業(yè)社會，人的力量已經(jīng)與信息技術(shù)的力量以及它們的第三代機器相互聯(lián)系，共同創(chuàng)造出某種并不是人，而是人機難分的系統(tǒng)。[36]在智慧養(yǎng)老模式當(dāng)中，已經(jīng)體現(xiàn)了從人與環(huán)境的交互，人與人的交互到人機交互的演化過程。比較典型的如中國珠海的e-link人機交互模式。e-link模式通過老人端、子女端、護士端、醫(yī)生端等智能客戶端，將老人及其子女與治療、護理、營養(yǎng)、運動等專家等遠程連接，同時經(jīng)過大數(shù)據(jù)計算進行精準(zhǔn)的老人推送服務(wù)。通過該系統(tǒng)老人可以享受到綜合評估、健康數(shù)據(jù)智能管理、日常生活遠程監(jiān)控、緊急救援、安全防護、人文關(guān)懷等服務(wù)內(nèi)容。[37]

　　第二，技術(shù)改變了家庭的情感表達。人類親子關(guān)系的獨特性在于其終身性，傳統(tǒng)家庭的父慈子孝表達了父母對子女的慈愛和子女對父母的敬愛。就慈而言，主要強調(diào)作為長輩對于晚輩應(yīng)該盡到的照顧、關(guān)愛、教育責(zé)任。慈是愛的一種表現(xiàn)形式，《說文解字》云：“慈，愛也”。慈主要指上對下、長對幼的愛。如《管子•形勢解》曰：“慈者，父母之高行也”[38]。就孝而言，主要強調(diào)子女對父母的恭敬之心。孔子認為，從內(nèi)心里對父母充滿愛意是孝的根本。[39]所謂“孝為仁之本”，“仁者，人也，親親為大”，“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？”如今，家庭自動化不僅僅能在設(shè)備之間的自主連接，它正向越來越智能化和系統(tǒng)化的方向發(fā)展，甚至能跟人交流。計算機越來越多地嵌入我們的正常行動以及與環(huán)境的互動當(dāng)中，無論是自然的還是社會的，這意味著我們將與自動化之間形成一個更為透明的不分你我的社會關(guān)系。[40]我們所生活的網(wǎng)絡(luò)社會，信息技術(shù)重組著社會生活的方方面面，這其中就包括人與人之間的交往模式和情感形態(tài)。[41]當(dāng)老人在網(wǎng)絡(luò)上與陌生人親密交談，當(dāng)老人與情感機器過度親近，往往會變得對自己周圍人和事的淡漠，長此以往將會消解家人親情和朋友友情，人與人的交往也由面對面逐漸變成機器與機器之間的信息傳輸。對此，美國媒體評論家麥克盧漢早在1964年就指出，電子技術(shù)就在我們身邊，在其與古騰堡技術(shù)的碰撞中，我們變得麻木，又聾又瞎又啞。[42]

