內(nèi)容提要：“人的形象”問(wèn)題是人權(quán)話(huà)語(yǔ)體系構(gòu)建必須首先解決的問(wèn)題。當(dāng)代中國(guó)人權(quán)話(huà)語(yǔ)體系的構(gòu)建應(yīng)以馬克思主義人權(quán)思想為理論基礎(chǔ)。馬克思首先解構(gòu)了啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)所塑造的“普遍的個(gè)人”這一“人的形象”，將其還原為現(xiàn)實(shí)的市民即資產(chǎn)者，并闡明了超越啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)的必要性與必然性。在“人的解放”這一宏大圖景中，馬克思重新勾畫(huà)了“人的形象”。馬克思關(guān)于“人的形象”問(wèn)題的闡述，對(duì)于構(gòu)建新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義人權(quán)話(huà)語(yǔ)具有重要的啟示意義。“人民”或許正是新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義人權(quán)話(huà)語(yǔ)對(duì)“人的形象”的表達(dá)?；隈R克思對(duì)于“人的形象”及其主體性的論述來(lái)理解，“人民”概念應(yīng)指向個(gè)人與集體的現(xiàn)實(shí)的、有機(jī)統(tǒng)一，同時(shí)“人民”也是一個(gè)存在著明確的語(yǔ)義重心的廣泛性概念，即要求在“創(chuàng)造者”的意義上實(shí)現(xiàn)其主體地位。
關(guān)鍵詞：馬克思 人的形象 人權(quán)話(huà)語(yǔ) 人民
改革開(kāi)放以來(lái)，中國(guó)的人權(quán)事業(yè)以迅猛之勢(shì)不斷發(fā)展，尤其是隨著中國(guó)特色社會(huì)主義進(jìn)入新時(shí)代，中國(guó)的人權(quán)事業(yè)已取得了舉世矚目的成就。促進(jìn)人權(quán)事業(yè)進(jìn)步的偉大實(shí)踐，必然需要以高度的理論自信和學(xué)術(shù)自覺(jué)構(gòu)建一套與之相適配的人權(quán)話(huà)語(yǔ)體系。這既是為了提升中國(guó)人權(quán)的國(guó)際說(shuō)服力并有力回應(yīng)西方國(guó)家基于所謂“主流人權(quán)話(huà)語(yǔ)”的無(wú)端指責(zé)，也是為了充分凝聚國(guó)內(nèi)人權(quán)共識(shí)以更好促進(jìn)中國(guó)人權(quán)事業(yè)的良性發(fā)展。人權(quán)的根本精神是人本主義，即確證并強(qiáng)調(diào)人的主體地位。因此，對(duì)作為主體的“人的形象”進(jìn)行系統(tǒng)闡釋?zhuān)闶菢?gòu)建人權(quán)話(huà)語(yǔ)體系的重要基礎(chǔ)。新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義思想是構(gòu)建新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義人權(quán)話(huà)語(yǔ)體系的重要基石與依托，在其中，“以人民為中心”命題凸顯出強(qiáng)烈的人權(quán)意蘊(yùn)。以此為基構(gòu)建中國(guó)人權(quán)話(huà)語(yǔ)體系，也意味著，中國(guó)人權(quán)話(huà)語(yǔ)體系應(yīng)圍繞“人民”這一概念展開(kāi)。然而，“人民”，通常被作為“集體”概念的范疇，與西方所謂“主流人權(quán)話(huà)語(yǔ)”(基于啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ))所強(qiáng)調(diào)的“個(gè)人”，顯得格格不入。那么，構(gòu)建中國(guó)人權(quán)話(huà)語(yǔ)并賦予其話(huà)語(yǔ)說(shuō)服力，所應(yīng)采取的策略，是去努力論證“人民”概念與啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)的相契性，還是去努力證成集體人權(quán)的正當(dāng)性？不應(yīng)忽視的是，立足于新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義思想的中國(guó)人權(quán)話(huà)語(yǔ)體系擁有一個(gè)深厚的理論根基——馬克思主義的人權(quán)思想。作為馬克思主義的奠基人，馬克思深刻地分析了啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)中“人的形象”的實(shí)質(zhì)，并在對(duì)其加以解構(gòu)和批判的基礎(chǔ)上，重構(gòu)了“人的形象”，從而據(jù)此闡發(fā)“人的解放”這一超越了啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)的宏大理想。對(duì)于構(gòu)建中國(guó)人權(quán)話(huà)語(yǔ)而言，馬克思關(guān)于“人的形象”的理論乃是極具啟發(fā)意義的思想富礦，深刻挖掘并把握其中的科學(xué)論述，有助于我們更加全面、準(zhǔn)確地理解和構(gòu)建新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義人權(quán)話(huà)語(yǔ)中的“人的形象”。
一、啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)中“人的形象”
各類(lèi)人權(quán)話(huà)語(yǔ)都需要通過(guò)以某種恰當(dāng)?shù)姆绞疥U明人的形象，并服務(wù)于論證這種形象之人的主體地位。作為啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)之基礎(chǔ)的近代自然權(quán)利論設(shè)定“人的形象”的基本邏輯是，通過(guò)自然狀態(tài)的預(yù)設(shè)，在人的孤立生活境遇中描繪“普遍人性”，通過(guò)“逃離自然狀態(tài)”的“社會(huì)契約”這一關(guān)鍵事件，完成個(gè)人與公共生活的邏輯連接，從而確證個(gè)人是先天脫離共同體的存在，共同體生活只是為了保障個(gè)人自然權(quán)利而后天制作的手段，由此便完成了對(duì)個(gè)人的主體地位論證。這個(gè)普遍的個(gè)人形象又可進(jìn)一步展開(kāi)為如下具體要素。
（一）理性與欲望
啟蒙思想家、自然權(quán)利論者用以審視人類(lèi)自身乃至整個(gè)宇宙的原則乃是“理性”?？v使在古代政治哲學(xué)，甚至基督教神學(xué)中，理性歷來(lái)得到強(qiáng)調(diào)，并往往與人類(lèi)政治社會(huì)生活的正當(dāng)性?huà)煦^。然而，啟蒙理性在其實(shí)質(zhì)上與前者并不相同。古代思想中，作為人類(lèi)正當(dāng)生活、理想生活的客觀秩序，理性飽含著價(jià)值內(nèi)容，自帶德性要素。但是，啟蒙思想則將理性作為一種能力，運(yùn)用這種能力目標(biāo)在于獲取知識(shí)并破除迷信。近代自然科學(xué)的成就為啟蒙哲學(xué)提供了堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)，牛頓以分析的方法構(gòu)建起物理學(xué)，啟蒙哲學(xué)正是將此種方法由自然科學(xué)的工具推廣至人類(lèi)一般思維的方法論模式。正如卡西爾所言：“無(wú)論個(gè)別思想家和學(xué)派得出的結(jié)論如何不同，但他們都贊同這個(gè)認(rèn)識(shí)論的前提”。對(duì)于啟蒙思想家而言，運(yùn)用理性能力的第一步便是分解，將一切事物分解、還原為最基本的不可分要素；在此之后則是重組，以一定的標(biāo)準(zhǔn)，將這些要素重構(gòu)為整體，由此，人類(lèi)才能真切地認(rèn)識(shí)這個(gè)整體及其各部分，并獲得具有確定性的知識(shí)。“理性理解這種結(jié)構(gòu)，因?yàn)樗馨雌湔w、按其個(gè)別部分的先后順序再生這一結(jié)構(gòu)”。由此可見(jiàn)，霍布斯以自然狀態(tài)還原政治社會(huì)，將自然狀態(tài)分解為原子式個(gè)人，進(jìn)而將個(gè)人行為的諸動(dòng)機(jī)化約為自我保全，正是對(duì)啟蒙之理性原則的運(yùn)用，個(gè)人正是人類(lèi)運(yùn)用理性能力觀察自身的結(jié)果。經(jīng)由理性之“分解—重組”過(guò)程，個(gè)人被從社會(huì)中分解出來(lái)，并成為重建社會(huì)的原子，而這樣的個(gè)人更多的是感性的欲望主體。雖然霍布斯與洛克皆在一定程度上將自然法指認(rèn)為理性，但是在他們關(guān)于自然法的推導(dǎo)中，人的自然權(quán)利始終是基礎(chǔ)與起點(diǎn)，作為理性，自然法的基本信條乃是實(shí)現(xiàn)人的自我保全。自我保全歸根結(jié)底生發(fā)自人為了維持自己生命的感性欲望。對(duì)霍布斯而言，這是人在自然狀態(tài)中最大的“動(dòng)物性激情”，這些激情構(gòu)成了人的天性。在霍布斯關(guān)于理解人類(lèi)思想的序列中，感覺(jué)被置于原點(diǎn)的地位，“所有這些現(xiàn)象的根源都是我們所謂的感覺(jué)；其余部分則都是從這根源中派生出來(lái)的”。洛克同樣指出：“‘自然’給了人類(lèi)一種希求快樂(lè)，和憎惡患苦的心理，而且這些心理確乎是天賦的實(shí)踐原則，確乎可以恒常地繼續(xù)動(dòng)作，不斷地影響我們的一切行動(dòng)”。并且，洛克的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論進(jìn)一步使這種欲望具體化了，這種欲望直接指向使人肉體滿(mǎn)足的對(duì)象、事物，被明確地表達(dá)為關(guān)于物質(zhì)生活的欲望。自然權(quán)利論者關(guān)于自然權(quán)利優(yōu)先于自然法的論述，實(shí)際上令作為理性的自然法服從于作為基本欲望的自然權(quán)利，因此，理性對(duì)于欲望是派生性或工具性的，正是人追求快樂(lè)的欲望，才使他們發(fā)現(xiàn)自然法，并服從自然法。
?。ǘ┳杂膳c平等
作為個(gè)人概念的兩大要素，自由與平等也是現(xiàn)代人權(quán)觀念的兩大價(jià)值，其在自然權(quán)利論中的推論基礎(chǔ)正是個(gè)人的感性存在及其欲望。在霍布斯聲明自然權(quán)利乃是人類(lèi)自我保全的自由時(shí)，實(shí)際上建立起了欲望、權(quán)利、自由之間的同位關(guān)系。同時(shí)，他也是從人的肉體感性存在中發(fā)現(xiàn)了人的平等。在他看來(lái)，人的平等在于“自然使人在身心兩方面的能力都十分相等”，就體力而論，最弱的人也可以通過(guò)聯(lián)合的方式以獲得足夠的力量殺死最強(qiáng)的人；就智力而言，人與人之間更加平等，“因?yàn)樯鲬]是一種經(jīng)驗(yàn)，相等的時(shí)間就可以使人們?cè)谕瑯訌氖碌氖挛镏蝎@得相等的分量”。同時(shí)，平等的最好證明便是人的欲望滿(mǎn)足，“一般來(lái)說(shuō)，任何東西分配平均時(shí)，最大的證據(jù)莫過(guò)于人人都滿(mǎn)足于自己的一份”。人在其肉體存在(身心兩方面)上的平等，意味著自然狀態(tài)中不可能存在著人對(duì)他人的服從，每個(gè)人只服從于自身自我保全的欲求，在實(shí)現(xiàn)這些欲望與抗拒各種恐怖的行動(dòng)中，所有的人都是自由且平等的。洛克也是從自我保全的角度推導(dǎo)出自然狀態(tài)的自由，他認(rèn)為，自然狀態(tài)是自由而不放任的狀態(tài)，這在于每個(gè)人都具有處理他的人身或財(cái)產(chǎn)的無(wú)限自由，卻并沒(méi)有毀滅自身或他所占有的任何生物的自由。人的平等也在于人的這種自由，因?yàn)槿魏稳硕紦碛斜Ｈ陨砟酥帘Ｈ祟?lèi)的自由，在自然法的訓(xùn)令下，在自然狀態(tài)中獨(dú)立的每個(gè)人也平等地?fù)碛袌?zhí)行自然法的權(quán)力。進(jìn)而，當(dāng)洛克將自然權(quán)利論具體化為財(cái)產(chǎn)權(quán)的論述，使這樣的自由和平等成為關(guān)乎財(cái)產(chǎn)獲取與保存上的自由和平等。自然權(quán)利論關(guān)于自由和平等的論述皆植根于關(guān)于人之欲望和孤立的指認(rèn)。人的自由便是人滿(mǎn)足自己欲望的自由，自然權(quán)利正是對(duì)此種自由的確認(rèn)，人的平等來(lái)源于并表明了人的天然孤立，人與人之間并不存在任何服從或隸屬的關(guān)系，在實(shí)現(xiàn)自我保全方面，他們具有平等的地位。在現(xiàn)實(shí)生活中，具體的個(gè)人在財(cái)富、社會(huì)地位、宗教、民族、性別等諸多方面固然呈現(xiàn)出各不相同的品質(zhì)，然而，隨著啟蒙理性原則的深入推導(dǎo)，社會(huì)乃至個(gè)人被不斷地分解至最基礎(chǔ)要素，人的“最大公約數(shù)”被提取出來(lái)。對(duì)于個(gè)人的身心而言，他們?cè)讷@得與運(yùn)用理性上擁有相同的能力，在尋求自身生存、對(duì)抗死亡方面，每個(gè)人則是更加一致。因此，就最基礎(chǔ)的標(biāo)準(zhǔn)而言，“普遍人性”得以在欲望與理性、自由和平等之上得到證成，相應(yīng)的結(jié)果便是，每個(gè)人的保證自己生活的權(quán)利與追求幸福的訴求都應(yīng)得到同等的認(rèn)可。究其根本，這種對(duì)“普遍人性”的塑造是對(duì)個(gè)人現(xiàn)實(shí)欲望的解放。
二、馬克思對(duì)啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)中“人的形象”的解構(gòu)
馬克思在《論猶太人問(wèn)題》一文中對(duì)啟蒙人權(quán)概念做出了系統(tǒng)分析，從該文的論述中可見(jiàn)，啟蒙人權(quán)理論所塑造的人的形象看似是對(duì)“普遍人性”進(jìn)行的純粹理論構(gòu)建，但其實(shí)質(zhì)卻是對(duì)資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)中人的特定現(xiàn)實(shí)形象的理論轉(zhuǎn)述。
馬克思在《論猶太人問(wèn)題》中將啟蒙人權(quán)概念解構(gòu)為“公民權(quán)”和“市民社會(huì)的成員權(quán)利”兩個(gè)層面：“這種人權(quán)一部分是政治權(quán)利，只是與別人共同行使的權(quán)利。這種權(quán)利的內(nèi)容就是參加共同體，確切地說(shuō)，就是參加政治共同體，參加國(guó)家。……另一部分人權(quán)，即與droits du citoyen［公民權(quán)］不同的droits de l’homme［人權(quán)］，有待研究。Droits de l’homme，人權(quán)，它本身不同于droits du citoyen，公民權(quán)，與citoyen［公民］不同的這個(gè)homme［人］究竟是什么人呢？不是別人，就是市民社會(huì)的成員。……所謂的人權(quán)，不同于droits du citoyen［公民權(quán)］的droits de l’homme［人權(quán)］，無(wú)非是市民社會(huì)的成員的權(quán)利，就是說(shuō)，無(wú)非是利己的人的權(quán)利，同其他人并同共同體分離開(kāi)來(lái)的人的權(quán)利。”
對(duì)啟蒙人權(quán)概念的解構(gòu)，同時(shí)也是出于對(duì)啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)所塑造的“人的形象”的解構(gòu)。概言之，籠統(tǒng)的“人”的概念被馬克思解構(gòu)為“市民”和“公民”兩種身份概念。這種解構(gòu)立足于對(duì)啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)所立足的社會(huì)現(xiàn)實(shí)二元結(jié)構(gòu)——的市民社會(huì)與政治國(guó)家的分立——的敏銳洞察。市民社會(huì)和政治國(guó)家分別對(duì)應(yīng)著人的私人生活和公共生活兩個(gè)領(lǐng)域，二者的關(guān)系問(wèn)題，可以化約為一個(gè)古老的元問(wèn)題，即私人生活與公共生活的關(guān)系問(wèn)題。馬克思更加關(guān)注的則是這一問(wèn)題在資產(chǎn)階級(jí)工商業(yè)興起之后的具體表現(xiàn)。市民社會(huì)(bürgerliche Gesellschaft)就其字面意思而言，正是“資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)”。在馬克思的文本中，馬克思也正更多地是在資本主義工商業(yè)的交往和組織形式上論述市民社會(huì)的特征。
就歷史現(xiàn)實(shí)過(guò)程而言，作為一個(gè)社會(huì)階層的市民，正是近現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)的前身。在歐洲11世紀(jì)城鎮(zhèn)工商業(yè)勃興的背景下，“市民”的概念應(yīng)運(yùn)而生，其指的正是從事工商業(yè)的“經(jīng)濟(jì)人”。同時(shí)，由于商業(yè)和市場(chǎng)開(kāi)始成為經(jīng)濟(jì)社會(huì)關(guān)系中的主導(dǎo)，使得市民的經(jīng)濟(jì)生活得以逐漸脫離于封建國(guó)家政治而存在，市民不需再依據(jù)封建臣民的政治身份而建立社會(huì)關(guān)系，而只是通過(guò)其在商業(yè)活動(dòng)中的經(jīng)濟(jì)交往，便可以確認(rèn)自己和他人的社會(huì)地位，并建立社會(huì)關(guān)系。并且，在經(jīng)濟(jì)關(guān)系中，個(gè)人始終是以自己的商業(yè)利益為出發(fā)點(diǎn)，作為經(jīng)濟(jì)關(guān)系的獨(dú)立主體而存在，而并非先天從屬于政治社會(huì)的成員。由此，“市民”便成為一種可以脫離于共同體生活而存在的獨(dú)立人格，市民的觀念也正是一種個(gè)人觀念。它表明，個(gè)人利己本性考量人之生活的基點(diǎn)，人在進(jìn)入社會(huì)和政治生活之前。可以作為獨(dú)立個(gè)體而存在。對(duì)此種社會(huì)現(xiàn)實(shí)及其所產(chǎn)生的觀念加以系統(tǒng)理論化的正是近代自然權(quán)利論。按照此理論，前政治且非政治的自然狀態(tài)，正是對(duì)作為個(gè)人生活的優(yōu)先性的確認(rèn)；圍繞“自我保存”所展開(kāi)的自然權(quán)利，正是對(duì)于個(gè)體欲望和個(gè)人的利己本性的表達(dá)；溝通個(gè)人生活與政治共同體的社會(huì)契約，既說(shuō)明了個(gè)人乃是政治共同體的目的所在，也表明作為政治共同體成員的“公民”只是個(gè)人生活身份之上的附加身份。
