內(nèi)容提要：1947年，聯(lián)合國教育、科學(xué)和文化組織基于對世界眾多杰出人士的問卷調(diào)查，組織專家委員會研究了人權(quán)的哲學(xué)基礎(chǔ)。作為專家委員會成員的中國學(xué)者羅忠恕向這項研究工作貢獻了《中國傳統(tǒng)中的人權(quán)》一文。在該文中，羅忠恕介紹了中國傳統(tǒng)中的人權(quán)觀，并提出了對世界上的每一個人都有效的生存權(quán)、自我表達權(quán)和喜樂權(quán)。羅忠恕對人權(quán)基本原理的闡述及其所提出的具體人權(quán)，均得到后來的《世界人權(quán)宣言》和其他國際人權(quán)文書的呼應(yīng)，充分表明了羅忠恕的遠見卓識。
關(guān)鍵詞：羅忠恕 聯(lián)合國教科文組織 世界人權(quán)宣言 中國人權(quán)傳統(tǒng)
近年來，中國人權(quán)學(xué)界開始關(guān)注中國對早期世界人權(quán)事業(yè)的貢獻，所關(guān)注的對象主要是張彭春。①誠然，作為起草《世界人權(quán)宣言》的聯(lián)合國人權(quán)委員會的副主席，張彭春對于《世界人權(quán)宣言》的貢獻可謂舉世公認，以至于有學(xué)者將其稱為“世界人權(quán)體系的重要設(shè)計師”②。然而，其他中國人對早期世界人權(quán)事業(yè)的貢獻也不應(yīng)被忽略，本文所評述的羅忠恕就是其中之一。羅忠恕曾參與在世界人權(quán)史上具有重要地位的聯(lián)合國教育、科學(xué)和文化組織(即聯(lián)合國教科文組織)對人權(quán)哲學(xué)的研究，對于向世界展示中國文化傳統(tǒng)中的人權(quán)觀做出了重要貢獻，因此其人權(quán)思想值得挖掘和關(guān)注。
本文將首先介紹羅忠恕的生平，然后評述聯(lián)合國教科文組織所做的關(guān)于人權(quán)哲學(xué)研究的背景、過程和影響，最后對照后來形成的國際人權(quán)標準分析羅忠恕的人權(quán)思想，并總結(jié)羅忠恕的貢獻給中國當代人權(quán)研究帶來的啟示。
一、羅忠恕的生平③
羅忠恕，字貫之，號之道，四川省武勝縣人，生于1903年3月。羅忠恕青少年時代在南充、閬中、成都等地求學(xué)；1922年入成都華西大學(xué)學(xué)習(xí)，曾擔任學(xué)生會執(zhí)行主席；1929年考入北平燕京大學(xué)攻讀研究生，1931年獲哲學(xué)、心理學(xué)碩士學(xué)位。1931年至1937年，羅忠恕曾任華西大學(xué)哲學(xué)系講師、副教授、教授、主任，華西大學(xué)教務(wù)長、文學(xué)院院長。1937年至1940年，羅忠恕到英國牛津大學(xué)訪學(xué)，期間除研究中國和西方哲學(xué)、大力介紹中國文化外，還在歐洲廣泛游歷，結(jié)識了一批世界知名學(xué)者。1940年，羅忠恕回國繼續(xù)擔任華西大學(xué)文學(xué)院院長。1946年，羅忠恕再度赴歐美各國考察、講學(xué)，并經(jīng)李約瑟推薦擔任聯(lián)合國教科文組織哲學(xué)顧問。羅忠恕于1948年謝絕了美國韋里斯大學(xué)的任教聘請，回到了中國，再次擔任華西大學(xué)文學(xué)院長、哲學(xué)系主任。
新中國成立后，羅忠恕仍從事高等學(xué)校教育工作。1952年全國院系調(diào)整，他由華西大學(xué)轉(zhuǎn)到四川師范學(xué)院(現(xiàn)四川師范大學(xué))任校部委員及心理學(xué)、公共課教研室主任，后來還從事英語教學(xué)。1977年在四川師范學(xué)院退休后，他又到成都科技大學(xué)外語教研室、四川大學(xué)外文編譯室任教，后又受聘為四川大學(xué)人口研究所兼職教授，并承擔四川師范大學(xué)留學(xué)生的教學(xué)工作。1980年，羅忠恕加入了中國民主促進會，任民進四川省委員會顧問。1985年4月，羅忠恕在成都病逝，享年82歲。
中國學(xué)術(shù)界不乏對羅忠恕的關(guān)注，在涉及民國時期的自由主義(包括學(xué)術(shù)自由)④、對教育與和平關(guān)系的認識⑤、中外文化交流⑥的研究中，都提到了羅忠恕的觀點和貢獻。但是，國內(nèi)學(xué)界對于他參與聯(lián)合國教科文組織的研究工作則鮮有提及，僅見的是，其家人在對其生平的介紹中敘述了這一段歷史。⑦在人權(quán)研究中，也只有極少數(shù)文章簡要介紹了羅忠恕這一方面的工作和貢獻。⑧相比之下，正如本文參考的英文文獻所表明的，他的觀點和貢獻在國際人權(quán)學(xué)界受到更大程度的重視。
二、羅忠恕參加的聯(lián)合國教科文組織關(guān)于人權(quán)哲學(xué)的研究
羅忠恕的主要學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域是哲學(xué)、心理學(xué)和人口學(xué)。如今所知，他在人權(quán)領(lǐng)域中的論述只有一篇文章，而該文章是他擔任聯(lián)合國教科文組織顧問期間，參與該組織所做的關(guān)于人權(quán)哲學(xué)的研究的一部分。因此，有必要了解聯(lián)合國教科文組織這一研究的背景、過程和影響⑨，以認識羅忠恕所做貢獻的時代背景。
1945年聯(lián)合國成立之時，盡管《聯(lián)合國憲章》將“增進并激勵對于全體人類之人權(quán)及基本自由之尊重”作為其宗旨之一，并多次提到了“人權(quán)和基本自由”，但是由于種種原因，并沒有列舉聯(lián)合國及其成員國應(yīng)尊重和保障的人權(quán)。為彌補這一點，聯(lián)合國經(jīng)濟及社會理事會在1946年通過了成立人權(quán)委員會的決議，并責成其起草一份“國際人權(quán)憲章”，以闡明《聯(lián)合國憲章》中所述人權(quán)與基本自由的含義并為其規(guī)定實施機制。在聯(lián)合國人權(quán)委員會于1947年1月底正式召開第一次會議之前，在1946年11、12月舉行的聯(lián)合國教科文組織第一屆大會上，該組織的哲學(xué)與人文研究部哲學(xué)分部主任雅克·哈維(Jacques Harvet)提出，該組織應(yīng)與聯(lián)合國人權(quán)委員會合作，召開一次國際會議，以澄清作為一份當代人權(quán)宣言之基礎(chǔ)的若干原則。⑩雖然這一國際會議未能召開，但1947年3月，哈維通過聯(lián)合國教科文組織的第一任總干事朱利安·赫胥黎(Julian Huxley)向眾多世界杰出人士發(fā)出了有關(guān)人權(quán)之理論基礎(chǔ)的問卷，并提出設(shè)立一個起草委員會研究所收到的書面答復(fù)并制作一份計劃提交給聯(lián)合國人權(quán)委員會的單一文件。?