　　(二)人機交互對法律的影響

　　人機交互對法律的最大影響在于人與機器的關(guān)系變得模糊。隨著人機合體及有意識機器人的出現(xiàn)，人與機器的界限不再像傳統(tǒng)觀念中那么明晰，人作為信息時代的主體往往呈現(xiàn)出非主體性的特點[43]，人類作為地球上的智人的絕對中心地位受到挑戰(zhàn)。庫茲韋爾曾提出，21世紀(jì)的政治問題和哲學(xué)問題將主要研究到底如何定義“人類”[44]。傳統(tǒng)法律對人的定義及法律保護，是建立在對人的自由與必然的區(qū)分之上。這種觀念認為法律上的人是自主的、占支配地位的，而機器不是自主的，它是被操控的，人與機器之間是主體與客體的關(guān)系。這種人類中心主義的立場只承認和肯定人的主體性地位，其他的物都是作為權(quán)利客體而存在。而在智慧養(yǎng)老模式下，隨著人機交互系統(tǒng)的產(chǎn)生和廣泛使用，機器在人們家庭生活中具有越來越重要的功能和作用，機器不斷增強的自主性對現(xiàn)有法律治理構(gòu)成了嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。近幾年，學(xué)界關(guān)于人工智能的法律地位展開了廣泛討論。主張對人工智能賦予法律地位的學(xué)者認為，既然法律可以賦予公司以法人地位，甚至承認非法人組織也可以享有一定法律地位，未來在時機成熟時也可以賦予智能機器人法律地位，讓其享有特定的權(quán)利和義務(wù)，確定其責(zé)任。[45]反對對人工智能賦予法律地位的觀點則認為，人工智能給當(dāng)今法律帶來的現(xiàn)實問題都可以在既有法律主體格局中加以解決，并無將人工智能擬制為法律主體的必要性，也無可操作性，將人工智能擬制為法律主體會導(dǎo)致人的貶值和物對人的侵蝕、異化。[46]無論是贊成還是反對，人工智能的發(fā)展對我們立法都提出了新的挑戰(zhàn)。傳統(tǒng)孝養(yǎng)與機器照護的對比，見表3。
 

　　四、立法如何安放我們的家

　　在“社會—技術(shù)”相互纏繞的智能化社會里，智慧養(yǎng)老在為老人提供一個更為便捷舒適的養(yǎng)老環(huán)境的同時，也將老人生活引入一個更為復(fù)雜的社會系統(tǒng)和技術(shù)系統(tǒng)。國家立法不能僅僅從婚姻家庭法、老人法等單一的部門法來認識這一問題，而首先應(yīng)該從哲學(xué)層面深入思考智慧養(yǎng)老模式中所蘊含的根本性理論問題，如此才有可能提出行之有效的實踐方案。筆者認為，就本體論意義上而言，智慧養(yǎng)老實質(zhì)上至少對當(dāng)下法規(guī)范系統(tǒng)提出了規(guī)范、道德及事實三個層面的挑戰(zhàn)。這三個層面又可以分為法規(guī)范體系外和法規(guī)范體系內(nèi)兩大類別。就法規(guī)范體系外而言，智慧養(yǎng)老所帶來的沖擊表現(xiàn)為以實證法學(xué)為立基的法規(guī)范如何面對法律與道德的沖突，以及法規(guī)范如何面對其他社會規(guī)范的挑戰(zhàn)。就立法規(guī)范內(nèi)部而言，智慧養(yǎng)老則挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)法規(guī)范以人的權(quán)利義務(wù)為核心的邏輯構(gòu)成，反之機器倫理和責(zé)任應(yīng)該得到全面認識和足夠重視。

　　(一)技術(shù)悖論對法規(guī)范的挑戰(zhàn)

　　智慧養(yǎng)老涉及遠程通信、遠程視頻、遠程監(jiān)測、遠程醫(yī)療、物聯(lián)網(wǎng)及人工智能等多種技術(shù)的綜合應(yīng)用。這些技術(shù)對家庭的物理環(huán)境、家庭成員的生命特征及家庭養(yǎng)老行為進行了全面的技術(shù)性塑造，其在提高老人生活質(zhì)量和社會養(yǎng)老服務(wù)水平的同時，同樣難以避免技術(shù)悖論所帶來的負面影響，即技術(shù)使用產(chǎn)生的后果與技術(shù)預(yù)期實現(xiàn)的目標(biāo)背離得越來越遠。如信息技術(shù)的應(yīng)用是為了給老人提供更為便捷、經(jīng)濟的養(yǎng)老服務(wù)，但由此也給老人的個人隱私和信息安全帶來更大的泄露風(fēng)險；虛擬養(yǎng)老院的開發(fā)是為了豐富老人生活，但虛擬與現(xiàn)實的模糊對整個社會存在的根基構(gòu)成了威脅；作為大數(shù)據(jù)核心技術(shù)的算法本是為老人提供更為精準(zhǔn)的個性化服務(wù)，但保險公司難免基于算法對老人群體進行算法歧視。總而言之，隨著代際鴻溝、技術(shù)鴻溝及知識鴻溝在老人與年輕人之間的不斷加深，老人可能被迫進入一個新型的“信息貧民窟”時代。[47]