在《論猶太人問(wèn)題》中，馬克思則還原了上述市民社會(huì)的歷史現(xiàn)實(shí)到啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)(自然權(quán)利論)的轉(zhuǎn)化邏輯。他指出，市民社會(huì)之所以得以脫離政治國(guó)家而獨(dú)立存在，正是以“人權(quán)”為旗號(hào)的近代資產(chǎn)階級(jí)革命(馬克思將其稱(chēng)之為“政治解放”)的結(jié)果。這種解放，使得“市民社會(huì)成員”被作為“國(guó)家通過(guò)人權(quán)予以承認(rèn)的人”，其權(quán)利被稱(chēng)作“droits de l’homme人權(quán)”，并表現(xiàn)為“droits naturels自然權(quán)利”。《論猶太人問(wèn)題》的姊妹篇《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》進(jìn)一步揭示出，這樣的市民社會(huì)成員，指的正是資產(chǎn)者。馬克思指出，資產(chǎn)階級(jí)表現(xiàn)為市民社會(huì)的“總代表”，從而使得這個(gè)“特殊的階級(jí)”將其“特殊的權(quán)利和要求”上升為“社會(huì)的普遍權(quán)利”，從而實(shí)現(xiàn)“普遍的統(tǒng)治”。這也表明，啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)及其引導(dǎo)的政治解放運(yùn)動(dòng)，正是按照資產(chǎn)階級(jí)的個(gè)人形象塑造出普遍的人的形象。
由于自然權(quán)利理論側(cè)重于從個(gè)人與國(guó)家的對(duì)立關(guān)系論述個(gè)人的人權(quán)，因而有意地遮蔽了個(gè)人身份與公民身份之間的界限。比如，1789年法國(guó)《人權(quán)與公民權(quán)利宣言》雖然在其標(biāo)題中區(qū)分了人權(quán)與公民權(quán)，但在其規(guī)定的17項(xiàng)具體內(nèi)容中，并未對(duì)“人”的權(quán)利和“公民”的權(quán)利加以明確區(qū)分，在其文本中，“人”和“公民”的概念在多數(shù)情況下也可以互換。
馬克思則深刻地洞察到，市民社會(huì)與政治國(guó)家的對(duì)立，并不僅是個(gè)人與國(guó)家組織的對(duì)立，更是人的兩種生活狀態(tài)或兩種身份之間的對(duì)立。這種對(duì)立體現(xiàn)在，一方面，市民社會(huì)是人的物質(zhì)生活并以利己主義為原則，市民社會(huì)的成員乃是利己的人、同其他人并同共同體分離開(kāi)來(lái)的人，個(gè)人之間的種種差異和特殊利益皆在市民社會(huì)中得到保留；另一方面，“完成了的政治國(guó)家，按其本質(zhì)來(lái)說(shuō)，是人同自己物質(zhì)生活相對(duì)立的類(lèi)生活”。政治國(guó)家中的公民生活要求人參與共同體，處理與普遍利益相關(guān)的公共事務(wù)，公民也是在政治上被取消了財(cái)產(chǎn)、宗教、出身等諸多差異性的普遍主體。概言之，市民身份與公民身份的對(duì)立，正是個(gè)人利益與普遍利益、人的特殊性與普遍性之間的對(duì)立。
通過(guò)對(duì)法、美兩國(guó)人權(quán)文件的分析，馬克思進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)，個(gè)人身份之于公民身份的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)性和目的性，自由、平等、安全等啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)所強(qiáng)調(diào)的普遍性?xún)r(jià)值，并未超越出市民社會(huì)的利己主義原則和利益特殊性，甚至將其表現(xiàn)得更為極端。比如，“自由”即“可以做和可以從事任何不損害他人的事情的權(quán)利”，這根本上立足于人與人的分隔而非結(jié)合，市民社會(huì)成員將彼此作為自由的“限制”而非“實(shí)現(xiàn)”，這種“自由”的實(shí)際應(yīng)用就是私有財(cái)產(chǎn)權(quán)，它構(gòu)成了“市民社會(huì)的基礎(chǔ)”。“平等”就其非政治意義來(lái)說(shuō)就是這種“自由”的平等。作為“市民社會(huì)的最高社會(huì)概念”，“安全”不過(guò)是利己主義的保障。可見(jiàn)，啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)所謂之“人”，究其實(shí)質(zhì)而言，是“超出封閉于自身、封閉于自己的私人利益和自己的私人任意行為、脫離共同體的個(gè)人”。公民身份和公民權(quán)利，公民身份和共同體生活只是市民實(shí)現(xiàn)個(gè)人欲望滿(mǎn)足的手段。因而，啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)所構(gòu)造的資產(chǎn)階級(jí)共和國(guó)人權(quán)法制，其基礎(chǔ)不是人與人的結(jié)合，而是人與人的分離，并沒(méi)有真正兌現(xiàn)其實(shí)現(xiàn)“人的普遍性”的承諾。
由此可見(jiàn)，馬克思關(guān)于啟蒙人權(quán)概念的分析，正是將啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)的抽象邏輯論述還原為市民社會(huì)(資產(chǎn)階級(jí)社會(huì))的現(xiàn)實(shí)關(guān)系，從而解構(gòu)了啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)關(guān)于“普遍人性”的構(gòu)建。其具體要點(diǎn)可總結(jié)如下：第一，將市民社會(huì)(資產(chǎn)階級(jí)社會(huì))中市民(資產(chǎn)者)的形象塑造為“普遍人性”，而這種人性的根本在于以自私自利、滿(mǎn)足個(gè)體生活的物質(zhì)欲望為原則；第二，將人的公共生活從個(gè)人生活中剝離出來(lái)，構(gòu)造出個(gè)人生活與公共生活的分裂對(duì)立；第三，在個(gè)人生活與公共生活的二元對(duì)立中，堅(jiān)持作為市民(資產(chǎn)者)個(gè)人生活的自我中心，將公共生活作為個(gè)人生活的外在限制和手段。
三、馬克思對(duì)啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)中“人的形象”的批判
馬克思對(duì)啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)中“人的形象”的解構(gòu)，最終導(dǎo)向?qū)?ldquo;市民社會(huì)成員”這一啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)中人的根本形象的批判。啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)僅僅根據(jù)資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)中人的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)描述人性，在馬克思看來(lái)，這樣的描述是狹隘且故步自封的，忘卻了人權(quán)理念應(yīng)有的批判性本質(zhì)。因?yàn)椋Y產(chǎn)階級(jí)革命僅僅是從政治共同體中解放出了市民社會(huì)，對(duì)于個(gè)人生活與公共生活的二元分裂，啟蒙人權(quán)思想僅僅將其作為不容置疑的前提，以市民(資產(chǎn)者)的現(xiàn)實(shí)需求構(gòu)造了個(gè)人生活與公共生活的“目的—手段”(“本質(zhì)—表象”)關(guān)系，卻并沒(méi)有對(duì)市民社會(huì)本身進(jìn)行進(jìn)一步的批判和解放。但是，馬克思卻看到了市民社會(huì)具有“反人本主義”的本性——“在這個(gè)社會(huì)中，人作為私人進(jìn)行活動(dòng)，把他人看作工具，把自己也降為工具，并成為異己力量的玩物。”
“把他人看作工具”這一表述指向?qū)κ忻裆鐣?huì)之利己主義原則的直接批判。如黑格爾一樣，馬克思也著重從“需求的體系”的角度看待市民社會(huì)。“一個(gè)個(gè)人的需要，對(duì)于另一個(gè)擁有滿(mǎn)足這種需要的手段的利己主義的個(gè)人來(lái)說(shuō)，并沒(méi)有什么不言自明的意義，就是說(shuō)，同這種需要的滿(mǎn)足并沒(méi)有任何直接的聯(lián)系，”對(duì)于個(gè)人而言，個(gè)人的聯(lián)合、他人需要的滿(mǎn)足僅僅被作為手段。但是，馬克思并沒(méi)有如黑格爾那樣認(rèn)為，在需要的相互滿(mǎn)足與相互認(rèn)可中，可以培養(yǎng)起用以調(diào)和特殊性的普遍性，相反，馬克思更加強(qiáng)調(diào)市民社會(huì)中的利益紛爭(zhēng)是難以調(diào)和的。因?yàn)?，一個(gè)個(gè)人的利益并非總能成為他人利益的手段，當(dāng)手段與目的難以協(xié)調(diào)時(shí)，利己主義者之間的利益紛爭(zhēng)在所難免。馬克思不止一次地表達(dá)出，“市民社會(huì)的定義是一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)”， “它不再是共同性的本質(zhì)，而是差別的本質(zhì)。它成了人同自己的共同體、同自身并同他人分離的表現(xiàn)——它最初就是這樣的。”可見(jiàn)，霍布斯筆下的自然狀態(tài)，實(shí)乃現(xiàn)實(shí)市民社會(huì)生活乃至政治狀態(tài)的常態(tài)。啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)關(guān)于“逃離自然狀態(tài)”的許諾并沒(méi)有得到有效兌現(xiàn)。
而“成為異己力量的玩物”則是在更深層次上揭示出，人在市民社會(huì)生活中的主體性喪失、人對(duì)異己力量的屈從。這一問(wèn)題首先在《論猶太人問(wèn)題》中關(guān)于市民社會(huì)“猶太精神”即“金錢(qián)拜物教”的批判中得以揭露。在《巴黎手稿》中，則以異化理論將這種屈從關(guān)系以更加深刻的方式揭示出來(lái)。馬克思看到，以私有財(cái)產(chǎn)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代市民社會(huì)內(nèi)部運(yùn)動(dòng)，最終使整個(gè)社會(huì)分化為資產(chǎn)者和無(wú)產(chǎn)者兩大階級(jí)，無(wú)產(chǎn)者在其中飽受異化的摧殘。首先，工人的勞動(dòng)產(chǎn)品與勞動(dòng)本身成為了支配性的異己力量，“工人生產(chǎn)的財(cái)富越多，他的產(chǎn)品的力量和數(shù)量越大，他就越貧窮。工人創(chuàng)造的商品越多，他就變成廉價(jià)的商品。物的世界的增值同人的世界的貶值成正比。”然而，工人為了獲取生活資料(以獲得工資的方式)，只能不斷地生產(chǎn)異己的勞動(dòng)產(chǎn)品。勞動(dòng)對(duì)于工人而言，僅僅是一種被迫的謀生活動(dòng)，在勞動(dòng)中，工人毫無(wú)補(bǔ)充地、片面地消耗著自身的力量，并將這些被失去的力量轉(zhuǎn)變?yōu)榉磳?duì)自身、奴役自身的異己物質(zhì)力量。“他在自己的勞動(dòng)中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感性不幸，不是自由地發(fā)揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨、精神受摧殘。”由此，一個(gè)苦難的循環(huán)形成了：由于對(duì)勞動(dòng)產(chǎn)品的依賴(lài)，他們?yōu)榱松娑坏貌粍趧?dòng)，而在勞動(dòng)中又不斷地淪為產(chǎn)品的奴隸。其次，勞動(dòng)成為造成動(dòng)物機(jī)能與人的機(jī)能的顛倒，工人在其現(xiàn)實(shí)存在中退化為片面的“自然存在物”，淪為動(dòng)物一般的存在，僅將滿(mǎn)足肉體需要——吃、喝、生殖等——作為自身的目的。在這種退化中，人成為了受動(dòng)的、受制約的對(duì)象性存在，片面依賴(lài)于自然對(duì)象。并且，對(duì)于工人而言，退化也并沒(méi)有止步與“自然存在物”，這種自我異化甚至意味著人被降低為了物。在國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)中，工人僅被作為生產(chǎn)資料，“降低為最賤的商品”。并且，機(jī)器對(duì)手工勞動(dòng)的取代加劇了工人的“非人化”，他要么回到野蠻的勞動(dòng)，那么將自身變?yōu)闄C(jī)器。這也意味著物質(zhì)的目的成為人的目的，人受到物質(zhì)力量的宰制，主體性因此喪失。異化具有強(qiáng)烈的諷刺意味，那些支配著人的物質(zhì)力量，歸根結(jié)底正是由人自己所生產(chǎn)的，主體受役意味著勞動(dòng)者自己為自己創(chuàng)造了奴役者，使自身淪為自己對(duì)象的奴隸。再次，上述異化(物與人的支配地位顛倒)的結(jié)果便是人與人的社會(huì)關(guān)系異化。每個(gè)人都孤立地面對(duì)支配著自己的物質(zhì)力量，而將他人視作獲取生存必需品的競(jìng)爭(zhēng)者，從而成為自我封閉、彼此為敵的利己主義者。不僅是資產(chǎn)者與無(wú)產(chǎn)者的階級(jí)對(duì)立，在階級(jí)內(nèi)部，其成員依舊處于疏遠(yuǎn)和對(duì)立的狀態(tài)。為獲得工作，獲取工資，工人因滿(mǎn)足生活必需必然展開(kāi)相互競(jìng)爭(zhēng)；為謀取利潤(rùn)，擴(kuò)大資本，資產(chǎn)者因貪欲也勢(shì)必陷入“貪欲者之間的戰(zhàn)爭(zhēng)即競(jìng)爭(zhēng)”。
無(wú)產(chǎn)者的悲苦人權(quán)狀況，正體現(xiàn)出啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)片面地以資產(chǎn)者(市民)的形象塑造人的形象的偏狹性。還需注意的是，對(duì)于馬克思而言，異化并不限于無(wú)產(chǎn)者，而是全人類(lèi)所面臨的悲慘現(xiàn)實(shí)，在指認(rèn)異化表現(xiàn)為“一種非人的力量統(tǒng)治一切”的同時(shí)，馬克思明確指出資產(chǎn)者也遭受著異化。馬克思正是通過(guò)觀察作為市民的資產(chǎn)者的一般性格，才得以揭露市民社會(huì)的根本特征——自我封閉、自私自利與金錢(qián)拜物教，這正是異化人格的集中表現(xiàn)：首先，“自我封閉、自私自利”說(shuō)的正是資產(chǎn)者處于社會(huì)關(guān)系的異化中，為了私人利益的實(shí)現(xiàn)，他將自己與他人對(duì)立，并要求作為“類(lèi)生活”的國(guó)家成為其實(shí)現(xiàn)私利的手段。其次，資產(chǎn)者的唯利是圖正是“金錢(qián)拜物教”的最好證明，資產(chǎn)者同樣也受到異己物質(zhì)力量的支配。由工人勞動(dòng)產(chǎn)出的異己物質(zhì)力量凝結(jié)為資本，馬克思指出，資本具有一種支配權(quán)力，“資本家擁有的這種權(quán)力并不是由于他的個(gè)人的或人的特性，而只是由于他是資本的所有者。他的權(quán)力就是他的資本的那種不可抗拒的購(gòu)買(mǎi)的權(quán)力”。資產(chǎn)者只能通過(guò)獲得資本的購(gòu)買(mǎi)權(quán)力才能實(shí)現(xiàn)對(duì)自身所需的生存資料的占有，資本家與工人的唯一不同的僅僅是他能夠購(gòu)買(mǎi)到更多的產(chǎn)品，而只有服從資本增值的自我邏輯，他才能營(yíng)取更多的利潤(rùn)，購(gòu)買(mǎi)更多的勞動(dòng)產(chǎn)品。
可見(jiàn)，資本作為無(wú)生命的物質(zhì)，卻將人的權(quán)力吸收到自身之中，資本甚至仿佛擁有了自我意志并與人相疏離、相對(duì)立。資本僅關(guān)注自身的增殖，而對(duì)人的生命活動(dòng)漠不關(guān)心。只有獲得資本的“垂青”，人才能實(shí)現(xiàn)生存，而這只能通過(guò)將自身降低為資本增殖的工具而實(shí)現(xiàn)。資本正在此意義上支配了人的生存權(quán)，并異化了人性。
但是，在程度或形式上，資產(chǎn)者與工人所遭受的異化是不同的，一方面在于，資產(chǎn)者并沒(méi)有像工人那樣對(duì)異化有直接的現(xiàn)實(shí)體驗(yàn)，而僅僅是在理論中對(duì)待異化；另一方面則是，工人遭受到來(lái)自于自身和資產(chǎn)者所施加的雙重不利，而資產(chǎn)者卻沒(méi)有遭受到自己其施加于工人身上的剝削與壓迫。由于資產(chǎn)者在現(xiàn)實(shí)中享有比工人更好的生存狀況，他缺乏對(duì)異化的切身感受，甚至，資產(chǎn)者卻在異化中“感到自己是被滿(mǎn)足和被鞏固的，它把這種異化看作自身強(qiáng)大的證明，并在這種異化中獲得人的生存的外觀”。因此，資產(chǎn)者的異化被其物質(zhì)生活的片面享受所蒙蔽。而且，他對(duì)待異化的理論態(tài)度正是對(duì)其在異化中的畸形發(fā)展的自我蒙蔽。就此而論，啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)恰恰呈現(xiàn)這種自我蒙蔽，其自然狀態(tài)假設(shè)不過(guò)是市民社會(huì)之異化的抽象寫(xiě)照，其關(guān)于人的個(gè)體性與自我保存的人性論推斷也正是按照資產(chǎn)者現(xiàn)實(shí)的異化性格所作出的推斷，從而將人性的異化作為人的本質(zhì)來(lái)對(duì)待，將異化的人設(shè)定為人權(quán)的主體。也正是鑒于此，啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)和資產(chǎn)階級(jí)共和國(guó)人權(quán)法制，不僅沒(méi)有克服市民社會(huì)的狹隘、自私自利和物質(zhì)支配性，反而從憲法文件上將其認(rèn)可和固定下來(lái)。