對于聯(lián)合國教科文組織發(fā)出的問卷，有50多份或70多份書面答復(fù)。?其中，來自美國、英國、法國、比利時、南非、澳大利亞和加拿大的答復(fù)占了80%以上；其中，也有6份答復(fù)來自蘇聯(lián)等社會主義國家、3份答復(fù)來自印度、2份答復(fù)來自拉丁美洲、1份答復(fù)來自中國(即羅忠恕的答復(fù))。?收到這些答復(fù)之后，赫胥黎和哈維決定召集一個“聯(lián)合國教科文組織召集之有關(guān)人權(quán)之哲學(xué)原則的專家委員會”(以下簡稱專家委員會)來研究這些資料并編寫一份提交給聯(lián)合國人權(quán)委員會的報告。這一專家委員會由8名成員組成：擔任主席的愛德華·霍列特·卡爾(E.H.Carr)、擔任報告員的理查德·麥基恩(Richard McKeon)、皮埃爾·俄歇(Pierre Auger)、喬治·弗里德曼(Georges Friedmann)、艾蒂安·吉爾松(Etienne Gilson)、哈羅德·拉斯基(Harold Laski)、呂克·薩姆豪森(Luc Somerhausen)和羅忠恕。這些人中，卡爾是英國歷史學(xué)家、《二十年危機》的作者；麥基恩是美國芝加哥大學(xué)人文學(xué)院院長、美國駐聯(lián)合國教科文組織代表團顧問；俄歇是法國物理學(xué)家、“俄歇效應(yīng)”的發(fā)現(xiàn)者；弗里德曼是法國社會學(xué)家和哲學(xué)家、馬克思主義者；吉爾松是法國基督教哲學(xué)家、中世紀思想史家；拉斯基是英國工黨領(lǐng)導(dǎo)人之一、西方“民主社會主義”的重要理論家；薩姆豪森是比利時哲學(xué)家、《卡爾·馬克思的人道主義行動》的作者；而身為哲學(xué)教授的羅忠恕是該委員會中唯一的非西方成員。
專家委員會于1947年6月底至7月初在巴黎開會，研究了截至當時收到的44份答復(fù)。?在研究的基礎(chǔ)上，麥基恩完成了一份準備提交給聯(lián)合國人權(quán)委員會的報告——《國際人權(quán)宣言的基礎(chǔ)》。這一報告于1947年8月被提交給了聯(lián)合國人權(quán)委員會。令人遺憾的是，盡管在《世界人權(quán)宣言》的起草過程中起了重要作用的卡森和馬立克都認為這一報告具有“極大的重要性”，?但在1947年12月的一次閉門會議上，聯(lián)合國人權(quán)委員會正式拒絕了聯(lián)合國教科文組織關(guān)于國際人權(quán)宣言的基礎(chǔ)的報告，原因有可能是人權(quán)委員會認為他們對相關(guān)問題進行了足夠的討論?，或者認為聯(lián)合國教科文擅自干預(yù)了“國際人權(quán)憲章”的制訂進程?
1949年，聯(lián)合國教科文組織將這項研究的成果匯編以《人權(quán)：評論和釋義》為題，在倫敦和紐約出版。?該書除了包括哈維撰寫的簡短序言、麥基恩代表專家委員會撰寫的報告、1947年年初發(fā)出的問卷以外，主體是聯(lián)合國教科文組織收到的答復(fù)中的31份，以及法國天主教哲學(xué)家、自然法學(xué)家雅克·馬里旦(Jacques Maritain)撰寫的一份導(dǎo)言。這31份答復(fù)或文章的作者中，除了上述專家委員會中的卡爾、薩姆豪森、麥基恩、拉斯基、羅忠恕以外，還包括印度民族解放運動的領(lǐng)袖莫罕達斯·甘地(Mohandas Gandhi)、意大利歷史學(xué)家貝奈戴托·克羅齊(Benedetto Croce)、法國哲學(xué)家和神學(xué)家德日進(Teilhard de Chardin)、美國國際關(guān)系學(xué)家昆西·賴特(Quincy Wright)、美國哲學(xué)家約翰·薩默維爾(John Somerville)、美國哲學(xué)家菲爾莫·諾斯羅普(F.S.C.Northrop)、英國作家阿道司·赫胥黎(Aldous Huxley和朱利安·赫胥黎的胞兄)、后來在1962-1974年擔任聯(lián)合國教科文組織總干事的勒內(nèi)·馬厄(René Maheu)，以及一位波蘭教授、一位蘇聯(lián)法學(xué)教授、一位巴西外交部的法律顧問、一位孟加拉教育學(xué)者(穆斯林)、一位印度歷史和政治學(xué)教授，等等。
盡管聯(lián)合國人權(quán)委員會拒絕了聯(lián)合國教科文組織的研究成果，但其價值不可小覷。例如，麥基恩在根據(jù)專家委員會的研究形成的報告《國際人權(quán)宣言的基礎(chǔ)》中稱，專家委員會基于對世界各地的學(xué)者意見的調(diào)查，“確信聯(lián)合國的會員國具有一些人權(quán)所依據(jù)的共同信念，但還進一步確信，這些共同的信念以不同哲學(xué)原則的術(shù)語、基于多樣的政治和經(jīng)濟制度的背景表達出來”?。這幾乎準確地預(yù)言了此后70年間國際人權(quán)運動的基本趨勢和問題：一方面，在聯(lián)合國的主導(dǎo)下，制定了大量的、幾乎得到世界各國普遍接受的人權(quán)規(guī)則；但另一方面，對于這些規(guī)則的理論表達、這些規(guī)則究竟應(yīng)該在各國千差萬別的具體情況中如何落實，又存在大量的爭論。這一報告所列舉的專家委員會“確信所有人都同意的”15項“普遍的”基本權(quán)利?，后來幾乎全部包括在1948年12月通過的《世界人權(quán)宣言》或其后的其他國際人權(quán)文書中，盡管名稱和提法可能不同。尤其難能可貴的是，在這一報告提出的清單中，生存權(quán)、健康權(quán)、工作權(quán)、社會保障權(quán)、教育權(quán)等經(jīng)濟和社會權(quán)利被列在最前面，這與《世界人權(quán)宣言》先規(guī)定公民權(quán)利和政治權(quán)利，后列舉經(jīng)濟、社會和文化權(quán)利，形成了鮮明的對比。