　　從表象上看，技術(shù)悖論對老人隱私權(quán)構(gòu)成了巨大威脅，但更為深刻和實質(zhì)性的挑戰(zhàn)則是基于人類概念的動搖而引發(fā)的以下兩個重要問題：即技術(shù)對“老人的人格尊嚴(yán)”的挑戰(zhàn)與技術(shù)對“老人的自由意志”的挑戰(zhàn)。[48]首先就老人的人格尊嚴(yán)而言，數(shù)字化生存方式弱化甚至消減了老人的尊嚴(yán)。人的尊嚴(yán)不僅包括人的身體和心靈兩個維度，而且牽涉人的歷史和未來，涉及人的結(jié)構(gòu)和重構(gòu)。[49]中國傳統(tǒng)的孝道將物質(zhì)供養(yǎng)作為最基本保障，更為強調(diào)對老人尊嚴(yán)的維護，如曾子曰：“大孝尊親，其次弗辱，其下能養(yǎng)”[50]?，F(xiàn)代社會的信息技術(shù)對家庭物理環(huán)境的改變，模糊了公共空間與私人空間的界限，作為信息化實體存在的老人無法再享有傳統(tǒng)意義上的私人空間和私人生活。無私人空間意味著無距離感，尊重也由此變得脆弱甚至不復(fù)存在。數(shù)字的媒介性對尊敬具有天然破壞性。尊敬(respect)一詞的字面意思是回頭看，回頭看是一種顧及，也就是說尊敬的前提是有距離的目光。在傳統(tǒng)人際交往模式中，如果人們對他人充滿敬意，則會收斂好奇的窺探。[51]而數(shù)字媒體的交流卻是在不斷消減距離，空間距離的削弱同時帶來精神距離的消融[52]，使每個人每天都赤裸裸暴露于人工智能面前，這是對人的尊嚴(yán)的巨大挑戰(zhàn)。我國現(xiàn)有立法當(dāng)中，無論是隱私權(quán)還是人格權(quán)的規(guī)定，都只是建立在對個體尊嚴(yán)的保護之上，缺乏對作為整體的人的尊嚴(yán)的保護。在智能社會中如何定義人，如何維護人的尊嚴(yán)，成為立法需要面對的首要問題。就自由意志而言，技術(shù)容易忽略老人的自由意志。智慧養(yǎng)老模式中的技術(shù)設(shè)計者往往是從技術(shù)的功能性和有效性來開發(fā)和應(yīng)用技術(shù)，忽視了技術(shù)使用者的主觀心理體驗和身份認同，如生活輔助技術(shù)的應(yīng)用是為了提高老人和殘障人士的生活質(zhì)量，但也會成為老弱殘障的標(biāo)志，給老年人帶來沉重的心理負擔(dān)。[53]如庫克里克教授評價機器延展心靈論時所揭示的，機器延展心靈論給人類帶來的巨大威脅是它們正在侵蝕著我們的“我”，不但剝奪了人類思考的優(yōu)先權(quán)，也剝奪了人類社會性的優(yōu)先權(quán)。[54]