四、馬克思對(duì)“人的形象”的重構(gòu)
馬克思顯然不滿(mǎn)啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)所塑造的“人的形象”。馬克思在“人的解放”這一以“人是人的最高本質(zhì)”為原則的宏大人本主義圖景中強(qiáng)調(diào)：“只有當(dāng)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人把抽象的公民復(fù)歸于自身，并且作為個(gè)人，在自己的經(jīng)驗(yàn)生活、自己的個(gè)體勞動(dòng)、自己的個(gè)體關(guān)系中間，成為類(lèi)存在物的時(shí)候，只有當(dāng)人認(rèn)識(shí)到自身‘固有的力量’是社會(huì)力量，并把這種力量組織起來(lái)因而不再把社會(huì)力量以政治力量的形式同自身分離的時(shí)候，只有到了那個(gè)時(shí)候，人的解放才能完成”。那么，在實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)實(shí)個(gè)體生活與抽象公共生活統(tǒng)一之后，作為“人的最高本質(zhì)”的“人”(類(lèi)存在物)究竟何為？馬克思在《巴黎手稿》中對(duì)人的形象進(jìn)行了關(guān)鍵性的理論重構(gòu)，并在《德意志意識(shí)形態(tài)》中進(jìn)一步推進(jìn)。
(一)作為“類(lèi)存在物”的“創(chuàng)造者”
馬克思在《巴黎手稿》中重構(gòu)的“人的形象”包含著一個(gè)突出的二分法——“自然存在物”與“類(lèi)存在物”。在馬克思看來(lái)，人的自然性?xún)H僅說(shuō)明了一個(gè)生命過(guò)程，在這個(gè)過(guò)程中，人與其它生物并無(wú)二致，是受動(dòng)的、受限制的存在，是人的主體性尚付闕如的狀態(tài)，因此這僅僅是人性的一個(gè)非人性前提。馬克思更加強(qiáng)調(diào)的是，人在其本質(zhì)上并非是動(dòng)物的存在，而是自為的存在物，他用以說(shuō)明這種人性的最根本概念便是“類(lèi)存在物”。
“人是類(lèi)存在物，不僅因?yàn)槿嗽趯?shí)踐上和理論上都把類(lèi)——他自身的類(lèi)以及其他物的類(lèi)——當(dāng)作自己的對(duì)象；而且因?yàn)?mdash;—這只是同一種事物的另一種說(shuō)法——人把自身當(dāng)作現(xiàn)有的、有生命的類(lèi)來(lái)對(duì)待，因?yàn)槿税炎陨懋?dāng)做普遍的因而也是自由的存在物來(lái)對(duì)待”。
可見(jiàn)，馬克思定義“類(lèi)存在物”的落腳點(diǎn)在于“自由和普遍”，這也正是他論證人的主體性的關(guān)鍵所在。“類(lèi)存在物”的直接規(guī)定性在于，其能夠?qū)⒆约号c其它一切事物的“類(lèi)”作為對(duì)象。根據(jù)馬爾庫(kù)塞的研究，“類(lèi)”的確切含義在于，一類(lèi)事物在其繁多個(gè)體的所有屬性中為全體共同擁有的“原則”即本質(zhì)。正是這種以事物的本質(zhì)為對(duì)象的能力，賦予了人以自由和普遍的本質(zhì)。用以表達(dá)這種能力的便是“占有”概念，奧爾曼認(rèn)為，“在馬克思的著作中，‘占有’一直是指人的各種本質(zhì)力量的實(shí)現(xiàn)。” “占有”一詞不僅明確地表達(dá)了人與其對(duì)象的主客體關(guān)系，同時(shí)也反映了“類(lèi)存在物”本質(zhì)的自由與普遍。由于“占有”表達(dá)的正是以“類(lèi)”為對(duì)象的能力之實(shí)現(xiàn)，人即在自身和其它事物的本質(zhì)中占有一切存在物。具體而言，這意味著，“類(lèi)存在物”能夠不受事物之實(shí)際狀態(tài)的局限，超越自身的現(xiàn)實(shí)特殊性以及其與事物直接形成的偶然聯(lián)系，從而自由地與任何存在物建立關(guān)系，并將其作為自己的對(duì)象。這種自由的關(guān)系，同時(shí)也體現(xiàn)了人是普遍的存在物，這一方面在于他與其它對(duì)象都處于普遍的關(guān)系中，而非偶然的聯(lián)系，另一方面則在于，人更將自身作為普遍的“類(lèi)”而對(duì)待，相互承認(rèn)彼此的主體地位，而不再是互為手段。
由這種“占有”所體現(xiàn)的主體性，具有認(rèn)識(shí)論和實(shí)踐論兩方面的意義。認(rèn)識(shí)論意義上的“占有”，即“在理論上將類(lèi)作為對(duì)象”，人在感知、認(rèn)識(shí)對(duì)象的過(guò)程中(如五感、思維、直觀、情感、愿望、活動(dòng)、愛(ài)等)，不僅是直接的、片面的享受或擁有，而是在以全面的方式把握其本質(zhì)的意義上，將自然界作為自己意識(shí)的對(duì)象，即用以進(jìn)行精神加工的素材，這集中體現(xiàn)在自然科學(xué)與藝術(shù)中。但是，馬克思進(jìn)一步表明，人的類(lèi)本質(zhì)不僅表現(xiàn)在其意識(shí)的內(nèi)在世界中，更要在其外部世界的實(shí)踐中將“類(lèi)”作為對(duì)象。只有在實(shí)踐的角度，才能理解馬克思關(guān)于作為“類(lèi)存在物”的人的主體性。實(shí)踐論意義上的“占有”體現(xiàn)為，人能夠通過(guò)對(duì)自然界進(jìn)行建設(shè)性地、有目的地使用，從而表達(dá)自己的類(lèi)本質(zhì)。因此，自然界應(yīng)當(dāng)是人實(shí)現(xiàn)自身目的的工具，它一方面是人的直接生活資料，另一方面則是表達(dá)人的本質(zhì)的自主活動(dòng)的質(zhì)料與工具。
在馬克思看來(lái)，作為“自由的有意識(shí)的活動(dòng)”，這樣的實(shí)踐便是人的類(lèi)特性的最根本體現(xiàn)。勞動(dòng)，作為人的生命活動(dòng)，正具有這樣的類(lèi)特性。馬克思由此將“自然存在物”的動(dòng)物性勞動(dòng)和“類(lèi)存在物”的勞動(dòng)區(qū)分開(kāi)來(lái)。動(dòng)物性勞動(dòng)是一種“謀生活動(dòng)”，唯一目的便是滿(mǎn)足直接的肉體需要，這種活動(dòng)受到外部自然界與生理規(guī)律(欲望)的支配。與之相對(duì)，“類(lèi)存在物”的勞動(dòng)并非在欲望的直接壓力下為了滿(mǎn)足肉體的生存而進(jìn)行的活動(dòng)，而是按照人自身的尺度改造或創(chuàng)造對(duì)象世界、無(wú)機(jī)界的實(shí)踐活動(dòng)。在“類(lèi)存在物”的勞動(dòng)中，人能夠超越肉體需要驅(qū)使而進(jìn)行具有創(chuàng)造性的生產(chǎn)，這種生產(chǎn)的產(chǎn)物不僅是人自身的生命，還包括整個(gè)外部世界，在這種生產(chǎn)的過(guò)程中，人能夠自由地對(duì)待自己的肉體與物質(zhì)世界，并且能夠自由地選取任何一種尺度與美的規(guī)律來(lái)進(jìn)行創(chuàng)造。在這種勞動(dòng)的過(guò)程中，人將自身的力量投射到外部世界，將自身對(duì)象化為外部對(duì)象。在此意義上，外部自然界轉(zhuǎn)化為人的作品和現(xiàn)實(shí)，成為了“人化自然”。由此，在人與外部自然界的關(guān)系中，人的主體地位得以確證。通過(guò)勞動(dòng)，人不僅創(chuàng)造了外部的自然界，更創(chuàng)造了自身。馬克思認(rèn)為，歷史正是人的創(chuàng)造物，整個(gè)所謂世界歷史不外是“人通過(guò)人的勞動(dòng)而誕生的過(guò)程”?？梢?jiàn)，作為“類(lèi)存在物”的人正是一個(gè)創(chuàng)造者，對(duì)于人的主體性而言，“創(chuàng)造”具有最為關(guān)鍵的意義。正是通過(guò)作為自主活動(dòng)的勞動(dòng)，人類(lèi)才證明是自己創(chuàng)造自身及其所在的世界，才真正地占有了自身及一切對(duì)象，才在最本質(zhì)的意義上成為了主體。如奧爾曼所指：“創(chuàng)造性是馬克思早期經(jīng)常使用的一個(gè)術(shù)語(yǔ)，在1844年左右對(duì)它的使用達(dá)到了頂峰。……‘創(chuàng)造性’從來(lái)沒(méi)有從馬克思的詞匯表中被遺棄掉，但是它在其他地方被有效地替換了，首先是用‘活動(dòng)’替換它，然后是用‘工作’替換”。
(二)“無(wú)本質(zhì)”的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”
《巴黎手稿》關(guān)于人的“類(lèi)本質(zhì)”的論述，實(shí)際上建立起了一個(gè)“勞動(dòng)—創(chuàng)造—主體性”的人本主義論證邏輯。在歷史唯物主義誕生的標(biāo)志性文獻(xiàn)《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思雖然實(shí)現(xiàn)了對(duì)“類(lèi)本質(zhì)”這一術(shù)語(yǔ)的自我揚(yáng)棄，卻在根本上將“勞動(dòng)—創(chuàng)造—主體性”邏輯的徹底化，打破了人本主義的本質(zhì)主義桎梏。
《德意志意識(shí)形態(tài)》開(kāi)篇便強(qiáng)調(diào)“歷史科學(xué)是唯一的科學(xué)”，“自然史”即“自然科學(xué)”是歷史科學(xué)的一個(gè)部分。這正是馬克思塑造歷史唯物主義這一全新世界觀的關(guān)鍵命題。這一論斷其表明，世界觀的中心由外部自然界拉回到人自身的世界即歷史之中，歷史被論證為世界的本體。馬克思延續(xù)了《巴黎手稿》所提出的“人化自然”的思路，在自然與歷史的統(tǒng)一在于人的生產(chǎn)活動(dòng)，由此，只要是人去面對(duì)自然物質(zhì)，永遠(yuǎn)只能是“從這些自然基礎(chǔ)以及他們?cè)跉v史進(jìn)程中由于人們的活動(dòng)而發(fā)生的變更出發(fā)”?？梢?jiàn)，自然與歷史統(tǒng)一的關(guān)鍵在于，歷史吸納自然，自然從屬于歷史。
將歷史論證為世界本體，實(shí)際上在根本上是為了將人確證為世界的主體，因?yàn)?，人自身便是歷史的創(chuàng)造者。這一思路同樣也是《巴黎手稿》中關(guān)于“歷史是人通過(guò)人的勞動(dòng)而誕生的過(guò)程”的延續(xù)和推進(jìn)，不過(guò)，在歷史唯物主義中，馬克思用以描述作為歷史創(chuàng)造者的“人”的概念已不再是“類(lèi)存在”或“類(lèi)本質(zhì)”，而是“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”。
“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”被馬克思作為歷史的現(xiàn)實(shí)起點(diǎn)。“全部人類(lèi)歷史的第一個(gè)前提無(wú)疑是有生命的個(gè)人的存在。”這樣的人之所以能夠和動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)，根本在于他們具有勞動(dòng)能力——能夠生產(chǎn)自己的生活資料。因此，人“創(chuàng)造歷史”的四項(xiàng)原初要素正是圍繞著物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的具體現(xiàn)實(shí)展開(kāi)，即物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)本身、“新的需要的產(chǎn)生”與物質(zhì)生活資料的再生產(chǎn)、人口再生產(chǎn)，以及在物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)中表現(xiàn)出的歷史關(guān)系和社會(huì)關(guān)系。物質(zhì)生產(chǎn)并非是對(duì)自然存在物的現(xiàn)成利用，而是一種自覺(jué)的、有意識(shí)的、創(chuàng)造性的實(shí)踐活動(dòng)，這正是人類(lèi)主體性的最根本體現(xiàn)。由此，人在歷史中的主體地位也得以宣示，創(chuàng)造性的生產(chǎn)能力正是“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的根本形象。
歷史唯物主義不僅以生產(chǎn)活動(dòng)指認(rèn)了自由創(chuàng)造是人的本能，更從人性論的深處取消了本質(zhì)主義對(duì)人性的限定。無(wú)論是古典政治哲學(xué)的“政治動(dòng)物”還是啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)的“欲望與理性的個(gè)人”，都是關(guān)于人的本質(zhì)的設(shè)定，這確定了“人之為人”的標(biāo)準(zhǔn)。這意味著將某種預(yù)先設(shè)定的目的論強(qiáng)加在人的自由選擇之上，這些目的或是“共同的善好”，或是“個(gè)人的利己生活”。并且，“本質(zhì)”不僅設(shè)定了“什么是什么”，同樣也會(huì)設(shè)定“什么不是什么”，從而將不符合這種設(shè)定的“人”排除出“人本關(guān)懷”之外，這體現(xiàn)在或是古典政治哲學(xué)對(duì)奴隸人格的否認(rèn)，或是啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)對(duì)無(wú)產(chǎn)者的忽略。
馬克思強(qiáng)調(diào)，“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”是沒(méi)有任何前提的，這正否定了任何外在、異在于人的現(xiàn)實(shí)或觀念對(duì)人的決定，表明人的基本規(guī)定性便是“無(wú)規(guī)定性”或“無(wú)本質(zhì)”。雖然馬克思也指出人與動(dòng)物的區(qū)分在于物質(zhì)生產(chǎn)，但這也并沒(méi)有在根本上限定人的本質(zhì)。因?yàn)?，供給人肉體需要的自然界只是無(wú)機(jī)的前提，而非對(duì)人的具體歷史活動(dòng)與歷史存在其決定性的要素。馬克思已在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》已指出，“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”。對(duì)于社會(huì)關(guān)系，馬克思認(rèn)為，“一定的生產(chǎn)方式或一定的工業(yè)階段始終是與一定的共同活動(dòng)方式或一定的社會(huì)階段聯(lián)系著的”。生產(chǎn)方式則是“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的“一定的活動(dòng)方式”、“表現(xiàn)自己生命的一定的方式”、“一定的生活方式”。這三個(gè)“一定的”表明，人自身及其社會(huì)關(guān)系，在不同的歷史條件下，將基于自身的生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)獲得不同的屬性，而不受某個(gè)永恒本質(zhì)的先天決定。馬克思甚至指出，現(xiàn)實(shí)個(gè)人的社會(huì)關(guān)系與共同活動(dòng)，“是在什么條件下、用什么方式和為了什么目而進(jìn)行，則是無(wú)關(guān)緊要的”。這更加表明，歷史的發(fā)展、人在歷史中的流變也不再受到目的論的約束。歷史世代的交替并非服從于預(yù)先設(shè)立好的某種目的，前期歷史向后期歷史的轉(zhuǎn)化并不受某種先天觀念的控制，若將后期歷史看作是前期歷史的目的，便是一種思辨的扭曲。雖然，馬克思也為歷史進(jìn)程勾勒出了一個(gè)進(jìn)步的圖景，并將未來(lái)理想社會(huì)概括地描述為“自由人的聯(lián)合體”，但是，他在根本上也為人的歷史歸宿打開(kāi)了一個(gè)無(wú)限開(kāi)放性的缺口。馬克思并沒(méi)有對(duì)“自由人的聯(lián)合體”的具體建制進(jìn)行詳細(xì)地描述，而僅僅將其規(guī)定為“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”。這并非馬克思思慮不足之處，而恰恰是他出于對(duì)人類(lèi)自由的推崇而秉持的審慎。因?yàn)椋热贿@樣的理想社會(huì)建立在最普遍而徹底的自由之上，那么，這個(gè)社會(huì)的具體樣態(tài)便應(yīng)是由聯(lián)合起來(lái)的自由人所自由地決定的，當(dāng)然便存在著多種可能性。因此，在歷史唯物主義的視野中，歷史同人性一樣，也是無(wú)限的，并不存在、也更不能為其強(qiáng)加一個(gè)絕對(duì)的目的。
對(duì)“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的“無(wú)本質(zhì)”的強(qiáng)調(diào)，既意味著將“每個(gè)人”都納入人本主義的關(guān)懷之中，更意味著將“人的自由創(chuàng)造”這一人本主義的主題推向了極致，創(chuàng)造歷史的不再是理念中的本真的人，而就是現(xiàn)實(shí)的人本身，人創(chuàng)造了歷史中的一切，包括自己的各種屬性。
(三)“社會(huì)存在物”的“主體間性”
啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)關(guān)于對(duì)人的主體性、自由和平等的論證，立基于一個(gè)非常根本的前提，即將人作為個(gè)人對(duì)待，從“孤立的個(gè)體”考察人性，并強(qiáng)調(diào)個(gè)人生活優(yōu)先于共同體。可以說(shuō)，個(gè)人主義構(gòu)成了啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)闡發(fā)人本主義理念的基本范式。從馬克思關(guān)于市民社會(huì)的批判中可以發(fā)現(xiàn)，啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)所塑造的“個(gè)人”現(xiàn)實(shí)存在于市民社會(huì)之中，這樣的人并沒(méi)有真正實(shí)現(xiàn)其主體性，反而屈從于異己的物質(zhì)力量。因?yàn)?，市民社?huì)中的“個(gè)人”僅僅將自身作為滿(mǎn)足物質(zhì)需求的“自然存在物”，是“受動(dòng)的”與“受限制的”，他們的勞動(dòng)僅僅是一種“謀生活動(dòng)”，甚至是異化勞動(dòng)。人為了謀生而對(duì)物質(zhì)力量的片面需求，正是人屈從于物質(zhì)力量和自然必然性的表現(xiàn)。市民社會(huì)只是單純地根據(jù)人的“自然存在物”屬性而產(chǎn)生，只是在自然必然性與需求的迫使下所形成的聯(lián)合，由此社會(huì)表現(xiàn)為個(gè)人生活的外在框架或限制，社會(huì)關(guān)系歸根結(jié)底則是“人物人”的關(guān)系，作為中介的物，發(fā)揮著支配作用。因而，在馬克思看來(lái)，市民社會(huì)僅僅是描繪人的真正的社會(huì)生活的諷刺畫(huà)。
在《巴黎手稿》中，馬克思強(qiáng)調(diào)，只有在“創(chuàng)造”的意義上，才能真正建立起“社會(huì)存在物”概念。“人的本質(zhì)是人的真正的社會(huì)聯(lián)系，所以人在積極實(shí)現(xiàn)自己本質(zhì)的過(guò)程中創(chuàng)造、生產(chǎn)人的社會(huì)聯(lián)系、社會(huì)本質(zhì)，而社會(huì)本質(zhì)不是一種同單個(gè)人相對(duì)立的抽象的一般力量，而是每一個(gè)單個(gè)人的本質(zhì)，是他自己的活動(dòng)，他自己的生活，他自己的享受，他自己的財(cái)富”。這表明，產(chǎn)生于人的自由而有意識(shí)的創(chuàng)造性勞動(dòng)，這種活動(dòng)是屬于人自己的活動(dòng)，因此，這樣的社會(huì)聯(lián)系并不是以異己的物質(zhì)為中介即“人—物—人”關(guān)系，而是人與人的有機(jī)團(tuán)結(jié)統(tǒng)一即“人—人”關(guān)系。在這種社會(huì)聯(lián)系及其形成過(guò)程中，人才能實(shí)現(xiàn)屬于“人自身”的普遍交往，人在其中才能意識(shí)到并表現(xiàn)人的普遍性，才能在理論上和實(shí)踐中承認(rèn)彼此主體性與自由。
同樣，“類(lèi)存在物”的“創(chuàng)造”本性，也只能以“社會(huì)存在物”的方式才得以存在。首先，只有在社會(huì)中，人才能建立起與自然界建立起真正屬人的關(guān)系，并真正地實(shí)現(xiàn)對(duì)對(duì)象世界的“占有”并表現(xiàn)自己的主體地位。“只有當(dāng)對(duì)象對(duì)人來(lái)說(shuō)成為人的對(duì)象或者說(shuō)成為對(duì)象性的人的時(shí)候，人才不至于在自己的對(duì)象中喪失自身。只有當(dāng)對(duì)象對(duì)人來(lái)說(shuō)成為社會(huì)的對(duì)象，人本身對(duì)自己來(lái)說(shuō)成為社會(huì)的存在物，而社會(huì)在這個(gè)對(duì)象對(duì)人來(lái)說(shuō)成為本質(zhì)的時(shí)候，這種情況才是可能的”。其次，由于社會(huì)本身具有普遍的性質(zhì)，人與人的“類(lèi)”關(guān)系也只能在社會(huì)中建立起來(lái)。只有在社會(huì)中，人“才是他為別人的存在和別人為他的存在。”再次，“類(lèi)存在物”同“自然存在物”一樣，其活動(dòng)也不可能脫離社會(huì)，人在活動(dòng)中始終都意識(shí)到自身是社會(huì)存在物。即便在從事很少同別人進(jìn)行直接聯(lián)系的理論活動(dòng)中，人也是社會(huì)性的，因?yàn)?，進(jìn)行這種活動(dòng)的材料與主體皆是社會(huì)的產(chǎn)物與主體，其活動(dòng)的產(chǎn)品也是提供給社會(huì)。第四，“類(lèi)存在物”具有普遍性，這體現(xiàn)在人的意識(shí)中。人的意識(shí)是一種普遍意識(shí)，他能夠始終意識(shí)到自己是人類(lèi)的一員，而這樣的意識(shí)本身正是對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)存在物在觀念中的反映。
雖然，在歷史唯物主義理論中，馬克思突破了本質(zhì)主義的人性論束縛，已不再?gòu)?ldquo;類(lèi)本質(zhì)”的角度界定人，但是，這實(shí)則也是最為徹底地從社會(huì)性的角度來(lái)看待人性，關(guān)于人之本質(zhì)的探討被關(guān)于社會(huì)關(guān)系的探討所取代，人的主體性問(wèn)題被“主體間性”問(wèn)題所取代?！蛾P(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思明確區(qū)分了“市民社會(huì)”和“人的社會(huì)”，后者是“新唯物主義的立腳點(diǎn)”，表明了人“是一切社會(huì)關(guān)系的總和”。同時(shí)，又強(qiáng)調(diào)“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”，正表明了彰顯人之主體性的“創(chuàng)造”必須寓居在人的社會(huì)性之中。人通過(guò)勞動(dòng)創(chuàng)造自身，其最關(guān)鍵的中介在于，人對(duì)歷史關(guān)系即社會(huì)關(guān)系的創(chuàng)造。只是因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的個(gè)人的生產(chǎn)實(shí)踐，創(chuàng)造出一定的生產(chǎn)力及與之相對(duì)應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系，人才得以在一定的、具體的社會(huì)關(guān)系中確證自身的地位和存在方式。并且，只有在社會(huì)化實(shí)踐的意義上才能理解生產(chǎn)的本質(zhì)。所謂決定社會(huì)關(guān)系的“生產(chǎn)力總和”是在人的交往中形成的，并且生產(chǎn)力的發(fā)展，也必須以人的普遍交往為前提。因此，人自身與外在物質(zhì)力量都應(yīng)是社會(huì)活動(dòng)的產(chǎn)物，二者不應(yīng)處于主客體對(duì)立的二元框架中，而應(yīng)在“社會(huì)關(guān)系”中實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一。還有，在自由人聯(lián)合體這一社會(huì)的最本真形式中，現(xiàn)實(shí)的個(gè)人得以擺脫“不是出于自愿而是自然形成”的“分工”的束縛，進(jìn)入到“真正的共同體”中，得以駕馭自己創(chuàng)造的一切物質(zhì)力量和生產(chǎn)力的總和，任何人都可以隨自己興趣在任何部門(mén)中發(fā)展，個(gè)人方能獲得全面發(fā)展才能的手段，才能達(dá)到真正的主體性與自由。
馬克思從“類(lèi)”和“社會(huì)”到“主體間性”的主體建構(gòu)，及以此為基準(zhǔn)對(duì)啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)之“個(gè)人”的批判，并非是抽象設(shè)定一個(gè)集體人格用以吞沒(méi)個(gè)人，馬克思在《巴黎手稿》中也特別強(qiáng)調(diào)“應(yīng)當(dāng)避免重新把‘社會(huì)’當(dāng)作抽象的東西同個(gè)體對(duì)立起來(lái)”。馬克思批判的“孤立個(gè)人”只是一種表象，其實(shí)質(zhì)是面對(duì)異己力量飽受痛苦或遭受異化而不自知的個(gè)人。在最根本的意圖上，馬克思是要實(shí)現(xiàn)個(gè)人生存與其共同體生活的真正的有機(jī)統(tǒng)一。
五、馬克思“人的形象”理論的重要啟示
（一）馬克思關(guān)于“人的形象”理論的歸納
人類(lèi)對(duì)于自身命運(yùn)的關(guān)懷，乃是貫穿人類(lèi)各文明、各時(shí)代之“大問(wèn)題”。在不同的時(shí)空背景下，這一“大問(wèn)題”會(huì)有不同的闡述方式，而啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)只是其中一種。以新的真問(wèn)題取代舊的偽問(wèn)題，是馬克思的重要方法。早在1842年，這種方法便得到了明確的聲明：“真正的批判要分析的不是答案，而是問(wèn)題。正如一道代數(shù)方程式只要題目出得非常精確周密就能解出來(lái)一樣，每個(gè)問(wèn)題只要已成為現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題，就能得到答案。世界史本身，除了用新問(wèn)題來(lái)回答和解決老問(wèn)題之外，沒(méi)有別的方法。”啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)之所以被馬克思作為人本主義的“舊的偽問(wèn)題”，正因?yàn)樗?ldquo;人的形象”這一關(guān)鍵要素上出現(xiàn)了錯(cuò)誤認(rèn)知。馬克思則提出了一個(gè)人本主義的“新的真問(wèn)題”，即人的解放。在人的解放這一人本主義的宏大圖景中，馬克思重新勾畫(huà)了“人的形象”，即“創(chuàng)造者”“無(wú)本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)個(gè)人”和“社會(huì)存在物”的混合體。
由前文的論述可以看出，馬克思對(duì)于啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)中的“人的形象”批判可以歸納為三個(gè)由淺至深的遞進(jìn)命題。第一，主體偏狹。通過(guò)對(duì)啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)的解構(gòu)與對(duì)市民社會(huì)中無(wú)產(chǎn)者所遭受異化的批判，馬克思揭露了啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)中“人的形象”的主體偏狹，啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)只是按照資產(chǎn)者的形象建構(gòu)了“人的形象”，無(wú)產(chǎn)者的生存訴求在實(shí)質(zhì)上被排除于啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)的人本關(guān)懷之外。第二，內(nèi)容狹隘。馬克思揭示和批判了資產(chǎn)者形象所體現(xiàn)的私人生活與公共生活的二元分裂，尤其是這種二元分裂中私人的利己主義生活居于現(xiàn)實(shí)主導(dǎo)地位，從而揭露出啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)僅僅關(guān)注人的私人生活。第三，人本主義目標(biāo)背離。馬克思對(duì)啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)“人的形象”的批判最終指向?qū)τ诋惢烁竦呐校磫⒚扇藱?quán)話(huà)語(yǔ)所塑造的“人的形象”實(shí)質(zhì)上是甘于受到異己物質(zhì)力量支配的、喪失主體性的人。
正是基于這樣的批判，我們也能夠進(jìn)一步確認(rèn)馬克思所構(gòu)建的“人的形象”的關(guān)鍵所在：第一，這種“人”的概念，應(yīng)該是具有最廣泛性的概念，它應(yīng)該全面涵蓋“人”的“類(lèi)”中的每一個(gè)個(gè)體；第二，這種“人”概念，應(yīng)當(dāng)涵蓋人的各類(lèi)生活和各方面訴求，它不僅僅關(guān)注人的利己私人生活，更加體現(xiàn)人對(duì)于社會(huì)生活和公共生活的本質(zhì)需求；第三，這種“人”的概念，從“創(chuàng)造”的意義上證成人的主體性，強(qiáng)調(diào)人得以通過(guò)自由而有意識(shí)的生產(chǎn)活動(dòng)擺脫外在異己力量或先天觀念的絕對(duì)支配，建立起自身對(duì)于外在力量、自身存在方式和社會(huì)關(guān)系的主體地位。因此，“實(shí)現(xiàn)人的全面自由發(fā)展”正是馬克思對(duì)于“人本主義”的最終闡述。
?。ǘ?ldquo;以人民為中心”人權(quán)話(huà)語(yǔ)中“人民”概念的建構(gòu)
超越啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)關(guān)于“人的形象”的偏狹塑造，擺脫啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)所設(shè)計(jì)的話(huà)語(yǔ)陷阱，立足于“人的解放”宏大圖景去回應(yīng)事關(guān)人類(lèi)共同命運(yùn)的“新的真問(wèn)題”，正是馬克思的人權(quán)思想對(duì)于今日構(gòu)建中國(guó)人權(quán)話(huà)語(yǔ)的重要啟示。對(duì)此，在中國(guó)特色社會(huì)主義進(jìn)入新時(shí)代的背景下，中國(guó)給出的答案便是：以人民為中心。在黨的十九大報(bào)告中，“人民”一詞共出現(xiàn)了203次，“堅(jiān)持以人民為中心”被進(jìn)一步提升為新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義的基本方略之一，并成為一條紅線(xiàn)貫穿于新時(shí)代堅(jiān)持和發(fā)展中國(guó)特色社會(huì)主義的全部理論和實(shí)踐之中。因此，“以人民為中心”自然應(yīng)被作為新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義思想人權(quán)話(huà)語(yǔ)的核心表述。
在人權(quán)話(huà)語(yǔ)的意義上理解“以人民為中心”命題，首先必須面對(duì)的問(wèn)題是：這一命題以“人民”概念描述了“人的形象”，將“人民”作為人權(quán)的主體，那么，應(yīng)該在何種意義上理解作為人權(quán)主體的“人民”？在構(gòu)建新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義人權(quán)話(huà)語(yǔ)問(wèn)題上堅(jiān)持馬克思主義的立場(chǎng)，只有立足于馬克思構(gòu)建“人的形象”的關(guān)鍵邏輯，才能科學(xué)地理解和構(gòu)建新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義人權(quán)話(huà)語(yǔ)中的“人民”概念。
1.“人民”概念應(yīng)指向個(gè)人與集體的現(xiàn)實(shí)、有機(jī)統(tǒng)一
“人民”，就其最基本的含義而言，是指由一個(gè)個(gè)具體個(gè)人結(jié)合而成社會(huì)集體。在啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)中，由于片面關(guān)注個(gè)人與國(guó)家政權(quán)組織的關(guān)系，在國(guó)家政權(quán)組織與共同體、集體之間直接畫(huà)上了等號(hào)，從而形成了個(gè)人與共同體、集體相互對(duì)峙的二元結(jié)構(gòu)。立足于中國(guó)特色社會(huì)主義的新時(shí)代，對(duì)“人民”概念的理解，應(yīng)超越“個(gè)人與集體”的話(huà)語(yǔ)陷阱，不必在個(gè)人與集體之間進(jìn)行非此即彼的選擇。在馬克思的論述中，已明確強(qiáng)調(diào)了人的社會(huì)應(yīng)是“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的聯(lián)合產(chǎn)物，更明確反對(duì)將社會(huì)作為抽象的東西同個(gè)體對(duì)立起來(lái)。因此，理解“人民”這一概念，應(yīng)超越個(gè)體與集體的抽象對(duì)立，不能將作為“集體”的“人民”作為凌駕在“個(gè)人”之上的抽象力量。習(xí)近平總書(shū)記也指出：“人民不是抽象的符號(hào)，而是一個(gè)一個(gè)具體的人的集合，每個(gè)人都有血有肉、有情感、有愛(ài)恨、有夢(mèng)想，都有內(nèi)心的沖突和憂(yōu)傷”。這正反映出新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義思想對(duì)于“人民”和“個(gè)人”之有機(jī)統(tǒng)一關(guān)系的基本立場(chǎng)。
同時(shí)，“人民”絕非散漫、孤立的個(gè)人的抽象堆積，而是具有公共生活精神的個(gè)人的現(xiàn)實(shí)有機(jī)結(jié)合。在馬克思的理論中，這種有機(jī)結(jié)合的關(guān)鍵點(diǎn)在于，對(duì)人的社會(huì)屬性的強(qiáng)調(diào)，即“人是一切社會(huì)關(guān)系的總和”。人本主義所關(guān)懷的應(yīng)該是人的生活的方方面面，私人生活與公共生活皆應(yīng)備于人自身。馬克思對(duì)啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)中個(gè)人主義的批判，并非是對(duì)私人生活的否定，而是在于還原被啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)所遮蔽的人的社會(huì)生活的本質(zhì)。在馬克思看來(lái)，在片面的利己主義生活中，原子式的個(gè)人將彼此作為工具，且無(wú)力單獨(dú)面對(duì)整個(gè)物質(zhì)力量的總和，因此原本由人自身所創(chuàng)造的物質(zhì)力量成為了凌駕在個(gè)人之上的異己力量，這種異己力量通過(guò)人的利己主義物欲支配著每一個(gè)人。但是，在“人的社會(huì)”中，現(xiàn)實(shí)的個(gè)人才得以彼此互相承認(rèn)其主體性，將自己的自由作為他人自由實(shí)現(xiàn)的前提，“只有在共同體中，個(gè)人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說(shuō)，只有在共同體中才可能有個(gè)人自由”。“人民”，作為一個(gè)集體概念，正是從共同生活和共同利益的角度出發(fā)，表達(dá)了人的社會(huì)性和公共性。“人民”概念，既是個(gè)人的集合，又是社會(huì)共同體的根本所在，從而能夠作為個(gè)人與共同體結(jié)合的重要紐帶。因此，“以人民為中心”思想，是在承認(rèn)個(gè)人的具體利益存在差別的前提上強(qiáng)調(diào)人民根本利益一致，既承認(rèn)個(gè)人人權(quán)的正當(dāng)性，又超越片面?zhèn)€人主義的人權(quán)觀，從人民的集體角度理解人權(quán)并承認(rèn)集體人權(quán)的正當(dāng)性。