聯(lián)合國教科文組織對人權(quán)哲學(xué)的研究“被長期遺忘”[21]，其價值在半個世紀以后，才得到了更充分的認識和承認，尤其是被作為人權(quán)或至少是《世界人權(quán)宣言》所載權(quán)利之普遍性的一項重大證據(jù)。[22]例如，美國哈佛大學(xué)教授瑪麗·安·葛蘭頓(Mary Ann Glandon)大力宣揚這一研究的重要性：在其評述《世界人權(quán)宣言》形成歷史的《美麗新世界》(A World Made New)一書中，辟專章介紹了聯(lián)合國教科文組織的研究，并大量引述了其中非西方人士(包括羅忠恕)的論述以證明人權(quán)的普遍性。她總結(jié)說，聯(lián)合國教科文組織的研究證明，“基本原則的核心內(nèi)容在那些尚未通過權(quán)利文書以及沒有接受權(quán)利話語的文化中，得到了廣泛承認”，因此當考慮人的基本價值時，文化多樣性其實是被夸大了；對于聯(lián)合國教科文組織得到的具有普遍人權(quán)信念的答案，“迄今無人提出修正”[23]。
三、羅忠恕闡述的人權(quán)基本原理
羅忠恕為聯(lián)合國教科文組織的研究撰寫的英文文章完成于1947年6月，題為《中國傳統(tǒng)中的人權(quán)》。由于聯(lián)合國教科文組織要求對其問卷的答復(fù)在兩千至四千單詞之間，因此這篇文章并不長，譯成中文只有2,500多字(全文附后)。然而，這篇短文無論是對于聯(lián)合國教科文組織的研究本身，還是向全世界展示中國傳統(tǒng)中的人權(quán)觀，都具有重要的意義。特別是，盡管張彭春對《世界人權(quán)宣言》的貢獻舉世公認，但他基本沒有流傳于世的人權(quán)著述——如果他確有這種著述的話。同時，盡管在民國時期中國有相當活躍的人權(quán)研究[24]，但是其成果基本沒有域外影響，也未對以《世界人權(quán)宣言》的制定和通過為代表的早期國際人權(quán)事業(yè)產(chǎn)生影響。例如，在聯(lián)合國人權(quán)委員會從世界各國的各種組織和個人處收到的有關(guān)其起草的人權(quán)宣言的各種草案和建議中，沒有任何一份來自中國。[25]因此，羅忠恕的文章具有極大的重要性，盡管這種重要性在后來才被認識到。[26]一位法國學(xué)者在談到中國人在1947到1948年間對《世界人權(quán)宣言》的貢獻時，特別提到了三個人，即張彭春、吳經(jīng)熊和羅忠恕；其中，羅忠恕盡管并不特別為人所知，但他為聯(lián)合國教科文組織所寫的文章值得關(guān)注。[27]
《中國傳統(tǒng)中的人權(quán)》一文的價值可以從兩個方面考慮：一個方面是對人權(quán)基本原理的闡述，另一個方面是對具體人權(quán)的認識(這一方面將在下一部分述評)。前一個方面也是羅忠恕的文章最受重視的方面。例如，上文所提到的瑪麗·安·葛蘭頓在提到聯(lián)合國教科文組織的研究表明非西方文明中也存在人權(quán)傳統(tǒng)時，第一個摘引的就是羅忠恕的觀點。[28]在考慮羅忠恕對人權(quán)基本原理的闡述時，必須將其置于有關(guān)人權(quán)普遍性和相對性之爭論的語境中，特別是置于中國的傳統(tǒng)人權(quán)觀如何與西方的經(jīng)典人權(quán)觀有別、又如何與普遍的現(xiàn)代人權(quán)觀相融的語境中。
據(jù)稱，羅忠恕曾寫信給當時的美國國務(wù)卿喬治·馬歇爾，稱“我相信需要一份給整個世界的人權(quán)宣言”[29]。在其文章中，他也提到了“一份為全世界發(fā)布的人權(quán)宣言”。換言之，他相信一份跨越各個地域、國家、民族，各種文化、歷史和宗教傳統(tǒng)，不同政治、經(jīng)濟和社會制度的人權(quán)宣言既是必需的，也是可行的。而其基礎(chǔ)，他認為，是一些能從中“推導(dǎo)出當代世界的所有人的所有人權(quán)”的基本主張，即一些“對世界上的每一個人都有效的”權(quán)利。
至于中國傳統(tǒng)中的人權(quán)觀，羅忠恕在其文章開篇就承認，“中國過去的思想家很少討論人權(quán)問題，至少其討論人權(quán)的方式與西方的不一樣”，甚至在古代漢語中，都難以找到與“rights”對應(yīng)的用詞。[30]但是，他接著指出，“實際上，人權(quán)的概念在中國發(fā)展得很早”。而且，他沒有像后世的許多中國學(xué)者那樣，去費力探討中國與西方的人權(quán)觀的異同，而是如上所述，提出了一些“對世界上的每一個人都有效的”權(quán)利，這即意味著在他看來，這些權(quán)利足以消弭中國或西方人權(quán)觀的各自特性或彼此之間存在的可能差異，成為普遍性的標準。而且，這種普遍的個人權(quán)利在中國傳統(tǒng)中也能找到依據(jù)。他說，盡管“中國的倫理教導(dǎo)并不主張權(quán)利”，但強調(diào)一種“同理心”，“即認為一個人的同類都具有與這個人希望享有的同樣的欲求，因此也有同樣的權(quán)利”。這一認識完全符合現(xiàn)代人權(quán)制度的意識基礎(chǔ)：人權(quán)之普遍性乃是基于且僅基于人性之普遍性。
對于人與國家、人與社會的關(guān)系——這是人權(quán)制度的核心之所在，羅忠恕指出中國傳統(tǒng)中的道德準則是“民為邦本，本固邦寧”。他接著分析了這種準則如何在政治現(xiàn)實中被扭曲：盡管統(tǒng)治階級“要將民眾的利益當作政府的主要責任”，“要把自己當作民眾的父母或守護人，將其民眾當作自己的子女來保護”，但是，“民眾的福祉在很大程度上取決于統(tǒng)治階級的良好意愿，而他們經(jīng)常容易怠于職守、魚肉民眾”。從現(xiàn)代人權(quán)觀來看，中國歷史中這種道理與現(xiàn)實之相背的主要原因是沒有確立個人的主體性——他們總是統(tǒng)治者施恩的對象，而非擁有并可以主張權(quán)利的主體。羅忠恕認為，正確的邏輯或道理應(yīng)該是，“每一個人本身就是目的，所有社會制度都是每一個人盡可能充分發(fā)展的手段”，即國家與社會都建立在尊重和保護個人權(quán)利的基礎(chǔ)之上、以之為目的和國家與社會之正當性的根據(jù)。他還宣稱，“每個人通過自我實現(xiàn)，同時也能對整個世界作出最大的貢獻”。這種認識呼應(yīng)了一個世紀前的《共產(chǎn)黨宣言》——這同樣也是一份偉大的人權(quán)宣言——中的斷言：“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”[31]。顯然，與許多人所謂的中國人權(quán)觀重視集體不同，這種將個人置于首要位置的觀念更符合現(xiàn)代人權(quán)觀念和標準。