　　(二)法規(guī)范應(yīng)堅守全生命周期文化

　　由前述可見，技術(shù)并非中立，技術(shù)同樣需要有正確的價值觀和足夠的智慧引導(dǎo)。誠如學(xué)者所言，智慧養(yǎng)老難的不是智慧科技的解決方案，而是作為解決方案中蘊含的養(yǎng)老智慧。[55]中國傳統(tǒng)法中的家文化和孝文化，如《道德經(jīng)》中的“上德不德，是以有德；下得不失德，是以無德；上德無為而無以為，下德無為而有以為”，都可以為解決智慧養(yǎng)老中的技術(shù)悖論提供理論資源和制度指引，傳統(tǒng)法的智慧可以安頓中國人的人心與人生。這一判斷并非是文化保守主義的自戀，而是來源于歷史和現(xiàn)實的充分證明。有學(xué)者對比中西方家文化后指出，在西方理論中，家及與家有關(guān)的一切，是被思想家們回避的，西方文化中所說的獨立自主、自足理性的人是一個與家割裂的成年男性，其文化具有成人中心主義和反家主義的特點。[56]而中國的家文化是一種全生命周期文化，這種全生命周期文化不僅包括個體生老病死的全生命周期，也包括了家、家庭成員及父慈子孝。在中國傳統(tǒng)社會，一個人最基本的身份首先是某個家的成員，其次才是其他。[57]通過家庭，人得以傳宗接代，把自己和祖先的生命無限地向未來延伸，因此，家庭是生命永恒不息的表現(xiàn)。[58]家庭是人的道德生活的起點和根基，也是人的高貴情感的發(fā)端之處。[59]金耀基教授將其歸納為，整個中國社會的價值體系是通過“養(yǎng)育”(封閉)和“社會化”(開放)的作用傳遞給個人的。[60]

　　傳統(tǒng)法是禮與法組成的體系。而孝道作為中國文化之精華，對傳統(tǒng)法律影響至深，傳統(tǒng)法制表現(xiàn)為孝與法的有機融合。[61]傳統(tǒng)孝道制度是一套由道德、習(xí)俗、法律等規(guī)范共同構(gòu)成的制度體系，其中以“禮”為核心的社會規(guī)范處于核心地位，以“法”為中心的法律規(guī)范則處于次要地位?，F(xiàn)代社會的法規(guī)范，應(yīng)該拋棄不適合現(xiàn)代社會發(fā)展的愚孝做法和不合理規(guī)定，如關(guān)于對個人權(quán)利的壓制和男女不平等的規(guī)定。同時，法規(guī)范也應(yīng)該激活和復(fù)蘇中國傳統(tǒng)家庭當(dāng)中的積極價值和有益因素，從傳統(tǒng)儒家道德倫理和心性之學(xué)的角度來重新認識人與機器之間的根本差異，堅持人類中心主義立場，以保留人類最本質(zhì)的特征。正如美國學(xué)者福山所言，“生物技術(shù)可以幫助我們治愈疾病、延長壽命，但是它的代價卻是一些無法言說的人類品質(zhì)的喪失，如天分、野心或絕對的多元性”[62]。“我們需要繼續(xù)感知痛楚，承受壓抑與孤獨，或是忍受令人虛弱的疾病折磨，因為這是人類作為物種存在的大部分時段所經(jīng)歷的”，“人性的保留是一個有深遠意義的概念，為我們作為物種的經(jīng)驗提供了穩(wěn)定的連續(xù)性，它與宗教一起，界定我們最基本的價值”[63]。近些年，技術(shù)專家們也深刻認識到倫理對于科技發(fā)展的重要性，如人工智能專家李開復(fù)就提出，我們不能一味追求優(yōu)化，而應(yīng)該聚焦在真正使我們成為人類的東西——愛與被愛的能力。[64]

　　(三)法規(guī)范應(yīng)融貫其他社會規(guī)范

　　鑒于智慧養(yǎng)老問題的復(fù)雜性和法律需求的多元性，我們應(yīng)該轉(zhuǎn)變立法范式，由過去的以法律體系為中心轉(zhuǎn)變?yōu)橐砸?guī)范體系為中心的制度體系模式。如劉作翔教授所言，現(xiàn)代國家和社會的治理首先表現(xiàn)為規(guī)范體系的治理。[65]規(guī)范體系作為一種新的理論和結(jié)構(gòu)，其與法律體系的最大不同在于，它的組成單位是規(guī)范類型而不是法律部門，它對社會關(guān)系的調(diào)整是以規(guī)范為中心，而不是以民法、刑法等某個法律部門為中心，這樣不僅可以克服法律文本本身的局限性，更為重要的是，它能夠回應(yīng)和滿足社會發(fā)展的制度需求。尤其是在智能社會里，法律的保守性和滯后性特征已經(jīng)無法滿足技術(shù)的發(fā)展需求，為縮小二者之間的差距，我們應(yīng)該以問題為中心，探索多元的社會治理方式。