2.“人民”應(yīng)是一個(gè)存在著明確的語(yǔ)義重心的廣泛性概念
從階級(jí)的角度將“人民”作為一個(gè)與“非人民”或“敵人”相對(duì)的排除性概念，實(shí)際上是特定歷史時(shí)期的革命語(yǔ)境下的產(chǎn)物。改革開(kāi)放以來(lái)，隨著國(guó)內(nèi)社會(huì)主要矛盾的變化，“改革”和“建設(shè)”取代“革命”，成為了中國(guó)政法話(huà)語(yǔ)的基本語(yǔ)境。時(shí)至今日，在中國(guó)特色社會(huì)主義進(jìn)入新時(shí)代，我國(guó)社會(huì)主要矛盾已經(jīng)轉(zhuǎn)化為人民日益增長(zhǎng)的美好生活需要和不平衡不充分的發(fā)展之間的矛盾。以階級(jí)和政治身份為核心的“人民”概念，越來(lái)越不能適應(yīng)和解釋中國(guó)特色社會(huì)主義全面深化改革的需求，也不利于在國(guó)際話(huà)語(yǔ)中與其他國(guó)家進(jìn)行對(duì)話(huà)和交流。并且，馬克思對(duì)于啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)中主體偏狹的批判，其根本意圖絕非鞏固階級(jí)對(duì)立，更非片面地用一個(gè)階級(jí)取代另一個(gè)階級(jí)的人權(quán)主體地位，而是為了在事實(shí)和觀念上消滅階級(jí)，從而實(shí)現(xiàn)每一個(gè)人乃至全人類(lèi)的解放。因此，實(shí)踐和理論皆要求，在構(gòu)建新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義人權(quán)話(huà)語(yǔ)中，應(yīng)強(qiáng)調(diào)“人民”的廣泛性。實(shí)際上，隨著改革不斷深入，“人民”的廣泛性也在不斷提升。2018年修憲后，《憲法》序言中“人民”的范疇達(dá)到了迄今為止最廣泛的程度，包括“全體社會(huì)主義勞動(dòng)者、社會(huì)主義事業(yè)的建設(shè)者、擁護(hù)社會(huì)主義的愛(ài)國(guó)者”。習(xí)近平總書(shū)記在提及“人民”時(shí)，也往往是站在全國(guó)、全社會(huì)、全民族的角度上將其表述“13億中國(guó)人民”。這正是“人民”的廣泛性在習(xí)近平新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義思想中最直接的體現(xiàn)。因此，“人民”概念的廣泛性，就其根本功能而言，旨在實(shí)現(xiàn)各社會(huì)成員的最廣泛聯(lián)合與團(tuán)結(jié)，“以人民為中心”理論強(qiáng)調(diào)的正是，實(shí)現(xiàn)每一個(gè)社會(huì)成員的根本福祉，全面關(guān)懷每一個(gè)人所應(yīng)有的權(quán)利。
同時(shí)，“人民”的現(xiàn)實(shí)具體性也決定了，作為一個(gè)廣泛性的整體概念，“人民”存在著明確的語(yǔ)義重心。“人民”的廣泛性和社會(huì)生活的多元性決定了，“人民”必然是由多種社會(huì)群體或階層組成的整體。習(xí)近平總書(shū)記指出：“在不同發(fā)展水平上，在不同歷史時(shí)期，不同思想認(rèn)識(shí)的人，不同階層的人，對(duì)社會(huì)公平正義的認(rèn)識(shí)和訴求也會(huì)不同。我們講促進(jìn)社會(huì)公平正義，就要從最廣大人民根本利益出發(fā)，多從社會(huì)發(fā)展水平、從社會(huì)大局、從全體人民的角度看待和處理這個(gè)問(wèn)題”。從這一論斷可知，“人民”概念在承認(rèn)各階層、各個(gè)體利益多樣性的基礎(chǔ)上，更加偏重于強(qiáng)調(diào)“最廣大人民”。馬克思主義在物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐主體的角度理解人，必然要求將勞動(dòng)者視作人民的主體。因此，“人民”的主體部分應(yīng)是廣大的普通勞動(dòng)者，即“群眾”或“老百姓”。習(xí)近平總書(shū)記指出：“把以人民為中心的思想體現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展各個(gè)環(huán)節(jié)，做到老百姓關(guān)心什么、期盼什么，改革就要抓住什么、推進(jìn)什么，通過(guò)改革給人民群眾帶來(lái)更多獲得感”。因此，“人民”概念的重心應(yīng)是在經(jīng)濟(jì)社會(huì)結(jié)構(gòu)中處于相對(duì)弱勢(shì)地位的普通勞動(dòng)者，“以人民為中心”思想在要求對(duì)社會(huì)全體成員的根本福祉進(jìn)行全面關(guān)懷的同時(shí)，應(yīng)更偏重于對(duì)“普通勞動(dòng)者”人權(quán)訴求的尊重和重視。
3.“人民”概念要求在“創(chuàng)造者”的意義上體現(xiàn)人民主體地位
“以人民為中心”的人權(quán)觀，要求在人權(quán)事業(yè)的各個(gè)方面堅(jiān)持人民的主體地位，這不僅意味著人民是權(quán)利的最終享有者，還要求在人權(quán)事業(yè)發(fā)展的全過(guò)程中突出人民的主體地位，將人民作為人權(quán)事業(yè)的建設(shè)者和根本依靠力量。歷史唯物主義科學(xué)地闡明了人民是歷史的主體和社會(huì)發(fā)展的最終決定力量，“以人民為中心”思想正是對(duì)唯物史觀人民立場(chǎng)的堅(jiān)持和發(fā)展。正如習(xí)近平總書(shū)記所說(shuō)：“人民是歷史的創(chuàng)造者。我們要緊緊依靠人民，充分發(fā)揮人民的主體作用，尊重人民的首創(chuàng)精神，為人民干事創(chuàng)業(yè)，依靠人民干事創(chuàng)業(yè)”。因此，應(yīng)當(dāng)保障人民平等參與國(guó)家治理、社會(huì)治理和社會(huì)改革進(jìn)步事業(yè)；應(yīng)通過(guò)更加符合社會(huì)發(fā)展規(guī)律的制度安排，如更充分的民主、更公平的社會(huì)財(cái)富分配、更高水平的社會(huì)團(tuán)結(jié)合作，最大限度地激發(fā)人民的積極性、主動(dòng)性和創(chuàng)造力，從而形成人人參與、人人盡力、人人都有成就感的人權(quán)治理模式，合力促進(jìn)人權(quán)事業(yè)發(fā)展。人民作為人權(quán)事業(yè)的根本創(chuàng)造者，也就必然要求人權(quán)發(fā)展成果由全體人民共享，防止出現(xiàn)創(chuàng)造物脫離創(chuàng)造者的異化。更進(jìn)一步而言，中國(guó)人權(quán)事業(yè)的最終目的也必然是為了人民，體現(xiàn)“人是人的最高本質(zhì)”，實(shí)現(xiàn)“人的全面自由發(fā)展”。
4.“人民”概念應(yīng)與“人民的美好生活”“人類(lèi)命運(yùn)共同體”話(huà)語(yǔ)對(duì)接
以“人民”概念轉(zhuǎn)述“人的形象”，從“以人民為中心”出發(fā)構(gòu)建中國(guó)人權(quán)話(huà)語(yǔ)，應(yīng)進(jìn)一步與“人民的美好生活”和“人類(lèi)命運(yùn)共同體”兩大話(huà)語(yǔ)進(jìn)行理論對(duì)接，形成中國(guó)人權(quán)話(huà)語(yǔ)體系“三位一體”的核心框架。一方面，“人民的美好生活”是“以人民為中心”的必然邏輯延伸，更進(jìn)一步地闡明了人權(quán)的價(jià)值目標(biāo)和豐富內(nèi)容，為新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義人權(quán)事業(yè)發(fā)展指明了方向。馬克思對(duì)“現(xiàn)實(shí)個(gè)人”的“無(wú)本質(zhì)”的強(qiáng)調(diào)，表明人權(quán)的價(jià)值不能僵化地局限于人的某一特定時(shí)空條件下的特定訴求，而應(yīng)將人作為全面自由發(fā)展的主體。“人的解放”觀念正表明，人權(quán)的最終目標(biāo)在于實(shí)現(xiàn)人的全面而自由的發(fā)展，也描繪出“自由人的聯(lián)合體”這一人類(lèi)美好生活的最終形式。黨的十九大報(bào)告也正是據(jù)此闡述了“美好生活”，即“更好滿(mǎn)足人民在經(jīng)濟(jì)、政治、文化、社會(huì)、生態(tài)等方面日益增長(zhǎng)的需要，更好推動(dòng)人的全面發(fā)展、社會(huì)全面進(jìn)步”。人權(quán)的價(jià)值追求是多元的、全面的，而“美好生活需要”則是每一個(gè)人最根本的向往和訴求，它關(guān)懷于“人”的精神世界和物質(zhì)世界的方方面面，它深刻地揭示了人權(quán)價(jià)值體系中最為根本的價(jià)值目標(biāo)。另一方面，“人類(lèi)命運(yùn)共同體”是“以人民為中心”的維度提升，由“人民”上升到“全人類(lèi)”的高度，闡明了全球人權(quán)治理的中國(guó)方案。“人類(lèi)命運(yùn)共同體”理念是習(xí)近平新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義思想的重要組成部分。黨的十八大以來(lái)，習(xí)近平總書(shū)記在國(guó)內(nèi)外一系列重大場(chǎng)合反復(fù)提及人類(lèi)命運(yùn)共同體理念。十九大報(bào)告將“堅(jiān)持推動(dòng)構(gòu)建人類(lèi)命運(yùn)共同體”確立為新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義的基本方略之一，呼吁“各國(guó)人民同心協(xié)力，構(gòu)建人類(lèi)命運(yùn)共同體，建設(shè)持久和平、普遍安全、共同繁榮、開(kāi)放包容、清潔美麗的世界”。“人類(lèi)命運(yùn)共同體”已相繼被載入聯(lián)合國(guó)的多項(xiàng)決議，得到了越來(lái)越多的國(guó)際認(rèn)同，這意味著“人類(lèi)命運(yùn)共同體”理念已成為國(guó)際人權(quán)話(huà)語(yǔ)體系的重要組成部分。“人類(lèi)命運(yùn)共同體”理念站在“全人類(lèi)”的大格局上審視國(guó)際人權(quán)事業(yè)，要求以和平、發(fā)展、合作、共贏的原則，將一國(guó)人民的美好生活與各國(guó)人民的美好生活相互映照，為更好地應(yīng)對(duì)國(guó)際人權(quán)事業(yè)所面對(duì)的共同挑戰(zhàn)提供重要的中國(guó)方案。
六、結(jié)論
“以人民為中心”是構(gòu)建新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義人權(quán)話(huà)語(yǔ)的關(guān)鍵命題，它直接關(guān)涉于“人的形象”的轉(zhuǎn)述。只有根據(jù)馬克思關(guān)于“人的形象”的論述，才能準(zhǔn)確且深刻地理解“以人民為中心”中的“人民”概念。馬克思對(duì)于啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)中“人的形象”的解構(gòu)和批判，揭露其主體偏狹、內(nèi)容狹隘，乃至人本主義目標(biāo)背離，闡明了超越啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)的必要性與必然性，這為構(gòu)建新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義人權(quán)話(huà)語(yǔ)提供了理論指南。馬克思從作為“類(lèi)存在物”的“創(chuàng)造者”、“無(wú)本質(zhì)”的“現(xiàn)實(shí)個(gè)人”和“社會(huì)存在物”三個(gè)維度重構(gòu)了“人的形象”，強(qiáng)調(diào)了作為主體的人的廣泛性及其生活訴求的全面性，并在根本上確證人作為“創(chuàng)造者”的主體地位，從而將人本主義推進(jìn)至“人的解放”這一宏大圖景，確立“人的自由全面發(fā)展”這一根本目標(biāo)。這也為構(gòu)建新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義人權(quán)話(huà)語(yǔ)提供了堅(jiān)實(shí)的人性論基礎(chǔ)。因此，對(duì)“人民”概念的理解，應(yīng)當(dāng)在個(gè)人的現(xiàn)實(shí)性和社會(huì)性的層面上，超越個(gè)人與集體的對(duì)立，強(qiáng)調(diào)個(gè)體與集體、個(gè)人生活與社會(huì)生活的有機(jī)統(tǒng)一；應(yīng)當(dāng)在堅(jiān)持“人民”的最廣泛性的前提下重視對(duì)“普通勞動(dòng)者”的偏重關(guān)注；應(yīng)當(dāng)在“創(chuàng)造者”這一馬克思塑造的人的最根本形象的層面上，始終將人民作為人權(quán)事業(yè)的主體。對(duì)“人民”概念的這種理解，有助于將“實(shí)現(xiàn)人民的美好生活向往”作為新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義人權(quán)話(huà)語(yǔ)的價(jià)值目標(biāo)，將“人類(lèi)命運(yùn)共同體”作為“以人民為中心”的維度提升，將構(gòu)建新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義人權(quán)話(huà)語(yǔ)建立在事關(guān)全人類(lèi)共同價(jià)值和共同命運(yùn)實(shí)現(xiàn)的宏大問(wèn)題之上。
（李超群，西南政法大學(xué)行政法學(xué)院講師、西南政法大學(xué)人權(quán)研究院研究人員，法學(xué)博士。）
(責(zé)任編輯葉傳星)
關(guān)鍵詞：馬克思 人的形象 人權(quán)話(huà)語(yǔ) 人民
改革開(kāi)放以來(lái)，中國(guó)的人權(quán)事業(yè)以迅猛之勢(shì)不斷發(fā)展，尤其是隨著中國(guó)特色社會(huì)主義進(jìn)入新時(shí)代，中國(guó)的人權(quán)事業(yè)已取得了舉世矚目的成就。促進(jìn)人權(quán)事業(yè)進(jìn)步的偉大實(shí)踐，必然需要以高度的理論自信和學(xué)術(shù)自覺(jué)構(gòu)建一套與之相適配的人權(quán)話(huà)語(yǔ)體系。這既是為了提升中國(guó)人權(quán)的國(guó)際說(shuō)服力并有力回應(yīng)西方國(guó)家基于所謂“主流人權(quán)話(huà)語(yǔ)”的無(wú)端指責(zé)，也是為了充分凝聚國(guó)內(nèi)人權(quán)共識(shí)以更好促進(jìn)中國(guó)人權(quán)事業(yè)的良性發(fā)展。人權(quán)的根本精神是人本主義，即確證并強(qiáng)調(diào)人的主體地位。因此，對(duì)作為主體的“人的形象”進(jìn)行系統(tǒng)闡釋?zhuān)闶菢?gòu)建人權(quán)話(huà)語(yǔ)體系的重要基礎(chǔ)。新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義思想是構(gòu)建新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義人權(quán)話(huà)語(yǔ)體系的重要基石與依托，在其中，“以人民為中心”命題凸顯出強(qiáng)烈的人權(quán)意蘊(yùn)。以此為基構(gòu)建中國(guó)人權(quán)話(huà)語(yǔ)體系，也意味著，中國(guó)人權(quán)話(huà)語(yǔ)體系應(yīng)圍繞“人民”這一概念展開(kāi)。然而，“人民”，通常被作為“集體”概念的范疇，與西方所謂“主流人權(quán)話(huà)語(yǔ)”(基于啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ))所強(qiáng)調(diào)的“個(gè)人”，顯得格格不入。那么，構(gòu)建中國(guó)人權(quán)話(huà)語(yǔ)并賦予其話(huà)語(yǔ)說(shuō)服力，所應(yīng)采取的策略，是去努力論證“人民”概念與啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)的相契性，還是去努力證成集體人權(quán)的正當(dāng)性？不應(yīng)忽視的是，立足于新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義思想的中國(guó)人權(quán)話(huà)語(yǔ)體系擁有一個(gè)深厚的理論根基——馬克思主義的人權(quán)思想。作為馬克思主義的奠基人，馬克思深刻地分析了啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)中“人的形象”的實(shí)質(zhì)，并在對(duì)其加以解構(gòu)和批判的基礎(chǔ)上，重構(gòu)了“人的形象”，從而據(jù)此闡發(fā)“人的解放”這一超越了啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)的宏大理想。對(duì)于構(gòu)建中國(guó)人權(quán)話(huà)語(yǔ)而言，馬克思關(guān)于“人的形象”的理論乃是極具啟發(fā)意義的思想富礦，深刻挖掘并把握其中的科學(xué)論述，有助于我們更加全面、準(zhǔn)確地理解和構(gòu)建新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義人權(quán)話(huà)語(yǔ)中的“人的形象”。
一、啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)中“人的形象”