在強調(diào)個人權(quán)利的同時，羅忠恕也沒有忽視個人義務(wù)，指出中國社會政治關(guān)系的基本倫理概念不是主張權(quán)利，而是“履行對鄰伴的責任”，“相互義務(wù)的觀點被認為是儒家的基本教導(dǎo)”，而“為實現(xiàn)相互義務(wù)，應(yīng)禁止對個人權(quán)利的侵犯”。羅忠恕對個人義務(wù)的重視，被認為是其文章的一個值得注意的方面。[32]實際上，《世界人權(quán)宣言》的一個飽受詬病之處，就是其對個人義務(wù)的相對不重視：在其共30條約文中，第1至28條規(guī)定的是權(quán)利，到了第29條才規(guī)定，“人人對社會負有義務(wù)，因為只有在社會中他的個性才可能得到自由和充分的發(fā)展”(第1款)。說到這里，就不能不提張彭春對個人義務(wù)的消極態(tài)度：他積極提議將規(guī)定個人對社會之義務(wù)的條款從《世界人權(quán)宣言》起始部分挪到結(jié)尾部分始作俑者，而且在聯(lián)合國大會第三委員會對上述第29條第1款中是否應(yīng)包括“只有”一詞進行表決時，投了反對票(42名代表中，只有5人投了反對票，另有14人棄權(quán))。[33]而在這一款中插入“只有”一詞至關(guān)重要，因為這否定了在西方自18世紀發(fā)展起來的個人主義，而確認了個人與國家或社會之間的有機聯(lián)系。對于這種關(guān)系的承認，不僅符合羅忠恕所說的強調(diào)個人之間相互義務(wù)的中國傳統(tǒng)，也符合馬克思主義的一項基本原理：“只有在共同體中，個人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個人自由”[34]。
羅忠恕提出的中國人權(quán)傳統(tǒng)中，還有一點也與現(xiàn)代人權(quán)觀相契合。當他提出“人權(quán)的概念在中國發(fā)展得很早”時，舉出的例證就是“人民反抗暴君的權(quán)利很早就確立了”。他用商推翻夏、周取代商的歷史以及《尚書》中的論斷證明，人民反抗暴君、將其推翻是一項歷史久遠、不證自明的權(quán)利。[35]這一點，在后來的《世界人權(quán)宣言》中，同樣也有體現(xiàn)?！妒澜缛藱?quán)宣言》的序言指出，“為使人類不致迫不得已鋌而走險以抗專橫與壓迫，人權(quán)須受法律規(guī)定之保障”。也就是說，當人權(quán)得不到法律之保障時，反抗專橫與壓迫本身也是一項固有人權(quán)。
四、羅忠恕提出的具體人權(quán)
在述評羅忠恕提出的具體人權(quán)時，必須認識到羅忠恕的文章——實際上是聯(lián)合國教科文組織的整個研究——都完成于作為現(xiàn)代國際人權(quán)標準之起始和基石的《世界人權(quán)宣言》通過之前，因此其中的概念和用語不同于《世界人權(quán)宣言》以及后來形成的現(xiàn)代國際人權(quán)標準，但完全可以從其與后者的契合程度，認識羅忠恕的遠見卓識。
在具體人權(quán)方面，羅忠恕提出了三項“對世界上的每一個人都有效的”權(quán)利，即生存權(quán)、自我表達權(quán)和喜樂權(quán)。這幾個概念非常不同于以《世界人權(quán)宣言》為代表的現(xiàn)代人權(quán)標準中的提法，甚至連這幾個用詞都不見于任何國際人權(quán)文書。然而，從羅忠恕對這些權(quán)利的具體闡述中，不僅能找到后來規(guī)定在《世界人權(quán)宣言》中的許多內(nèi)容，而且會發(fā)現(xiàn)許多前瞻性的觀點。
羅忠恕提到的第一項權(quán)利是“The right to live”，即活下來的權(quán)利。這一權(quán)利不同于《世界人權(quán)宣言》第3條或1966年通過的《公民及政治權(quán)利國際公約》第6條第1款所稱的“生命權(quán)”(right to life)——即個人的自然生命，而更類似于后來中國強調(diào)的“生存權(quán)”(right to subsistence)，因此也不妨譯為“生存權(quán)”。不過，與中國強調(diào)的生存權(quán)側(cè)重于集體不同[36]，羅忠恕提出這一權(quán)利的落腳點是個人，因為他提到了“每一個人［的］生存”。他論述這一權(quán)利的部分本身僅兩百字，內(nèi)容似乎不夠豐富。但最值得重視的，是他在文章最后一段提到的“生存權(quán)是在生理和經(jīng)濟層次上的”。這就意味著，后來的國際人權(quán)文書中規(guī)定的生命權(quán)、人身自由與安全權(quán)、獲得公正審判權(quán)、工作權(quán)、社會保障權(quán)、適當生活水準權(quán)(包括衣食住)等權(quán)利，均在他所提出的“生存權(quán)”的涵蓋范圍之內(nèi)。[37]令人驚訝也欽佩的是，羅忠恕對“生存權(quán)”的認識中，已經(jīng)包含了幾十年以后才形成的發(fā)展權(quán)和“可持續(xù)發(fā)展”概念中的某些要素。例如，他提到“每一個人都應(yīng)該能夠在社會中享有適當?shù)姆蓊~，……任何個人都不應(yīng)占有的比他人更多”；而1986年聯(lián)合國通過的《發(fā)展權(quán)利宣言》第8條第1款則規(guī)定，“各國應(yīng)……確保……所有人在獲得基本資源……方面機會平等［；］應(yīng)……根除所有的社會不公正現(xiàn)象”。再例如，他提到“地球上的自然資源，如果按我們掌握的科學(xué)知識使用，應(yīng)該足以讓所有人生活得富足安適，但對自然資源有各種各樣的浪費，而且并不為所有有需要者可及”；而2005年聯(lián)合國秘書長科菲·安南里程碑式的報告《大自由：實現(xiàn)人人共享的發(fā)展、安全和人權(quán)》中提出，“我們的生存和發(fā)展基本依賴于自然系統(tǒng)和資源”，而“世界擁有的資源，只要能用來服務(wù)于全世界人民，便可明顯縮小長期存在的貧富鴻溝”[38]。