　　就智慧養(yǎng)老的規(guī)范體系構(gòu)建而言，除了在適用傳統(tǒng)家庭養(yǎng)老制度之外，還包含了“互聯(lián)網(wǎng)+”、大數(shù)據(jù)、人工智能等技術(shù)方面的制度。從國外的制度經(jīng)驗來看，智慧養(yǎng)老規(guī)范體系主要由政策、法律及行業(yè)自律三大部分構(gòu)成，如美國針對智慧養(yǎng)老核心技術(shù)中的遠程醫(yī)療，制定了《遠程醫(yī)療促進法》《遠程醫(yī)療法》《醫(yī)療保險遠程保健評價法》《遠程醫(yī)療護理實踐意見書》《遠程醫(yī)療政策》《遠程醫(yī)療業(yè)務(wù)核心標(biāo)準(zhǔn)》等系列法律政策及行業(yè)規(guī)則。[66]針對醫(yī)療數(shù)據(jù)管理和個人醫(yī)療隱私保護，出臺了《健康保險攜帶和責(zé)任法案》《精準(zhǔn)醫(yī)療計劃》《個人健康信息的保護標(biāo)準(zhǔn)》《個人隱私權(quán)標(biāo)準(zhǔn)》等政策法律來確保醫(yī)療數(shù)據(jù)的可獲取性、安全性和合理使用。除了政策法律和行業(yè)規(guī)則之外，許多國家還積極開展機器人倫理的研究，如2004年的《福岡機器人宣言》、歐盟委員會2019年4月8日發(fā)布的《人工智能道德準(zhǔn)則》(Ethics Guidelines for Trustworthy AI)，上述倫理規(guī)范為后續(xù)法治建設(shè)提供了重要的法源，在一定條件下，倫理規(guī)范亦可以轉(zhuǎn)換為法律規(guī)范，實現(xiàn)道德的法律化。[67]我國自2012年提出智能養(yǎng)老的概念以來，主要是依靠《新一代人工智能發(fā)展規(guī)劃》《智慧健康養(yǎng)老產(chǎn)業(yè)發(fā)展行動計劃(2017-2020)》等國家政策來推動智慧養(yǎng)老產(chǎn)業(yè)的快速發(fā)展。同時，中國互聯(lián)網(wǎng)協(xié)會根據(jù)互聯(lián)網(wǎng)發(fā)展的需要不斷發(fā)布相應(yīng)的行業(yè)自律規(guī)則，如《互聯(lián)網(wǎng)搜索引擎服務(wù)自律公約》《網(wǎng)絡(luò)數(shù)據(jù)和用戶個人信息收集、使用自律公約》等。除此之外，百度、騰訊等互聯(lián)網(wǎng)公司近些年也開始關(guān)注科技倫理，如騰訊研究院提出，在技術(shù)迅速更迭的年代，個體幸福與社會良性發(fā)展才應(yīng)該是技術(shù)／產(chǎn)品／服務(wù)的衡量標(biāo)準(zhǔn)[68]，應(yīng)以科技向善引領(lǐng)人工智能全方位治理，確保人工智能可知、可控、可用、可靠。從中西方法治現(xiàn)狀來看，面向未來時代的制度構(gòu)成，應(yīng)以人工智能的技術(shù)發(fā)展與規(guī)制為主題，形成包含法律規(guī)則、政策規(guī)定和倫理規(guī)范的社會治理體系。[69]