各類(lèi)人權(quán)話(huà)語(yǔ)都需要通過(guò)以某種恰當(dāng)?shù)姆绞疥U明人的形象，并服務(wù)于論證這種形象之人的主體地位。作為啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)之基礎(chǔ)的近代自然權(quán)利論設(shè)定“人的形象”的基本邏輯是，通過(guò)自然狀態(tài)的預(yù)設(shè)，在人的孤立生活境遇中描繪“普遍人性”，通過(guò)“逃離自然狀態(tài)”的“社會(huì)契約”這一關(guān)鍵事件，完成個(gè)人與公共生活的邏輯連接，從而確證個(gè)人是先天脫離共同體的存在，共同體生活只是為了保障個(gè)人自然權(quán)利而后天制作的手段，由此便完成了對(duì)個(gè)人的主體地位論證。這個(gè)普遍的個(gè)人形象又可進(jìn)一步展開(kāi)為如下具體要素。
（一）理性與欲望
啟蒙思想家、自然權(quán)利論者用以審視人類(lèi)自身乃至整個(gè)宇宙的原則乃是“理性”?？v使在古代政治哲學(xué)，甚至基督教神學(xué)中，理性歷來(lái)得到強(qiáng)調(diào)，并往往與人類(lèi)政治社會(huì)生活的正當(dāng)性?huà)煦^。然而，啟蒙理性在其實(shí)質(zhì)上與前者并不相同。古代思想中，作為人類(lèi)正當(dāng)生活、理想生活的客觀秩序，理性飽含著價(jià)值內(nèi)容，自帶德性要素。但是，啟蒙思想則將理性作為一種能力，運(yùn)用這種能力目標(biāo)在于獲取知識(shí)并破除迷信。近代自然科學(xué)的成就為啟蒙哲學(xué)提供了堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)，牛頓以分析的方法構(gòu)建起物理學(xué)，啟蒙哲學(xué)正是將此種方法由自然科學(xué)的工具推廣至人類(lèi)一般思維的方法論模式。正如卡西爾所言：“無(wú)論個(gè)別思想家和學(xué)派得出的結(jié)論如何不同，但他們都贊同這個(gè)認(rèn)識(shí)論的前提”。對(duì)于啟蒙思想家而言，運(yùn)用理性能力的第一步便是分解，將一切事物分解、還原為最基本的不可分要素；在此之后則是重組，以一定的標(biāo)準(zhǔn)，將這些要素重構(gòu)為整體，由此，人類(lèi)才能真切地認(rèn)識(shí)這個(gè)整體及其各部分，并獲得具有確定性的知識(shí)。“理性理解這種結(jié)構(gòu)，因?yàn)樗馨雌湔w、按其個(gè)別部分的先后順序再生這一結(jié)構(gòu)”。由此可見(jiàn)，霍布斯以自然狀態(tài)還原政治社會(huì)，將自然狀態(tài)分解為原子式個(gè)人，進(jìn)而將個(gè)人行為的諸動(dòng)機(jī)化約為自我保全，正是對(duì)啟蒙之理性原則的運(yùn)用，個(gè)人正是人類(lèi)運(yùn)用理性能力觀察自身的結(jié)果。經(jīng)由理性之“分解—重組”過(guò)程，個(gè)人被從社會(huì)中分解出來(lái)，并成為重建社會(huì)的原子，而這樣的個(gè)人更多的是感性的欲望主體。雖然霍布斯與洛克皆在一定程度上將自然法指認(rèn)為理性，但是在他們關(guān)于自然法的推導(dǎo)中，人的自然權(quán)利始終是基礎(chǔ)與起點(diǎn)，作為理性，自然法的基本信條乃是實(shí)現(xiàn)人的自我保全。自我保全歸根結(jié)底生發(fā)自人為了維持自己生命的感性欲望。對(duì)霍布斯而言，這是人在自然狀態(tài)中最大的“動(dòng)物性激情”，這些激情構(gòu)成了人的天性。在霍布斯關(guān)于理解人類(lèi)思想的序列中，感覺(jué)被置于原點(diǎn)的地位，“所有這些現(xiàn)象的根源都是我們所謂的感覺(jué)；其余部分則都是從這根源中派生出來(lái)的”。洛克同樣指出：“‘自然’給了人類(lèi)一種希求快樂(lè)，和憎惡患苦的心理，而且這些心理確乎是天賦的實(shí)踐原則，確乎可以恒常地繼續(xù)動(dòng)作，不斷地影響我們的一切行動(dòng)”。并且，洛克的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論進(jìn)一步使這種欲望具體化了，這種欲望直接指向使人肉體滿(mǎn)足的對(duì)象、事物，被明確地表達(dá)為關(guān)于物質(zhì)生活的欲望。自然權(quán)利論者關(guān)于自然權(quán)利優(yōu)先于自然法的論述，實(shí)際上令作為理性的自然法服從于作為基本欲望的自然權(quán)利，因此，理性對(duì)于欲望是派生性或工具性的，正是人追求快樂(lè)的欲望，才使他們發(fā)現(xiàn)自然法，并服從自然法。
?。ǘ┳杂膳c平等
作為個(gè)人概念的兩大要素，自由與平等也是現(xiàn)代人權(quán)觀念的兩大價(jià)值，其在自然權(quán)利論中的推論基礎(chǔ)正是個(gè)人的感性存在及其欲望。在霍布斯聲明自然權(quán)利乃是人類(lèi)自我保全的自由時(shí)，實(shí)際上建立起了欲望、權(quán)利、自由之間的同位關(guān)系。同時(shí)，他也是從人的肉體感性存在中發(fā)現(xiàn)了人的平等。在他看來(lái)，人的平等在于“自然使人在身心兩方面的能力都十分相等”，就體力而論，最弱的人也可以通過(guò)聯(lián)合的方式以獲得足夠的力量殺死最強(qiáng)的人；就智力而言，人與人之間更加平等，“因?yàn)樯鲬]是一種經(jīng)驗(yàn)，相等的時(shí)間就可以使人們?cè)谕瑯訌氖碌氖挛镏蝎@得相等的分量”。同時(shí)，平等的最好證明便是人的欲望滿(mǎn)足，“一般來(lái)說(shuō)，任何東西分配平均時(shí)，最大的證據(jù)莫過(guò)于人人都滿(mǎn)足于自己的一份”。人在其肉體存在(身心兩方面)上的平等，意味著自然狀態(tài)中不可能存在著人對(duì)他人的服從，每個(gè)人只服從于自身自我保全的欲求，在實(shí)現(xiàn)這些欲望與抗拒各種恐怖的行動(dòng)中，所有的人都是自由且平等的。洛克也是從自我保全的角度推導(dǎo)出自然狀態(tài)的自由，他認(rèn)為，自然狀態(tài)是自由而不放任的狀態(tài)，這在于每個(gè)人都具有處理他的人身或財(cái)產(chǎn)的無(wú)限自由，卻并沒(méi)有毀滅自身或他所占有的任何生物的自由。人的平等也在于人的這種自由，因?yàn)槿魏稳硕紦碛斜Ｈ陨砟酥帘Ｈ祟?lèi)的自由，在自然法的訓(xùn)令下，在自然狀態(tài)中獨(dú)立的每個(gè)人也平等地?fù)碛袌?zhí)行自然法的權(quán)力。進(jìn)而，當(dāng)洛克將自然權(quán)利論具體化為財(cái)產(chǎn)權(quán)的論述，使這樣的自由和平等成為關(guān)乎財(cái)產(chǎn)獲取與保存上的自由和平等。自然權(quán)利論關(guān)于自由和平等的論述皆植根于關(guān)于人之欲望和孤立的指認(rèn)。人的自由便是人滿(mǎn)足自己欲望的自由，自然權(quán)利正是對(duì)此種自由的確認(rèn)，人的平等來(lái)源于并表明了人的天然孤立，人與人之間并不存在任何服從或隸屬的關(guān)系，在實(shí)現(xiàn)自我保全方面，他們具有平等的地位。在現(xiàn)實(shí)生活中，具體的個(gè)人在財(cái)富、社會(huì)地位、宗教、民族、性別等諸多方面固然呈現(xiàn)出各不相同的品質(zhì)，然而，隨著啟蒙理性原則的深入推導(dǎo)，社會(huì)乃至個(gè)人被不斷地分解至最基礎(chǔ)要素，人的“最大公約數(shù)”被提取出來(lái)。對(duì)于個(gè)人的身心而言，他們?cè)讷@得與運(yùn)用理性上擁有相同的能力，在尋求自身生存、對(duì)抗死亡方面，每個(gè)人則是更加一致。因此，就最基礎(chǔ)的標(biāo)準(zhǔn)而言，“普遍人性”得以在欲望與理性、自由和平等之上得到證成，相應(yīng)的結(jié)果便是，每個(gè)人的保證自己生活的權(quán)利與追求幸福的訴求都應(yīng)得到同等的認(rèn)可。究其根本，這種對(duì)“普遍人性”的塑造是對(duì)個(gè)人現(xiàn)實(shí)欲望的解放。
二、馬克思對(duì)啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)中“人的形象”的解構(gòu)
馬克思在《論猶太人問(wèn)題》一文中對(duì)啟蒙人權(quán)概念做出了系統(tǒng)分析，從該文的論述中可見(jiàn)，啟蒙人權(quán)理論所塑造的人的形象看似是對(duì)“普遍人性”進(jìn)行的純粹理論構(gòu)建，但其實(shí)質(zhì)卻是對(duì)資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)中人的特定現(xiàn)實(shí)形象的理論轉(zhuǎn)述。
馬克思在《論猶太人問(wèn)題》中將啟蒙人權(quán)概念解構(gòu)為“公民權(quán)”和“市民社會(huì)的成員權(quán)利”兩個(gè)層面：“這種人權(quán)一部分是政治權(quán)利，只是與別人共同行使的權(quán)利。這種權(quán)利的內(nèi)容就是參加共同體，確切地說(shuō)，就是參加政治共同體，參加國(guó)家。……另一部分人權(quán)，即與droits du citoyen［公民權(quán)］不同的droits de l’homme［人權(quán)］，有待研究。Droits de l’homme，人權(quán)，它本身不同于droits du citoyen，公民權(quán)，與citoyen［公民］不同的這個(gè)homme［人］究竟是什么人呢？不是別人，就是市民社會(huì)的成員。……所謂的人權(quán)，不同于droits du citoyen［公民權(quán)］的droits de l’homme［人權(quán)］，無(wú)非是市民社會(huì)的成員的權(quán)利，就是說(shuō)，無(wú)非是利己的人的權(quán)利，同其他人并同共同體分離開(kāi)來(lái)的人的權(quán)利。”
對(duì)啟蒙人權(quán)概念的解構(gòu)，同時(shí)也是出于對(duì)啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)所塑造的“人的形象”的解構(gòu)。概言之，籠統(tǒng)的“人”的概念被馬克思解構(gòu)為“市民”和“公民”兩種身份概念。這種解構(gòu)立足于對(duì)啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)所立足的社會(huì)現(xiàn)實(shí)二元結(jié)構(gòu)——的市民社會(huì)與政治國(guó)家的分立——的敏銳洞察。市民社會(huì)和政治國(guó)家分別對(duì)應(yīng)著人的私人生活和公共生活兩個(gè)領(lǐng)域，二者的關(guān)系問(wèn)題，可以化約為一個(gè)古老的元問(wèn)題，即私人生活與公共生活的關(guān)系問(wèn)題。馬克思更加關(guān)注的則是這一問(wèn)題在資產(chǎn)階級(jí)工商業(yè)興起之后的具體表現(xiàn)。市民社會(huì)(bürgerliche Gesellschaft)就其字面意思而言，正是“資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)”。在馬克思的文本中，馬克思也正更多地是在資本主義工商業(yè)的交往和組織形式上論述市民社會(huì)的特征。
就歷史現(xiàn)實(shí)過(guò)程而言，作為一個(gè)社會(huì)階層的市民，正是近現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)的前身。在歐洲11世紀(jì)城鎮(zhèn)工商業(yè)勃興的背景下，“市民”的概念應(yīng)運(yùn)而生，其指的正是從事工商業(yè)的“經(jīng)濟(jì)人”。同時(shí)，由于商業(yè)和市場(chǎng)開(kāi)始成為經(jīng)濟(jì)社會(huì)關(guān)系中的主導(dǎo)，使得市民的經(jīng)濟(jì)生活得以逐漸脫離于封建國(guó)家政治而存在，市民不需再依據(jù)封建臣民的政治身份而建立社會(huì)關(guān)系，而只是通過(guò)其在商業(yè)活動(dòng)中的經(jīng)濟(jì)交往，便可以確認(rèn)自己和他人的社會(huì)地位，并建立社會(huì)關(guān)系。并且，在經(jīng)濟(jì)關(guān)系中，個(gè)人始終是以自己的商業(yè)利益為出發(fā)點(diǎn)，作為經(jīng)濟(jì)關(guān)系的獨(dú)立主體而存在，而并非先天從屬于政治社會(huì)的成員。由此，“市民”便成為一種可以脫離于共同體生活而存在的獨(dú)立人格，市民的觀念也正是一種個(gè)人觀念。它表明，個(gè)人利己本性考量人之生活的基點(diǎn)，人在進(jìn)入社會(huì)和政治生活之前。可以作為獨(dú)立個(gè)體而存在。對(duì)此種社會(huì)現(xiàn)實(shí)及其所產(chǎn)生的觀念加以系統(tǒng)理論化的正是近代自然權(quán)利論。按照此理論，前政治且非政治的自然狀態(tài)，正是對(duì)作為個(gè)人生活的優(yōu)先性的確認(rèn)；圍繞“自我保存”所展開(kāi)的自然權(quán)利，正是對(duì)于個(gè)體欲望和個(gè)人的利己本性的表達(dá)；溝通個(gè)人生活與政治共同體的社會(huì)契約，既說(shuō)明了個(gè)人乃是政治共同體的目的所在，也表明作為政治共同體成員的“公民”只是個(gè)人生活身份之上的附加身份。
在《論猶太人問(wèn)題》中，馬克思則還原了上述市民社會(huì)的歷史現(xiàn)實(shí)到啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)(自然權(quán)利論)的轉(zhuǎn)化邏輯。他指出，市民社會(huì)之所以得以脫離政治國(guó)家而獨(dú)立存在，正是以“人權(quán)”為旗號(hào)的近代資產(chǎn)階級(jí)革命(馬克思將其稱(chēng)之為“政治解放”)的結(jié)果。這種解放，使得“市民社會(huì)成員”被作為“國(guó)家通過(guò)人權(quán)予以承認(rèn)的人”，其權(quán)利被稱(chēng)作“droits de l’homme人權(quán)”，并表現(xiàn)為“droits naturels自然權(quán)利”。《論猶太人問(wèn)題》的姊妹篇《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》進(jìn)一步揭示出，這樣的市民社會(huì)成員，指的正是資產(chǎn)者。馬克思指出，資產(chǎn)階級(jí)表現(xiàn)為市民社會(huì)的“總代表”，從而使得這個(gè)“特殊的階級(jí)”將其“特殊的權(quán)利和要求”上升為“社會(huì)的普遍權(quán)利”，從而實(shí)現(xiàn)“普遍的統(tǒng)治”。這也表明，啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)及其引導(dǎo)的政治解放運(yùn)動(dòng)，正是按照資產(chǎn)階級(jí)的個(gè)人形象塑造出普遍的人的形象。
由于自然權(quán)利理論側(cè)重于從個(gè)人與國(guó)家的對(duì)立關(guān)系論述個(gè)人的人權(quán)，因而有意地遮蔽了個(gè)人身份與公民身份之間的界限。比如，1789年法國(guó)《人權(quán)與公民權(quán)利宣言》雖然在其標(biāo)題中區(qū)分了人權(quán)與公民權(quán)，但在其規(guī)定的17項(xiàng)具體內(nèi)容中，并未對(duì)“人”的權(quán)利和“公民”的權(quán)利加以明確區(qū)分，在其文本中，“人”和“公民”的概念在多數(shù)情況下也可以互換。
馬克思則深刻地洞察到，市民社會(huì)與政治國(guó)家的對(duì)立，并不僅是個(gè)人與國(guó)家組織的對(duì)立，更是人的兩種生活狀態(tài)或兩種身份之間的對(duì)立。這種對(duì)立體現(xiàn)在，一方面，市民社會(huì)是人的物質(zhì)生活并以利己主義為原則，市民社會(huì)的成員乃是利己的人、同其他人并同共同體分離開(kāi)來(lái)的人，個(gè)人之間的種種差異和特殊利益皆在市民社會(huì)中得到保留；另一方面，“完成了的政治國(guó)家，按其本質(zhì)來(lái)說(shuō)，是人同自己物質(zhì)生活相對(duì)立的類(lèi)生活”。政治國(guó)家中的公民生活要求人參與共同體，處理與普遍利益相關(guān)的公共事務(wù)，公民也是在政治上被取消了財(cái)產(chǎn)、宗教、出身等諸多差異性的普遍主體。概言之，市民身份與公民身份的對(duì)立，正是個(gè)人利益與普遍利益、人的特殊性與普遍性之間的對(duì)立。
通過(guò)對(duì)法、美兩國(guó)人權(quán)文件的分析，馬克思進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)，個(gè)人身份之于公民身份的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)性和目的性，自由、平等、安全等啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)所強(qiáng)調(diào)的普遍性?xún)r(jià)值，并未超越出市民社會(huì)的利己主義原則和利益特殊性，甚至將其表現(xiàn)得更為極端。比如，“自由”即“可以做和可以從事任何不損害他人的事情的權(quán)利”，這根本上立足于人與人的分隔而非結(jié)合，市民社會(huì)成員將彼此作為自由的“限制”而非“實(shí)現(xiàn)”，這種“自由”的實(shí)際應(yīng)用就是私有財(cái)產(chǎn)權(quán)，它構(gòu)成了“市民社會(huì)的基礎(chǔ)”。“平等”就其非政治意義來(lái)說(shuō)就是這種“自由”的平等。作為“市民社會(huì)的最高社會(huì)概念”，“安全”不過(guò)是利己主義的保障。可見(jiàn)，啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)所謂之“人”，究其實(shí)質(zhì)而言，是“超出封閉于自身、封閉于自己的私人利益和自己的私人任意行為、脫離共同體的個(gè)人”。公民身份和公民權(quán)利，公民身份和共同體生活只是市民實(shí)現(xiàn)個(gè)人欲望滿(mǎn)足的手段。因而，啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)所構(gòu)造的資產(chǎn)階級(jí)共和國(guó)人權(quán)法制，其基礎(chǔ)不是人與人的結(jié)合，而是人與人的分離，并沒(méi)有真正兌現(xiàn)其實(shí)現(xiàn)“人的普遍性”的承諾。