羅忠恕對自我表達權(quán)(The right to self-expression)的論述更短，只有一百多字，但是他提到了“自我表達權(quán)是在社會和政治層次上的”，是為了讓人“生存得有尊嚴感”，“能最大程度地自我表達”[39].?？梢哉J為，在這一權(quán)利范疇中包括了后來的國際人權(quán)文書規(guī)定的表達、結(jié)社、集會自由等多項權(quán)利，甚至是宗教自由(《世界人權(quán)宣言》第18條和《公民權(quán)利和政治權(quán)利國際公約》第18條規(guī)定人人有“表示其宗教或信仰之自由”)和少數(shù)者權(quán)利(《公民權(quán)利和政治權(quán)利國際公約》第27條規(guī)定種族、宗教或語言上的少數(shù)者享有“使用其固有語言之權(quán)利”)。他還提出，“社會進步有賴于每一個人的表達自由”；而在約30年以后，歐洲人權(quán)法院才在一項判決中稱，表達自由構(gòu)成民主社會的“根基之一”，是“社會進步和每一個人之發(fā)展的基本條件之一”[40]。歐洲人權(quán)法院的這一觀點在人權(quán)領(lǐng)域被反復(fù)援用，殊不知羅忠恕早已提出了這一點。另外，就自我表達權(quán)，羅忠恕還提出，“民族群體的自決也是一種自我表達形式”。先拋開他把民族自決歸為“一種自我表達形式”是否合理不說，他在人權(quán)的語境中提到自決就比《世界人權(quán)宣言》更具有進步性：盡管1945年通過的《聯(lián)合國憲章》規(guī)定了自決權(quán)(第1條第2款、第55條)，但《世界人權(quán)宣言》中根本沒有提到自決權(quán)——這也是其重大缺陷之一；這一權(quán)利正式出現(xiàn)在人權(quán)條約中，要等到1966年通過的《經(jīng)濟、社會及文化權(quán)利國際公約》和《公民權(quán)利和政治權(quán)利國際公約》(兩公約的共同第1條)。盡管從羅忠恕的短短一句話中，看不出他所說的“民族群體”(national groups)究竟何指，但其不論是指一個國家的全體民眾，還是指一個國家之內(nèi)的特定民族群體，都完全符合當代人權(quán)理論和實踐。[41]一國之內(nèi)的民族僅享有自由謀求其經(jīng)濟、社會和文化發(fā)展的對內(nèi)自決權(quán)，而不享有從其所在國家分離的對外自決權(quán)。
羅忠恕用相對較長的篇幅論述了喜樂權(quán)(The right to enjoyment)這一他認為是“美學(xué)和精神層次上的”權(quán)利。他所謂的“喜樂”指的是一個人生活的內(nèi)在方面、與個人內(nèi)在生活的聯(lián)系，因此涉及閑暇、文化和宗教等許多方面。因此，這一權(quán)利中已經(jīng)蘊含了許多后來規(guī)定在國際人權(quán)文書中的權(quán)利，如《世界人權(quán)宣言》第24條和《經(jīng)濟、社會及文化權(quán)利國際公約》第7條(丁)項規(guī)定的休息及閑暇之權(quán)、《世界人權(quán)宣言》第27條和《經(jīng)濟、社會及文化權(quán)利國際公約》第15條規(guī)定的文化權(quán)利、《世界人權(quán)宣言》第18條和《公民權(quán)利和政治權(quán)利國際公約》第18條規(guī)定的宗教自由、《世界人權(quán)宣言》第26條和《經(jīng)濟、社會及文化權(quán)利國際公約》第13條規(guī)定的受教育權(quán)利等。另外，他所提到的“每個人都應(yīng)享有其情緒和智識得到最大滿足的權(quán)利，但不得干涉其他人在其內(nèi)在生活中珍視之事”表明，個人的隱私權(quán)和家庭生活的權(quán)利也應(yīng)該得到尊重和保障，而這些權(quán)利后來在《世界人權(quán)宣言》第12、16條，《公民權(quán)利和政治權(quán)利國際公約》第17、23條以及《經(jīng)濟、社會及文化權(quán)利國際公約》第10條中得到了承認。
五、結(jié)語
從羅忠恕參與聯(lián)合國教科文組織有關(guān)人權(quán)哲學(xué)的研究及其貢獻的文章，可以得出以下幾點認識。首先，中國的傳統(tǒng)人權(quán)觀固然可能與經(jīng)典的西方人權(quán)觀有別，但與以《世界人權(quán)宣言》為代表的現(xiàn)代普遍人權(quán)規(guī)則和理念一脈相通。羅忠恕在“中國傳統(tǒng)中的人權(quán)”這一標題之下，提出了若干“對世界上的每一個人都有效的”權(quán)利，而且這些權(quán)利后來都在國際人權(quán)文書中得到了呼應(yīng)。這說明，在人權(quán)研究中，不應(yīng)過分執(zhí)著于中西方人權(quán)觀的不同，而應(yīng)該更多挖掘作為世界人權(quán)文明之一部分的中國人權(quán)觀與普遍人權(quán)觀的相通之處以及對這種人權(quán)觀的貢獻。其次，羅忠恕之所以能以令人信服、具有前瞻性的方式既介紹中國傳統(tǒng)中的人權(quán)，又提出與后來發(fā)展出來的國際人權(quán)標準相容的權(quán)利內(nèi)容，與其曾和西方學(xué)術(shù)界廣泛交流且兼通中西文化是分不開的。這說明，越了解世界，就越能講好中國的“人權(quán)故事”。最后，早在70多年前，羅忠恕就提出，“第一等強國，在學(xué)術(shù)上，亦應(yīng)有其超越的貢獻”，換言之，中國人“得有創(chuàng)造新文化的決心”，在世界文化中“顯出我們充分的創(chuàng)造力”[42]。在建設(shè)具有中國特色、中國風格、中國氣派的哲學(xué)社會科學(xué)的新時代，這也應(yīng)該是中國人權(quán)研究的目標和方向。
附件：
羅忠恕：《中國傳統(tǒng)中的人權(quán)》