　　五、結(jié)語

　　中國的養(yǎng)老制度不應(yīng)該僅僅是一種贍養(yǎng)老人的制度設(shè)計，還應(yīng)該是中國人代代相傳、生生不息的全生命周期文化的延續(xù)。[70]這種全生命周期文化包括了家、家庭成員及整個家族，存在于每個中國人的傳統(tǒng)觀念與具體行動當(dāng)中。傳統(tǒng)是慣例，它內(nèi)在地充滿了意義，而不僅僅是為習(xí)慣而習(xí)慣的空殼。[71]無論中國社會發(fā)展到什么階段，只要人作為人的基本狀況不變、只要人還有人性、有道德理性、有仁心、有道德生活，中國傳統(tǒng)家庭哲學(xué)便仍然具有價值和意義。參見陳弘毅：《法理學(xué)的世界》，中國政法大學(xué)出版社2002年版，第312頁。中國人對家庭的重視，乃出于對其生命的重視、對人的良知和向上之心的重視，以至對人世間的情的重視。我們應(yīng)該尊重這樣一種生命意識和家庭文化，努力構(gòu)建符合這種價值的規(guī)范體系，對個人人格給予充分尊重和保護，把握人文與技術(shù)的黃金分割點。法律作為一種保守的力量，它應(yīng)當(dāng)筑起人文主義的最后一道防線，守護好人類的家園。

　?。ㄋ诘?，浙江工業(yè)大學(xué)法學(xué)院副教授，法學(xué)博士。）

　　注釋：

　　①參見［美］尼葛洛龐帝：《數(shù)字化生存》，胡泳等譯，海南出版社1997年版。

　　②參見［奧］維克托•邁爾舍恩伯格：《大數(shù)據(jù)時代：生活、工作與思維的大變革》，周濤譯，浙江人民出版社2013年版。

　?、蹍⒁姡塾ⅲ堇聿榈?bull;沃特森：《智能化社會：未來人類如何生活、相愛和思考》，中信出版社2017年版。

　?、軈⒁姡塾ⅲ荼R恰諾•弗洛里迪：《信息倫理學(xué)》，薛平譯，上海譯文出版社2018年版。

　?、輩⒁姡鄣拢菘死锼苟喾?bull;庫克里克：《微粒社會》，黃昆、夏柯譯，中信出版社2018年版。

　?、迏⒁娚献?。

　　⑦參見成素梅：《智能化社會的十大哲學(xué)挑戰(zhàn)》，載《探索與爭鳴》2017年第10期，第42頁。

　?、鄥⒁婈惛骸痘ヂ?lián)網(wǎng)+智能家居》，機械工業(yè)出版社2018年版。

　?、釁⒁娚献?。

　?、釹ee Min Li et al.，“Smart Home：Architecture，Technologies and Systems”，131 Procedia Computer Scinence，2018，pp.393-400.

　　?See N.Balta-Ozkan et al.，“European Smart Home Market Development：Public Views on Technical and Economic Aspects across the United Kingdom，Germany and Italy”，Energy Res.Soc.Sci.，No.3(2014)，pp.65-77.

　　?See Kirsten Gram-Hanssen，Sarah J.Darby，“Home is Where the Smartis?Evaluating Smart Home Research and Approaches against the Concept of Home”，37 Energy Research & Social Science，2018，pp.94-101.

　　?參見蕭默：《中國建筑》，文化藝術(shù)出版社1999年版，第113頁。

　　?參見哲匠之家：《中國古建筑七大特征》，載搜狐網(wǎng)，2019年7月1日訪問。

　　?參見黃鐵軍：《電腦傳奇》，載《中國計算機學(xué)會通訊》2018年第12期，第43頁。

　　?See Marie Chan et al.，“A Review of Smart Homes—Present State and Future Challenges”，91 Computer Methods and Programs in Biomedicine，2018，pp.55-81.