由此可見(jiàn)，馬克思關(guān)于啟蒙人權(quán)概念的分析，正是將啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)的抽象邏輯論述還原為市民社會(huì)(資產(chǎn)階級(jí)社會(huì))的現(xiàn)實(shí)關(guān)系，從而解構(gòu)了啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)關(guān)于“普遍人性”的構(gòu)建。其具體要點(diǎn)可總結(jié)如下：第一，將市民社會(huì)(資產(chǎn)階級(jí)社會(huì))中市民(資產(chǎn)者)的形象塑造為“普遍人性”，而這種人性的根本在于以自私自利、滿(mǎn)足個(gè)體生活的物質(zhì)欲望為原則；第二，將人的公共生活從個(gè)人生活中剝離出來(lái)，構(gòu)造出個(gè)人生活與公共生活的分裂對(duì)立；第三，在個(gè)人生活與公共生活的二元對(duì)立中，堅(jiān)持作為市民(資產(chǎn)者)個(gè)人生活的自我中心，將公共生活作為個(gè)人生活的外在限制和手段。
三、馬克思對(duì)啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)中“人的形象”的批判
馬克思對(duì)啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)中“人的形象”的解構(gòu)，最終導(dǎo)向?qū)?ldquo;市民社會(huì)成員”這一啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)中人的根本形象的批判。啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)僅僅根據(jù)資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)中人的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)描述人性，在馬克思看來(lái)，這樣的描述是狹隘且故步自封的，忘卻了人權(quán)理念應(yīng)有的批判性本質(zhì)。因?yàn)椋Y產(chǎn)階級(jí)革命僅僅是從政治共同體中解放出了市民社會(huì)，對(duì)于個(gè)人生活與公共生活的二元分裂，啟蒙人權(quán)思想僅僅將其作為不容置疑的前提，以市民(資產(chǎn)者)的現(xiàn)實(shí)需求構(gòu)造了個(gè)人生活與公共生活的“目的—手段”(“本質(zhì)—表象”)關(guān)系，卻并沒(méi)有對(duì)市民社會(huì)本身進(jìn)行進(jìn)一步的批判和解放。但是，馬克思卻看到了市民社會(huì)具有“反人本主義”的本性——“在這個(gè)社會(huì)中，人作為私人進(jìn)行活動(dòng)，把他人看作工具，把自己也降為工具，并成為異己力量的玩物。”
“把他人看作工具”這一表述指向?qū)κ忻裆鐣?huì)之利己主義原則的直接批判。如黑格爾一樣，馬克思也著重從“需求的體系”的角度看待市民社會(huì)。“一個(gè)個(gè)人的需要，對(duì)于另一個(gè)擁有滿(mǎn)足這種需要的手段的利己主義的個(gè)人來(lái)說(shuō)，并沒(méi)有什么不言自明的意義，就是說(shuō)，同這種需要的滿(mǎn)足并沒(méi)有任何直接的聯(lián)系，”對(duì)于個(gè)人而言，個(gè)人的聯(lián)合、他人需要的滿(mǎn)足僅僅被作為手段。但是，馬克思并沒(méi)有如黑格爾那樣認(rèn)為，在需要的相互滿(mǎn)足與相互認(rèn)可中，可以培養(yǎng)起用以調(diào)和特殊性的普遍性，相反，馬克思更加強(qiáng)調(diào)市民社會(huì)中的利益紛爭(zhēng)是難以調(diào)和的。因?yàn)?，一個(gè)個(gè)人的利益并非總能成為他人利益的手段，當(dāng)手段與目的難以協(xié)調(diào)時(shí)，利己主義者之間的利益紛爭(zhēng)在所難免。馬克思不止一次地表達(dá)出，“市民社會(huì)的定義是一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)”， “它不再是共同性的本質(zhì)，而是差別的本質(zhì)。它成了人同自己的共同體、同自身并同他人分離的表現(xiàn)——它最初就是這樣的。”可見(jiàn)，霍布斯筆下的自然狀態(tài)，實(shí)乃現(xiàn)實(shí)市民社會(huì)生活乃至政治狀態(tài)的常態(tài)。啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)關(guān)于“逃離自然狀態(tài)”的許諾并沒(méi)有得到有效兌現(xiàn)。
而“成為異己力量的玩物”則是在更深層次上揭示出，人在市民社會(huì)生活中的主體性喪失、人對(duì)異己力量的屈從。這一問(wèn)題首先在《論猶太人問(wèn)題》中關(guān)于市民社會(huì)“猶太精神”即“金錢(qián)拜物教”的批判中得以揭露。在《巴黎手稿》中，則以異化理論將這種屈從關(guān)系以更加深刻的方式揭示出來(lái)。馬克思看到，以私有財(cái)產(chǎn)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代市民社會(huì)內(nèi)部運(yùn)動(dòng)，最終使整個(gè)社會(huì)分化為資產(chǎn)者和無(wú)產(chǎn)者兩大階級(jí)，無(wú)產(chǎn)者在其中飽受異化的摧殘。首先，工人的勞動(dòng)產(chǎn)品與勞動(dòng)本身成為了支配性的異己力量，“工人生產(chǎn)的財(cái)富越多，他的產(chǎn)品的力量和數(shù)量越大，他就越貧窮。工人創(chuàng)造的商品越多，他就變成廉價(jià)的商品。物的世界的增值同人的世界的貶值成正比。”然而，工人為了獲取生活資料(以獲得工資的方式)，只能不斷地生產(chǎn)異己的勞動(dòng)產(chǎn)品。勞動(dòng)對(duì)于工人而言，僅僅是一種被迫的謀生活動(dòng)，在勞動(dòng)中，工人毫無(wú)補(bǔ)充地、片面地消耗著自身的力量，并將這些被失去的力量轉(zhuǎn)變?yōu)榉磳?duì)自身、奴役自身的異己物質(zhì)力量。“他在自己的勞動(dòng)中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感性不幸，不是自由地發(fā)揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨、精神受摧殘。”由此，一個(gè)苦難的循環(huán)形成了：由于對(duì)勞動(dòng)產(chǎn)品的依賴(lài)，他們?yōu)榱松娑坏貌粍趧?dòng)，而在勞動(dòng)中又不斷地淪為產(chǎn)品的奴隸。其次，勞動(dòng)成為造成動(dòng)物機(jī)能與人的機(jī)能的顛倒，工人在其現(xiàn)實(shí)存在中退化為片面的“自然存在物”，淪為動(dòng)物一般的存在，僅將滿(mǎn)足肉體需要——吃、喝、生殖等——作為自身的目的。在這種退化中，人成為了受動(dòng)的、受制約的對(duì)象性存在，片面依賴(lài)于自然對(duì)象。并且，對(duì)于工人而言，退化也并沒(méi)有止步與“自然存在物”，這種自我異化甚至意味著人被降低為了物。在國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)中，工人僅被作為生產(chǎn)資料，“降低為最賤的商品”。并且，機(jī)器對(duì)手工勞動(dòng)的取代加劇了工人的“非人化”，他要么回到野蠻的勞動(dòng)，那么將自身變?yōu)闄C(jī)器。這也意味著物質(zhì)的目的成為人的目的，人受到物質(zhì)力量的宰制，主體性因此喪失。異化具有強(qiáng)烈的諷刺意味，那些支配著人的物質(zhì)力量，歸根結(jié)底正是由人自己所生產(chǎn)的，主體受役意味著勞動(dòng)者自己為自己創(chuàng)造了奴役者，使自身淪為自己對(duì)象的奴隸。再次，上述異化(物與人的支配地位顛倒)的結(jié)果便是人與人的社會(huì)關(guān)系異化。每個(gè)人都孤立地面對(duì)支配著自己的物質(zhì)力量，而將他人視作獲取生存必需品的競(jìng)爭(zhēng)者，從而成為自我封閉、彼此為敵的利己主義者。不僅是資產(chǎn)者與無(wú)產(chǎn)者的階級(jí)對(duì)立，在階級(jí)內(nèi)部，其成員依舊處于疏遠(yuǎn)和對(duì)立的狀態(tài)。為獲得工作，獲取工資，工人因滿(mǎn)足生活必需必然展開(kāi)相互競(jìng)爭(zhēng)；為謀取利潤(rùn)，擴(kuò)大資本，資產(chǎn)者因貪欲也勢(shì)必陷入“貪欲者之間的戰(zhàn)爭(zhēng)即競(jìng)爭(zhēng)”。
無(wú)產(chǎn)者的悲苦人權(quán)狀況，正體現(xiàn)出啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)片面地以資產(chǎn)者(市民)的形象塑造人的形象的偏狹性。還需注意的是，對(duì)于馬克思而言，異化并不限于無(wú)產(chǎn)者，而是全人類(lèi)所面臨的悲慘現(xiàn)實(shí)，在指認(rèn)異化表現(xiàn)為“一種非人的力量統(tǒng)治一切”的同時(shí)，馬克思明確指出資產(chǎn)者也遭受著異化。馬克思正是通過(guò)觀察作為市民的資產(chǎn)者的一般性格，才得以揭露市民社會(huì)的根本特征——自我封閉、自私自利與金錢(qián)拜物教，這正是異化人格的集中表現(xiàn)：首先，“自我封閉、自私自利”說(shuō)的正是資產(chǎn)者處于社會(huì)關(guān)系的異化中，為了私人利益的實(shí)現(xiàn)，他將自己與他人對(duì)立，并要求作為“類(lèi)生活”的國(guó)家成為其實(shí)現(xiàn)私利的手段。其次，資產(chǎn)者的唯利是圖正是“金錢(qián)拜物教”的最好證明，資產(chǎn)者同樣也受到異己物質(zhì)力量的支配。由工人勞動(dòng)產(chǎn)出的異己物質(zhì)力量凝結(jié)為資本，馬克思指出，資本具有一種支配權(quán)力，“資本家擁有的這種權(quán)力并不是由于他的個(gè)人的或人的特性，而只是由于他是資本的所有者。他的權(quán)力就是他的資本的那種不可抗拒的購(gòu)買(mǎi)的權(quán)力”。資產(chǎn)者只能通過(guò)獲得資本的購(gòu)買(mǎi)權(quán)力才能實(shí)現(xiàn)對(duì)自身所需的生存資料的占有，資本家與工人的唯一不同的僅僅是他能夠購(gòu)買(mǎi)到更多的產(chǎn)品，而只有服從資本增值的自我邏輯，他才能營(yíng)取更多的利潤(rùn)，購(gòu)買(mǎi)更多的勞動(dòng)產(chǎn)品。
可見(jiàn)，資本作為無(wú)生命的物質(zhì)，卻將人的權(quán)力吸收到自身之中，資本甚至仿佛擁有了自我意志并與人相疏離、相對(duì)立。資本僅關(guān)注自身的增殖，而對(duì)人的生命活動(dòng)漠不關(guān)心。只有獲得資本的“垂青”，人才能實(shí)現(xiàn)生存，而這只能通過(guò)將自身降低為資本增殖的工具而實(shí)現(xiàn)。資本正在此意義上支配了人的生存權(quán)，并異化了人性。
但是，在程度或形式上，資產(chǎn)者與工人所遭受的異化是不同的，一方面在于，資產(chǎn)者并沒(méi)有像工人那樣對(duì)異化有直接的現(xiàn)實(shí)體驗(yàn)，而僅僅是在理論中對(duì)待異化；另一方面則是，工人遭受到來(lái)自于自身和資產(chǎn)者所施加的雙重不利，而資產(chǎn)者卻沒(méi)有遭受到自己其施加于工人身上的剝削與壓迫。由于資產(chǎn)者在現(xiàn)實(shí)中享有比工人更好的生存狀況，他缺乏對(duì)異化的切身感受，甚至，資產(chǎn)者卻在異化中“感到自己是被滿(mǎn)足和被鞏固的，它把這種異化看作自身強(qiáng)大的證明，并在這種異化中獲得人的生存的外觀”。因此，資產(chǎn)者的異化被其物質(zhì)生活的片面享受所蒙蔽。而且，他對(duì)待異化的理論態(tài)度正是對(duì)其在異化中的畸形發(fā)展的自我蒙蔽。就此而論，啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)恰恰呈現(xiàn)這種自我蒙蔽，其自然狀態(tài)假設(shè)不過(guò)是市民社會(huì)之異化的抽象寫(xiě)照，其關(guān)于人的個(gè)體性與自我保存的人性論推斷也正是按照資產(chǎn)者現(xiàn)實(shí)的異化性格所作出的推斷，從而將人性的異化作為人的本質(zhì)來(lái)對(duì)待，將異化的人設(shè)定為人權(quán)的主體。也正是鑒于此，啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)和資產(chǎn)階級(jí)共和國(guó)人權(quán)法制，不僅沒(méi)有克服市民社會(huì)的狹隘、自私自利和物質(zhì)支配性，反而從憲法文件上將其認(rèn)可和固定下來(lái)。
四、馬克思對(duì)“人的形象”的重構(gòu)
馬克思顯然不滿(mǎn)啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)所塑造的“人的形象”。馬克思在“人的解放”這一以“人是人的最高本質(zhì)”為原則的宏大人本主義圖景中強(qiáng)調(diào)：“只有當(dāng)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人把抽象的公民復(fù)歸于自身，并且作為個(gè)人，在自己的經(jīng)驗(yàn)生活、自己的個(gè)體勞動(dòng)、自己的個(gè)體關(guān)系中間，成為類(lèi)存在物的時(shí)候，只有當(dāng)人認(rèn)識(shí)到自身‘固有的力量’是社會(huì)力量，并把這種力量組織起來(lái)因而不再把社會(huì)力量以政治力量的形式同自身分離的時(shí)候，只有到了那個(gè)時(shí)候，人的解放才能完成”。那么，在實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)實(shí)個(gè)體生活與抽象公共生活統(tǒng)一之后，作為“人的最高本質(zhì)”的“人”(類(lèi)存在物)究竟何為？馬克思在《巴黎手稿》中對(duì)人的形象進(jìn)行了關(guān)鍵性的理論重構(gòu)，并在《德意志意識(shí)形態(tài)》中進(jìn)一步推進(jìn)。
(一)作為“類(lèi)存在物”的“創(chuàng)造者”
馬克思在《巴黎手稿》中重構(gòu)的“人的形象”包含著一個(gè)突出的二分法——“自然存在物”與“類(lèi)存在物”。在馬克思看來(lái)，人的自然性?xún)H僅說(shuō)明了一個(gè)生命過(guò)程，在這個(gè)過(guò)程中，人與其它生物并無(wú)二致，是受動(dòng)的、受限制的存在，是人的主體性尚付闕如的狀態(tài)，因此這僅僅是人性的一個(gè)非人性前提。馬克思更加強(qiáng)調(diào)的是，人在其本質(zhì)上并非是動(dòng)物的存在，而是自為的存在物，他用以說(shuō)明這種人性的最根本概念便是“類(lèi)存在物”。
“人是類(lèi)存在物，不僅因?yàn)槿嗽趯?shí)踐上和理論上都把類(lèi)——他自身的類(lèi)以及其他物的類(lèi)——當(dāng)作自己的對(duì)象；而且因?yàn)?mdash;—這只是同一種事物的另一種說(shuō)法——人把自身當(dāng)作現(xiàn)有的、有生命的類(lèi)來(lái)對(duì)待，因?yàn)槿税炎陨懋?dāng)做普遍的因而也是自由的存在物來(lái)對(duì)待”。
可見(jiàn)，馬克思定義“類(lèi)存在物”的落腳點(diǎn)在于“自由和普遍”，這也正是他論證人的主體性的關(guān)鍵所在。“類(lèi)存在物”的直接規(guī)定性在于，其能夠?qū)⒆约号c其它一切事物的“類(lèi)”作為對(duì)象。根據(jù)馬爾庫(kù)塞的研究，“類(lèi)”的確切含義在于，一類(lèi)事物在其繁多個(gè)體的所有屬性中為全體共同擁有的“原則”即本質(zhì)。正是這種以事物的本質(zhì)為對(duì)象的能力，賦予了人以自由和普遍的本質(zhì)。用以表達(dá)這種能力的便是“占有”概念，奧爾曼認(rèn)為，“在馬克思的著作中，‘占有’一直是指人的各種本質(zhì)力量的實(shí)現(xiàn)。” “占有”一詞不僅明確地表達(dá)了人與其對(duì)象的主客體關(guān)系，同時(shí)也反映了“類(lèi)存在物”本質(zhì)的自由與普遍。由于“占有”表達(dá)的正是以“類(lèi)”為對(duì)象的能力之實(shí)現(xiàn)，人即在自身和其它事物的本質(zhì)中占有一切存在物。具體而言，這意味著，“類(lèi)存在物”能夠不受事物之實(shí)際狀態(tài)的局限，超越自身的現(xiàn)實(shí)特殊性以及其與事物直接形成的偶然聯(lián)系，從而自由地與任何存在物建立關(guān)系，并將其作為自己的對(duì)象。這種自由的關(guān)系，同時(shí)也體現(xiàn)了人是普遍的存在物，這一方面在于他與其它對(duì)象都處于普遍的關(guān)系中，而非偶然的聯(lián)系，另一方面則在于，人更將自身作為普遍的“類(lèi)”而對(duì)待，相互承認(rèn)彼此的主體地位，而不再是互為手段。
由這種“占有”所體現(xiàn)的主體性，具有認(rèn)識(shí)論和實(shí)踐論兩方面的意義。認(rèn)識(shí)論意義上的“占有”，即“在理論上將類(lèi)作為對(duì)象”，人在感知、認(rèn)識(shí)對(duì)象的過(guò)程中(如五感、思維、直觀、情感、愿望、活動(dòng)、愛(ài)等)，不僅是直接的、片面的享受或擁有，而是在以全面的方式把握其本質(zhì)的意義上，將自然界作為自己意識(shí)的對(duì)象，即用以進(jìn)行精神加工的素材，這集中體現(xiàn)在自然科學(xué)與藝術(shù)中。但是，馬克思進(jìn)一步表明，人的類(lèi)本質(zhì)不僅表現(xiàn)在其意識(shí)的內(nèi)在世界中，更要在其外部世界的實(shí)踐中將“類(lèi)”作為對(duì)象。只有在實(shí)踐的角度，才能理解馬克思關(guān)于作為“類(lèi)存在物”的人的主體性。實(shí)踐論意義上的“占有”體現(xiàn)為，人能夠通過(guò)對(duì)自然界進(jìn)行建設(shè)性地、有目的地使用，從而表達(dá)自己的類(lèi)本質(zhì)。因此，自然界應(yīng)當(dāng)是人實(shí)現(xiàn)自身目的的工具，它一方面是人的直接生活資料，另一方面則是表達(dá)人的本質(zhì)的自主活動(dòng)的質(zhì)料與工具。