在考慮一般原則之前，我想指出，中國過去的思想家很少討論人權(quán)問題，至少其討論人權(quán)的方式與西方的不一樣。直到人權(quán)這一概念從西方被介紹到中國之前，在中國并沒有公開的人權(quán)宣言，無論是由單個的思想家或政治綱領(lǐng)文件發(fā)布的。實際上，早期翻譯西方政治哲學(xué)的人發(fā)現(xiàn)，對于“rights”這一術(shù)語，難以找到一個漢語對應(yīng)詞。用來翻譯“rights”的術(shù)語現(xiàn)在是一個兩個字的詞匯“權(quán)利”(Chuan Li)，字面上的意思是“權(quán)力和利益”(Power and Interest)，我相信這一詞匯最早是由一位研究西方公法的日本學(xué)者在1868年創(chuàng)造的，后來被中國學(xué)者所采用。這當然并不意味著中國人從來沒有主張人權(quán)或享有人的基本權(quán)利。實際上，人權(quán)的概念在中國發(fā)展得很早，而且人民反抗暴君的權(quán)利很早就確立了。“革命”并不被認為是一個危險的用詞，而是一個帶有高尚理想的詞匯，并不斷被人民用來表示其推翻邪惡統(tǒng)治者的正當主張；人民的意志甚至被認為是上天的意志。一份古老的中文經(jīng)典文獻《尚書》稱：“天視自我民視，天聽自我民聽。天矜于民，民之所欲，天必從之”[43]。統(tǒng)治者對上天負有看顧其人民之利益的責任。統(tǒng)治者愛民，即是服從上天的意志?！渡袝分羞€稱：“惟天惠民，惟辟奉天”[44]。當統(tǒng)治者不再為人民之福祉統(tǒng)治時，人民即有權(quán)反抗、將其推翻。當夏朝(公元前2205-前1766)的最后一個統(tǒng)治者啟(公元前1818-前1766)對其人民殘忍而嚴酷、成為一個暴君時，湯發(fā)動了一場革命，推翻了夏朝。湯認為，他有責任服從天命，亦即服從人民的意志推翻邪惡的統(tǒng)治者，并建立一個新的朝代商(公元前1766-前1122)。當商朝的最后一個統(tǒng)治者紂(公元前1154-前1122)成為一個暴君，其邪惡程度甚至超過前朝的最后一個統(tǒng)治者啟時，他在武王領(lǐng)導(dǎo)的一場革命中被處決(公元前1122)，后者建立了持續(xù)時間達800多年的周朝(公元前1122-前296)。在中國歷史上，反抗的權(quán)利反復(fù)被提起，導(dǎo)致了一系列朝代的興衰更替。一位偉大的儒者孟子(公元前372-前289)強烈主張，政府應(yīng)該服務(wù)于人民的意志。他說：“民為貴，社稷次之，君為輕”。
中國社會政治關(guān)系的基本倫理概念是履行對鄰伴的責任，而不是主張權(quán)利。相互義務(wù)的觀點被認為是儒家的基本教導(dǎo)?？鬃蛹捌鋫魅嗣枋龅奈宸N基本社會關(guān)系是以下各兩者之間：君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友。
中國的倫理教導(dǎo)并不主張權(quán)利，而是強調(diào)一種同理心，即認為一個人的同類都具有與這個人希望享有的同樣的欲求，因此也有同樣的權(quán)利。為實現(xiàn)相互義務(wù)，應(yīng)禁止對個人權(quán)利的侵犯。就個人與國家的關(guān)系而言，所述道德準則是：“民為邦本，本固邦寧”。在古代，只有統(tǒng)治階級或有望成為統(tǒng)治階級之一部分者才接受經(jīng)典教育；廣大民眾并不被教導(dǎo)主張其權(quán)利。只有統(tǒng)治階級或很可能成為統(tǒng)治階級者才不斷受到教導(dǎo)，要將民眾的利益當作政府的主要責任。君王和官員得到的教導(dǎo)是，要把自己當作民眾的父母或守護人，將其民眾當作自己的子女來保護。就算這并不總是實際的政治現(xiàn)實，但至少是中國政治思想的基本原則。這種學(xué)說的弱點是，民眾的福祉在很大程度上取決于統(tǒng)治階級的良好意愿，而他們經(jīng)常容易怠于職守、魚肉民眾。這正是中國歷史上不斷發(fā)生革命的原因。不過，將中國人看待人權(quán)問題的不同方式與西方17、18世紀的思想家所發(fā)展出來的人權(quán)理論進行比較，會饒有興味。
現(xiàn)在，讓我提出我所認為的基本主張，從這些原則中能推導(dǎo)出當代世界的所有人的所有人權(quán)。一份為全世界發(fā)布的人權(quán)宣言應(yīng)該簡潔但清晰、寬泛但精確、根本但靈活，以便其解釋能符合不同情況中的各民族的需要。為此，我在此只提出對世界上的每一個人都有效的三個基本主張，即：生存權(quán)、自我表達權(quán)和喜樂權(quán)。
(一)生存權(quán)
生存權(quán)看來是極為自然之事，但既未得到所有人的承認，也未被所有人所享有。這個世界夠大，容得下每一個人生存，但許多人得不到合適的棲身之處。地球上的自然資源，如果按我們掌握的科學(xué)知識使用，應(yīng)該足以讓所有人生活得富足安適，但對自然資源有各種各樣的浪費，而且并不為所有有需要者可及。每一個人都應(yīng)該能夠在社會中享有適當?shù)姆蓊~，同時對社會作出其適當?shù)呢暙I，任何個人都不應(yīng)占有的比他人更多，或吸食他人的血肉而自己懶惰懈怠。
(二)自我表達權(quán)
我們想要的不僅是生存，而且要生存得有尊嚴感、自力更生。我們是社會存在物。每一個人都自然地認為自己在社會中有一個適當?shù)奈恢谩榱藢ι鐣鞒龀浞重暙I，每一個人均應(yīng)能最大程度地自我表達。社會進步有賴于每一個人的表達自由。民族群體的自決也是一種自我表達形式。
(三)喜樂權(quán)
所謂“喜樂”，我指的是一個人生活的內(nèi)在方面。我們的生活不僅應(yīng)物質(zhì)意義上適足、社會意義上自由，而且應(yīng)該可以具有內(nèi)在的喜樂。生活具有內(nèi)在的方面是不可否認的。“喜樂”具有很多種，但都與個人的內(nèi)在生活有聯(lián)系。內(nèi)在生活的精神滿足導(dǎo)致心靈的安寧，而個人之心靈安寧是世界安寧的必要條件。對喜樂之基礎(chǔ)權(quán)利是免于苦悶的權(quán)利；這意味著每個人均應(yīng)有足量的閑暇，并能夠好好利用這種閑暇。任何人不得不斷地受工作或社會活動之累。他應(yīng)該有機會恢復(fù)自己、享有生活。其他形式的喜樂是美學(xué)的、智識的、文化的和宗教的。盡管并不是每一個人都能在宗教的神秘體驗中發(fā)現(xiàn)喜樂，但宗教對于許多人的內(nèi)在生活是一種喜樂形式，這不應(yīng)被稱作只是迷信而被拒斥。應(yīng)該存在宗教寬容，不僅是對所有宗教，而且也對無神論。每個人都應(yīng)享有其情緒和智識得到最大滿足的權(quán)利，但不得干涉其他人在其內(nèi)在生活中珍視之事。