　　?參見趙海月、赫曦瀅：《列菲伏爾“空間三元辯證法”的辨識與重構(gòu)》，載《吉林大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報》2012年第1期，第45頁。

　　?參見袁楚風(fēng)：《私生活權(quán)利保護—基于國際人權(quán)法的分析》，載《河北法學(xué)》2013年第5期，第161頁。

　　?參見［奧］伊麗莎白•史泰納、陸海娜主編：《家庭與隱私權(quán)》，知識產(chǎn)權(quán)出版社2016年版，第12頁。

　　?參見注?。

　　[21]［德］克里斯多夫•庫克里克：《微粒社會》，黃昆、夏柯譯，中信出版社2018年版。

　　[22]《孟子•離婁上》。

　　[23]See L.Dolezal，“Morphological Freedom and Medicine：Constructing the Posthuman Body”，in A.Whitehead，A.Woods eds.，The Edinburgh Companion to the Critical Medical Humanities，Edinburgh：Edinburgh University Press，2016.

　　[24]［美］邁克斯•泰格馬克：《生命3.0》，汪婕舒譯，浙江教育出版社2018年版，第32頁。

　　[25]參見上注，第31-37頁。

　　[26]《孟子•盡心上》。

　　[27]參見趙士林：《心靈學(xué)問——王陽明心學(xué)》，云南人民出版社1997年版，第22-23頁。

　　[28]參見［美］約翰•奈斯比特：《定見未來：正確觀察世界的11個思維模式》，中信出版社2018年版，第5頁。

　　[29]See G.Wolf，“The Data-Driven Life”，The New York Times Magazine，28 Apr.2010.

　　[30]參見［德］克里斯多夫•庫克里克：《微粒社會》，黃昆、夏柯譯，中信出版社2018年版。

　　[31]參見［美］雷•庫茲韋爾：《靈魂機器的時代：當(dāng)計算機超過人類智能時》，沈志彥等譯，上海譯文出版社2002年版，第120頁。

　　[32]參見薛軍：《人的保護：中國民法典編撰的價值基礎(chǔ)》，《中國社會科學(xué)》2006年第4期。

　　[33]參見《歐盟委員會關(guān)于流動健康的綠皮書》(“mHealth”)，com(2014)219 final，p.13.

　　[34]參見張祥龍：《家與孝：從中西方視野看》，三聯(lián)書店2017年版，第52頁。

　　[35]參見上注，第109頁。

　　[36]參見［美］馬克•波斯特：《信息方式后結(jié)構(gòu)主義與社會語境》，商務(wù)印書館1999年版，第36頁。

　　[37]參見左美云：《智慧養(yǎng)老內(nèi)涵與模式》，清華大學(xué)出版社2018年版，第36頁。

　　[38]涂可國：《儒家孝悌責(zé)任倫理論辯》，載《周易研究》2017年第4期，第87頁。

　　[39]參見羅安憲：《孔子孝論的三個維度》，載《黑龍江社會科學(xué)》2013年第5期，第4-5頁。

　　[40]See Guilherme Mussi Toschi et al.，“Home Automation.Networks：A survey”，50 Computer Standards & Interfaces(2017)，pp.42-54.

　　[41]轉(zhuǎn)引自吳歡：《虛擬社區(qū)內(nèi)的人際關(guān)系——以中國大陸的老小孩網(wǎng)站為例》，載《傳播與社會學(xué)刊》2014年總第28期，第63頁。