我相信，上述人權(quán)的三項基本主張，即生存權(quán)、自我表達權(quán)和喜樂權(quán)，能夠涵蓋一個現(xiàn)代人應(yīng)享有的所有基本權(quán)利。生存權(quán)是在生理和經(jīng)濟層次上的；自我表達權(quán)是在社會和政治層次上的；喜樂權(quán)是在美學(xué)和精神層次上的。當一個人能享有所有這些層次上的權(quán)利時，他就獲得了完滿的生命?，F(xiàn)在已經(jīng)到了這樣的時候：世界上的所有民族和每一個人應(yīng)意識到以下情況，即(1)世界是一個有機整體，因此我們應(yīng)該合作，致力于改善作為整體之民眾的個人生活；(2)每一個人本身就是目的，所有社會制度都是每一個人盡可能充分發(fā)展的手段；(3)每一個人或民族群體均應(yīng)尊重他人的權(quán)利，其程度恰如我們珍視自己的權(quán)利；以及(4)每個人通過自我實現(xiàn)，同時也能對整個世界作出最大的貢獻。
?。▽O世彥，中國社會科學(xué)院國際法研究所研究員，法學(xué)博士。）
注解：
①例如，參見鞠成偉：《儒家思想對世界新人權(quán)理論的貢獻——從張彭春對〈世界人權(quán)宣言〉訂立的貢獻出發(fā)》，載《環(huán)球法律評論》2011年第1期；黃建武：《儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代人權(quán)建設(shè)術(shù)——以張彭春對〈世界人權(quán)宣言〉形成的貢獻為視角》，載《中山大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2012年第6期；孫平華：《論張彭春與國際人權(quán)體系的建構(gòu)》，載《浙江工商大學(xué)學(xué)報》2017年第4期。
②參見孫平華：《張彭春：世界人權(quán)體系的重要設(shè)計師》，社會科學(xué)文獻出版社2017年版。
?、郾静糠謨?nèi)容主要引自汪洪亮：《蜀中學(xué)者羅忠恕人生史研究的學(xué)術(shù)意義》，載《四川師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2017年第4期；百度百科詞條“羅忠恕”。
④參見馬千里：《試析40年代政治自由主義思潮》，載《江蘇社會科學(xué)》1995年第1期，第82頁；衛(wèi)春回：《40年代自由主義學(xué)人的自由觀》，載《甘肅社會科學(xué)》2004年第1期，第166頁；林建華、李偉：《論20世紀40年代自由主義知識分子的特征認知及其意義》，載《北方論叢》2005年第3期，第100頁；劉亞敏：《論學(xué)術(shù)自由的政治價值》，載《清華大學(xué)教育研究》2008年第5期，第53頁；李來容：《學(xué)術(shù)與政治：民國時期學(xué)術(shù)獨立觀念的歷史考察》，載《廣東社會科學(xué)》2010年第5期，第119頁。
?、輩⒁娭齑髠ィ骸督ㄔO(shè)和平：抗戰(zhàn)勝利前后中國學(xué)人的教育和平觀》，載《山西師大學(xué)報(社會科學(xué)版)》，2014年第6期，第142、145頁。
?、迏⒁娏枧d珍：《清末民初成都中外學(xué)術(shù)文化交流》，載《四川師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》1999年第2期，第123頁。
?、邊⒁姉钯|(zhì)先、羅義蘊：《從事中西文化交流的著名學(xué)者羅忠恕》，載成都市政協(xié)主編：《成都文史資料選編》卷11，轉(zhuǎn)引自岱峻：《羅忠?。簯?zhàn)時游走歐美的布衣使者》，載《粵海風》2013年第2期，第30頁。
?、鄥⒁娋铣蓚ノ?，同注①，第144頁；黃建武文，同注①，第172頁；孫平華文，同注①，第35頁。
?、酳ee Mark Goodale，“UNESCO and the United Nations Rights of Man Declaration：History，Historiography，Ideology”，8 Humanity：An International Journal of Human Rights，Humanitarianism，and Development，No.8(2017)，pp.29-47.
⑩UNESCO，“Proceedings of the First General Conference，Held at UNESCO House，Paris，from 20 November to 10 December 1946”，UNESCO/C/30，1947，p.236.
?UNESCO/Phil/1/1947.Quoted from Mark Goodale，“The Myth of Universality：The UNESCO ‘Philosophers’ Committee' and the Making of Human Rights”，43 Law & Social Inquiry(2018)，pp.602-603.
?對此并無準確統(tǒng)計。有一位學(xué)者提出是大約70份，Mary Ann Glendon，A World Made New：Eleanor Roosevelt and the Universal Declaration of Human Rights，Random House 2001，p.73；另一位學(xué)者提出是56份或58份，并說這取決于如何計算，Goodale，“The Myth of Universality”p.605.
?Goodale，“The Myth of Universality”，p.605.
?關(guān)于這次會議，See UNESCO，Report on the First Meeting of the Committee of Experts Convened by UNESCO on the Philosophical Principles of the Rights of Man，31 July，1947
?Paul Gordon Lauren，The Evolution of International Human Rights：Visions Seen，Philadelphia，University of Pennsylvania Press，1998，p.357，endnote .卡森曾參加過專家委員會的一次會議，期間表示該委員會的所做研究“將極大地有益于”聯(lián)合國人權(quán)委員會的工作。UNESCO，Report on the First Meeting of the Committee of Experts Convened by UNESCO on the Philosophical Principles of the Rights of Man.
?Pierre-tienne Will，“The Chinese Contribution to the Universal Declaration of Human Rights，1947-1948：A Re-examination”，《“國史館”館訊》2008年第1期(臺灣地區(qū))，p.14，2019年8月1日訪問。
?Goodale，“The Myth of Universality”，p.610.
?UNESCO，Human Rights：Comments and Interpretations，Paris：UNESCO，1948，
?Committee of Experts，“The Grounds of an International Decralation of Human Rights”，in UNESCO，Human Rights：Comments and Interpretations，Appendix II，p.2.
?Committee of Experts，“The Grounds of an International Decralation of Human Rights”，pp.10-15.
[21]Samuel Moyn，“Foreword”，in Goodale，Letters to the Contrary：A Curated History of the UNESCO Human Rights Survey，p.XIV.
[22]例如見，Lauren，The Evolution of International Human Rights，pp.210-21；Carl A.Grant and Melissa Leigh Gibson，“‘The Path of Social Justice’：A Human Rights History of Social Justice Education”，46 Equity and Excellence in Education(2013)，p.87.
[23]Mary Ann Glendon，A World Made New：Eleanor Roosevelt and the Universal Declaration of Human Rights，Random House，2001，Chapter V and p.222.該書中譯本為［美］瑪麗·安·葛蘭頓：《美麗新世界——〈世界人權(quán)宣言〉誕生記》，劉軼圣譯，中國政法大學(xué)出版社2016年版。
[24]參見劉志強：《民國人權(quán)研究狀況的考察》，載《法律科學(xué)》2015年第5期。
[25]Will，“The Chinese Contribution to the Universal Declaration of Human Rights”，p.18.
[26]Goodale，“The Myth of Universality”，p.608.
[27]Will，“The Chinese Contribution to the Universal Declaration of Human Rights”，pp.10，14.
[28]Glendon，A World Made New，p.73.
[29]Lauren，The Evolution of International Human Rights，p.211.
[30]關(guān)于“人權(quán)”這一概念在中國的形成和使用，參見曲相霏：《十九世紀末二十世紀初人權(quán)語詞在中國的使用》，載《法學(xué)家》2008年第4期。
[31]《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社1995年第2版，第294頁。
[32]Grant and Gibson，“‘The Path of Social Justice’：A Human Rights History of Social Justice Education”，p.87.
[33]Johannes Morsink，“The Philosophy of the Universal Declaration”，4 Human Rights Quarterly(1984)，p.319.
[34]馬克思和恩格斯：《德意志意識形態(tài)(節(jié)選)》，載《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社1995年第2版，第119頁。
[35]麥基恩代表專家委員會撰寫的報告中特別提到，該權(quán)利比西方的權(quán)利法案(如英、美、法)要更早得到承認和確立，并將“反叛或革命的權(quán)利”列為獲得廣泛認同的權(quán)利之一。Committee of Experts，“The Grounds of an International Decralation of Human Rights”，pp.3-4，14.對中國儒家思想中這一權(quán)利的分析——其中援用了羅忠恕的觀點，See Jack Donnelly，“Human Rights and Human Dignity：An Analytic Critique of Non-Western Conceptions of Human Rights”，76 American Political Science Review(1982)，p.308；Robert Weatherley，The Discourse of Human Rights in China：Historical and Ideological Perspectives，Macmillan Press，1999，pp.52-53.
[36]中國1991年發(fā)布的第一份人權(quán)白皮書《中國的人權(quán)狀況》稱，“對于一個國家和民族來說，人權(quán)首先是人民的生存權(quán)”。顯而易見，其主體是人民而非個人。
[37]麥基恩代表專家委員會撰寫的報告列舉的15項權(quán)利中，第一項就是與羅忠恕的用詞相同的“right to live”，而且其內(nèi)容也與羅忠恕所提基本相同。Committee of Experts，“The Grounds of an International Decralation of Human Rights”，p.11.
[38]UN Doc.A/59/2005(21 March 2005)，paras.57，1.
[39]麥基恩代表專家委員會撰寫的報告列舉的15項權(quán)利中，第九項也是“自我表達權(quán)”，盡管用詞與羅忠恕的稍有不同，為“the right of self-expression”。Committee of Experts，“The Grounds of an International Decralation of Human Rights”，p.13.
[40]Handyside v.United Kingdom(Application No.5493/72)，Judgment of 7 December 1976，para.49.
[41]參見，Nihal Jayawickrama，The Judicial Application of Human Rights Law：National，Regional And International Jurisprudence，Cambridge University Press，2nd edn，2017，pp.193-198.
[42]羅忠恕：《學(xué)術(shù)自由與文化進展》，載《觀察》第12期，1946年11月16日，轉(zhuǎn)引自李來容：《歐化至本土化：清末民國時期學(xué)術(shù)獨立觀念的萌發(fā)與深化》，載《學(xué)術(shù)研究》2011年第11期，第122頁。
[43]語出《尚書·泰誓》，但在原文中，前一句出自《泰誓中》，后一句則出自《泰誓上》，兩句并不在一處。羅忠恕的原文是：Heaven sees as our people see；Heaven hears as our people hear.Heaven is compassioniate toward people.What the people desire，Heaven will be found to bring about.本注及下注為本文作者所加。
[44]語出《尚書·泰誓中》。羅忠恕的原文是：Heaven loves the people；and the Sovereign must obey Heaven.
Abstract: In 1947，based on a questionnaire survey of luminaries from all over the world，the United Nations Educational，Scientific and Cultural Organization（UNESCO）put together an expert commission to study the philosophical foundations of human rights.Luo Zhongshu（Lo Chung-Shu），a Chinese scholar who was part of the commission，contributed an article titled“Human Rights in the Chinese Tradition”to the program.He introduced traditional Chinese conceptions of human rights and proposed that every person in the world enjoys valid rights to subsistence，self-expression and happiness.Luo's exposition of the basic principles underlying human rights and the specific human rights he proposed were eventually embraced by the Universal Declaration of Human Rights and other international treatises on human rights，a testament to his foresight and vision.
(責任編輯葉傳星)
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