　　[42]轉(zhuǎn)引自［德］韓炳哲：《在群中：數(shù)字媒體時代的大眾心理學(xué)》，程巍譯，中信出版社2019年版，第1頁。

　　[43]參見周鳳全、掌海嘯：《信息化生存的哲學(xué)思考》，載《常熟理工學(xué)院學(xué)報》2011年第11期，第23頁。

　　[44]［美］雷•庫茲韋爾：《機器之心》，沈曉姣等譯，中信出版社2014年版，第8頁。

　　[45]參見司曉、曹劍鋒：《論人工智能的民事責(zé)任：以自動駕駛汽車和智能機器人為切入點》，載《法律科學(xué)》2017年第5期，第173頁。

　　[46]參見龍文懋：《人工智能法律主體地位的法哲學(xué)思考》，載《法律科學(xué)》2018年第5期，第30頁。

　　[47]信息貧民窟是英國信息倫理學(xué)家弗洛里迪教授提出的一個概念。參見［英］盧恰諾•弗洛里迪：《信息倫理學(xué)》，薛平譯，上海譯文出版社2018年版，第13頁。

　　[48]陳景輝教授認為，人工智能的法律挑戰(zhàn)主要是對人的尊嚴(yán)和人的自由意志與責(zé)任的挑戰(zhàn)。筆者認同這一觀點。參見陳景輝：《人工智能的法律挑戰(zhàn)：應(yīng)該從哪里開始》，載《比較法研究》2018年第5期，第145頁。

　　[49]參見程新宇：《人的身體和人的尊嚴(yán)——再談生命倫理學(xué)視域中的身體》，載《山西大學(xué)學(xué)報》2017年第3期，第24頁。

　　[50]《禮記•祭義》。

　　[51]參見［德］韓炳哲：《在群中：數(shù)字媒體時代的大眾心理學(xué)》，程巍譯，中信出版社2019年版，第4頁。

　　[52]參見上注。

　　[53]參見陳四海等：《老年輔助技術(shù)等風(fēng)險及社會倫理挑戰(zhàn)》，載《長沙理工大學(xué)學(xué)報》2019年第2期，第33頁。

　　[54]參見［德］克里斯多夫•庫克里克：《微粒社會》，黃昆、夏柯譯，中信出版社2018年版。

　　[55]《來自2017智匯養(yǎng)老北京高峰研討會的聲音》(2017年2月21日)，2019年 7月1日訪問。

　　[56]參見笑思：《家哲學(xué)——西方人的盲點》，商務(wù)印書館2010年版，第28-29頁。

　　[57]梁治平：《尋求自然秩序中的和諧》，中國政法大學(xué)出版社2002年修訂版，第129頁。

　　[58]陳弘毅：《法理學(xué)的世界》，中國政法大學(xué)出版社2002年版，第304頁。

　　[59]同上注。

　　[60]金耀基：《從傳統(tǒng)到現(xiàn)代》，中國人民大學(xué)出版社1999年版，第25頁。

　　[61]參見龍大軒：《孝道：中國傳統(tǒng)法律的核心價值》，載《法學(xué)研究》2015年第3期，第177頁。

　　[62]福山：《我們的后人類未來：生物技術(shù)革命的后果》，廣西人民出版社2010年版，第34頁。

　　[63]同上注。

　　[64]參見李開復(fù)：《AI•未來》，浙江人民出版社2018年版，第354頁。

　　[65]參見劉作翔：《當(dāng)代中國的規(guī)范體系：理論與制度結(jié)構(gòu)》，載《中國社會科學(xué)》2019年第7期，第85頁。

　　[66]See American Telehealth Association，“Core Operational Guidelines for Telehealth Services Involving Provider-Patient Interactions”(May 2014)，vistedon 10 June，2019.

　　[67]參見吳漢東：《人工智能時代的制度安排與法律規(guī)制》，載《法律科學(xué)》2017年第5期，第135頁。

　　[68]參見騰訊研究院：《科技向善》，載騰訊網(wǎng)，2019年7月1日訪問。

　　[69]參見吳漢東：《人工智能時代的制度安排與法律規(guī)制》，載《法律科學(xué)》2017年第5期，第134頁。

　　[70]參見黨俊武：《全社會人人都要積極應(yīng)對老齡社會》，載半月談官網(wǎng)，2019年7月1日訪問。

　　[71]參見［英］吉登斯：《現(xiàn)代性的后果》，田禾譯，譯林出版社2000年版，第45頁。