在馬克思看來(lái)，作為“自由的有意識(shí)的活動(dòng)”，這樣的實(shí)踐便是人的類(lèi)特性的最根本體現(xiàn)。勞動(dòng)，作為人的生命活動(dòng)，正具有這樣的類(lèi)特性。馬克思由此將“自然存在物”的動(dòng)物性勞動(dòng)和“類(lèi)存在物”的勞動(dòng)區(qū)分開(kāi)來(lái)。動(dòng)物性勞動(dòng)是一種“謀生活動(dòng)”，唯一目的便是滿(mǎn)足直接的肉體需要，這種活動(dòng)受到外部自然界與生理規(guī)律(欲望)的支配。與之相對(duì)，“類(lèi)存在物”的勞動(dòng)并非在欲望的直接壓力下為了滿(mǎn)足肉體的生存而進(jìn)行的活動(dòng)，而是按照人自身的尺度改造或創(chuàng)造對(duì)象世界、無(wú)機(jī)界的實(shí)踐活動(dòng)。在“類(lèi)存在物”的勞動(dòng)中，人能夠超越肉體需要驅(qū)使而進(jìn)行具有創(chuàng)造性的生產(chǎn)，這種生產(chǎn)的產(chǎn)物不僅是人自身的生命，還包括整個(gè)外部世界，在這種生產(chǎn)的過(guò)程中，人能夠自由地對(duì)待自己的肉體與物質(zhì)世界，并且能夠自由地選取任何一種尺度與美的規(guī)律來(lái)進(jìn)行創(chuàng)造。在這種勞動(dòng)的過(guò)程中，人將自身的力量投射到外部世界，將自身對(duì)象化為外部對(duì)象。在此意義上，外部自然界轉(zhuǎn)化為人的作品和現(xiàn)實(shí)，成為了“人化自然”。由此，在人與外部自然界的關(guān)系中，人的主體地位得以確證。通過(guò)勞動(dòng)，人不僅創(chuàng)造了外部的自然界，更創(chuàng)造了自身。馬克思認(rèn)為，歷史正是人的創(chuàng)造物，整個(gè)所謂世界歷史不外是“人通過(guò)人的勞動(dòng)而誕生的過(guò)程”?？梢?jiàn)，作為“類(lèi)存在物”的人正是一個(gè)創(chuàng)造者，對(duì)于人的主體性而言，“創(chuàng)造”具有最為關(guān)鍵的意義。正是通過(guò)作為自主活動(dòng)的勞動(dòng)，人類(lèi)才證明是自己創(chuàng)造自身及其所在的世界，才真正地占有了自身及一切對(duì)象，才在最本質(zhì)的意義上成為了主體。如奧爾曼所指：“創(chuàng)造性是馬克思早期經(jīng)常使用的一個(gè)術(shù)語(yǔ)，在1844年左右對(duì)它的使用達(dá)到了頂峰。……‘創(chuàng)造性’從來(lái)沒(méi)有從馬克思的詞匯表中被遺棄掉，但是它在其他地方被有效地替換了，首先是用‘活動(dòng)’替換它，然后是用‘工作’替換”。
(二)“無(wú)本質(zhì)”的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”
《巴黎手稿》關(guān)于人的“類(lèi)本質(zhì)”的論述，實(shí)際上建立起了一個(gè)“勞動(dòng)—創(chuàng)造—主體性”的人本主義論證邏輯。在歷史唯物主義誕生的標(biāo)志性文獻(xiàn)《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思雖然實(shí)現(xiàn)了對(duì)“類(lèi)本質(zhì)”這一術(shù)語(yǔ)的自我揚(yáng)棄，卻在根本上將“勞動(dòng)—創(chuàng)造—主體性”邏輯的徹底化，打破了人本主義的本質(zhì)主義桎梏。
《德意志意識(shí)形態(tài)》開(kāi)篇便強(qiáng)調(diào)“歷史科學(xué)是唯一的科學(xué)”，“自然史”即“自然科學(xué)”是歷史科學(xué)的一個(gè)部分。這正是馬克思塑造歷史唯物主義這一全新世界觀的關(guān)鍵命題。這一論斷其表明，世界觀的中心由外部自然界拉回到人自身的世界即歷史之中，歷史被論證為世界的本體。馬克思延續(xù)了《巴黎手稿》所提出的“人化自然”的思路，在自然與歷史的統(tǒng)一在于人的生產(chǎn)活動(dòng)，由此，只要是人去面對(duì)自然物質(zhì)，永遠(yuǎn)只能是“從這些自然基礎(chǔ)以及他們?cè)跉v史進(jìn)程中由于人們的活動(dòng)而發(fā)生的變更出發(fā)”?？梢?jiàn)，自然與歷史統(tǒng)一的關(guān)鍵在于，歷史吸納自然，自然從屬于歷史。
將歷史論證為世界本體，實(shí)際上在根本上是為了將人確證為世界的主體，因?yàn)?，人自身便是歷史的創(chuàng)造者。這一思路同樣也是《巴黎手稿》中關(guān)于“歷史是人通過(guò)人的勞動(dòng)而誕生的過(guò)程”的延續(xù)和推進(jìn)，不過(guò)，在歷史唯物主義中，馬克思用以描述作為歷史創(chuàng)造者的“人”的概念已不再是“類(lèi)存在”或“類(lèi)本質(zhì)”，而是“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”。
“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”被馬克思作為歷史的現(xiàn)實(shí)起點(diǎn)。“全部人類(lèi)歷史的第一個(gè)前提無(wú)疑是有生命的個(gè)人的存在。”這樣的人之所以能夠和動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)，根本在于他們具有勞動(dòng)能力——能夠生產(chǎn)自己的生活資料。因此，人“創(chuàng)造歷史”的四項(xiàng)原初要素正是圍繞著物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的具體現(xiàn)實(shí)展開(kāi)，即物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)本身、“新的需要的產(chǎn)生”與物質(zhì)生活資料的再生產(chǎn)、人口再生產(chǎn)，以及在物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)中表現(xiàn)出的歷史關(guān)系和社會(huì)關(guān)系。物質(zhì)生產(chǎn)并非是對(duì)自然存在物的現(xiàn)成利用，而是一種自覺(jué)的、有意識(shí)的、創(chuàng)造性的實(shí)踐活動(dòng)，這正是人類(lèi)主體性的最根本體現(xiàn)。由此，人在歷史中的主體地位也得以宣示，創(chuàng)造性的生產(chǎn)能力正是“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的根本形象。
歷史唯物主義不僅以生產(chǎn)活動(dòng)指認(rèn)了自由創(chuàng)造是人的本能，更從人性論的深處取消了本質(zhì)主義對(duì)人性的限定。無(wú)論是古典政治哲學(xué)的“政治動(dòng)物”還是啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)的“欲望與理性的個(gè)人”，都是關(guān)于人的本質(zhì)的設(shè)定，這確定了“人之為人”的標(biāo)準(zhǔn)。這意味著將某種預(yù)先設(shè)定的目的論強(qiáng)加在人的自由選擇之上，這些目的或是“共同的善好”，或是“個(gè)人的利己生活”。并且，“本質(zhì)”不僅設(shè)定了“什么是什么”，同樣也會(huì)設(shè)定“什么不是什么”，從而將不符合這種設(shè)定的“人”排除出“人本關(guān)懷”之外，這體現(xiàn)在或是古典政治哲學(xué)對(duì)奴隸人格的否認(rèn)，或是啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)對(duì)無(wú)產(chǎn)者的忽略。
馬克思強(qiáng)調(diào)，“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”是沒(méi)有任何前提的，這正否定了任何外在、異在于人的現(xiàn)實(shí)或觀念對(duì)人的決定，表明人的基本規(guī)定性便是“無(wú)規(guī)定性”或“無(wú)本質(zhì)”。雖然馬克思也指出人與動(dòng)物的區(qū)分在于物質(zhì)生產(chǎn)，但這也并沒(méi)有在根本上限定人的本質(zhì)。因?yàn)?，供給人肉體需要的自然界只是無(wú)機(jī)的前提，而非對(duì)人的具體歷史活動(dòng)與歷史存在其決定性的要素。馬克思已在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》已指出，“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”。對(duì)于社會(huì)關(guān)系，馬克思認(rèn)為，“一定的生產(chǎn)方式或一定的工業(yè)階段始終是與一定的共同活動(dòng)方式或一定的社會(huì)階段聯(lián)系著的”。生產(chǎn)方式則是“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的“一定的活動(dòng)方式”、“表現(xiàn)自己生命的一定的方式”、“一定的生活方式”。這三個(gè)“一定的”表明，人自身及其社會(huì)關(guān)系，在不同的歷史條件下，將基于自身的生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)獲得不同的屬性，而不受某個(gè)永恒本質(zhì)的先天決定。馬克思甚至指出，現(xiàn)實(shí)個(gè)人的社會(huì)關(guān)系與共同活動(dòng)，“是在什么條件下、用什么方式和為了什么目而進(jìn)行，則是無(wú)關(guān)緊要的”。這更加表明，歷史的發(fā)展、人在歷史中的流變也不再受到目的論的約束。歷史世代的交替并非服從于預(yù)先設(shè)立好的某種目的，前期歷史向后期歷史的轉(zhuǎn)化并不受某種先天觀念的控制，若將后期歷史看作是前期歷史的目的，便是一種思辨的扭曲。雖然，馬克思也為歷史進(jìn)程勾勒出了一個(gè)進(jìn)步的圖景，并將未來(lái)理想社會(huì)概括地描述為“自由人的聯(lián)合體”，但是，他在根本上也為人的歷史歸宿打開(kāi)了一個(gè)無(wú)限開(kāi)放性的缺口。馬克思并沒(méi)有對(duì)“自由人的聯(lián)合體”的具體建制進(jìn)行詳細(xì)地描述，而僅僅將其規(guī)定為“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”。這并非馬克思思慮不足之處，而恰恰是他出于對(duì)人類(lèi)自由的推崇而秉持的審慎。因?yàn)椋热贿@樣的理想社會(huì)建立在最普遍而徹底的自由之上，那么，這個(gè)社會(huì)的具體樣態(tài)便應(yīng)是由聯(lián)合起來(lái)的自由人所自由地決定的，當(dāng)然便存在著多種可能性。因此，在歷史唯物主義的視野中，歷史同人性一樣，也是無(wú)限的，并不存在、也更不能為其強(qiáng)加一個(gè)絕對(duì)的目的。
對(duì)“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的“無(wú)本質(zhì)”的強(qiáng)調(diào)，既意味著將“每個(gè)人”都納入人本主義的關(guān)懷之中，更意味著將“人的自由創(chuàng)造”這一人本主義的主題推向了極致，創(chuàng)造歷史的不再是理念中的本真的人，而就是現(xiàn)實(shí)的人本身，人創(chuàng)造了歷史中的一切，包括自己的各種屬性。
(三)“社會(huì)存在物”的“主體間性”
啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)關(guān)于對(duì)人的主體性、自由和平等的論證，立基于一個(gè)非常根本的前提，即將人作為個(gè)人對(duì)待，從“孤立的個(gè)體”考察人性，并強(qiáng)調(diào)個(gè)人生活優(yōu)先于共同體。可以說(shuō)，個(gè)人主義構(gòu)成了啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)闡發(fā)人本主義理念的基本范式。從馬克思關(guān)于市民社會(huì)的批判中可以發(fā)現(xiàn)，啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)所塑造的“個(gè)人”現(xiàn)實(shí)存在于市民社會(huì)之中，這樣的人并沒(méi)有真正實(shí)現(xiàn)其主體性，反而屈從于異己的物質(zhì)力量。因?yàn)?，市民社?huì)中的“個(gè)人”僅僅將自身作為滿(mǎn)足物質(zhì)需求的“自然存在物”，是“受動(dòng)的”與“受限制的”，他們的勞動(dòng)僅僅是一種“謀生活動(dòng)”，甚至是異化勞動(dòng)。人為了謀生而對(duì)物質(zhì)力量的片面需求，正是人屈從于物質(zhì)力量和自然必然性的表現(xiàn)。市民社會(huì)只是單純地根據(jù)人的“自然存在物”屬性而產(chǎn)生，只是在自然必然性與需求的迫使下所形成的聯(lián)合，由此社會(huì)表現(xiàn)為個(gè)人生活的外在框架或限制，社會(huì)關(guān)系歸根結(jié)底則是“人物人”的關(guān)系，作為中介的物，發(fā)揮著支配作用。因而，在馬克思看來(lái)，市民社會(huì)僅僅是描繪人的真正的社會(huì)生活的諷刺畫(huà)。
在《巴黎手稿》中，馬克思強(qiáng)調(diào)，只有在“創(chuàng)造”的意義上，才能真正建立起“社會(huì)存在物”概念。“人的本質(zhì)是人的真正的社會(huì)聯(lián)系，所以人在積極實(shí)現(xiàn)自己本質(zhì)的過(guò)程中創(chuàng)造、生產(chǎn)人的社會(huì)聯(lián)系、社會(huì)本質(zhì)，而社會(huì)本質(zhì)不是一種同單個(gè)人相對(duì)立的抽象的一般力量，而是每一個(gè)單個(gè)人的本質(zhì)，是他自己的活動(dòng)，他自己的生活，他自己的享受，他自己的財(cái)富”。這表明，產(chǎn)生于人的自由而有意識(shí)的創(chuàng)造性勞動(dòng)，這種活動(dòng)是屬于人自己的活動(dòng)，因此，這樣的社會(huì)聯(lián)系并不是以異己的物質(zhì)為中介即“人—物—人”關(guān)系，而是人與人的有機(jī)團(tuán)結(jié)統(tǒng)一即“人—人”關(guān)系。在這種社會(huì)聯(lián)系及其形成過(guò)程中，人才能實(shí)現(xiàn)屬于“人自身”的普遍交往，人在其中才能意識(shí)到并表現(xiàn)人的普遍性，才能在理論上和實(shí)踐中承認(rèn)彼此主體性與自由。
同樣，“類(lèi)存在物”的“創(chuàng)造”本性，也只能以“社會(huì)存在物”的方式才得以存在。首先，只有在社會(huì)中，人才能建立起與自然界建立起真正屬人的關(guān)系，并真正地實(shí)現(xiàn)對(duì)對(duì)象世界的“占有”并表現(xiàn)自己的主體地位。“只有當(dāng)對(duì)象對(duì)人來(lái)說(shuō)成為人的對(duì)象或者說(shuō)成為對(duì)象性的人的時(shí)候，人才不至于在自己的對(duì)象中喪失自身。只有當(dāng)對(duì)象對(duì)人來(lái)說(shuō)成為社會(huì)的對(duì)象，人本身對(duì)自己來(lái)說(shuō)成為社會(huì)的存在物，而社會(huì)在這個(gè)對(duì)象對(duì)人來(lái)說(shuō)成為本質(zhì)的時(shí)候，這種情況才是可能的”。其次，由于社會(huì)本身具有普遍的性質(zhì)，人與人的“類(lèi)”關(guān)系也只能在社會(huì)中建立起來(lái)。只有在社會(huì)中，人“才是他為別人的存在和別人為他的存在。”再次，“類(lèi)存在物”同“自然存在物”一樣，其活動(dòng)也不可能脫離社會(huì)，人在活動(dòng)中始終都意識(shí)到自身是社會(huì)存在物。即便在從事很少同別人進(jìn)行直接聯(lián)系的理論活動(dòng)中，人也是社會(huì)性的，因?yàn)?，進(jìn)行這種活動(dòng)的材料與主體皆是社會(huì)的產(chǎn)物與主體，其活動(dòng)的產(chǎn)品也是提供給社會(huì)。第四，“類(lèi)存在物”具有普遍性，這體現(xiàn)在人的意識(shí)中。人的意識(shí)是一種普遍意識(shí)，他能夠始終意識(shí)到自己是人類(lèi)的一員，而這樣的意識(shí)本身正是對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)存在物在觀念中的反映。
雖然，在歷史唯物主義理論中，馬克思突破了本質(zhì)主義的人性論束縛，已不再?gòu)?ldquo;類(lèi)本質(zhì)”的角度界定人，但是，這實(shí)則也是最為徹底地從社會(huì)性的角度來(lái)看待人性，關(guān)于人之本質(zhì)的探討被關(guān)于社會(huì)關(guān)系的探討所取代，人的主體性問(wèn)題被“主體間性”問(wèn)題所取代?！蛾P(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思明確區(qū)分了“市民社會(huì)”和“人的社會(huì)”，后者是“新唯物主義的立腳點(diǎn)”，表明了人“是一切社會(huì)關(guān)系的總和”。同時(shí)，又強(qiáng)調(diào)“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”，正表明了彰顯人之主體性的“創(chuàng)造”必須寓居在人的社會(huì)性之中。人通過(guò)勞動(dòng)創(chuàng)造自身，其最關(guān)鍵的中介在于，人對(duì)歷史關(guān)系即社會(huì)關(guān)系的創(chuàng)造。只是因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的個(gè)人的生產(chǎn)實(shí)踐，創(chuàng)造出一定的生產(chǎn)力及與之相對(duì)應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系，人才得以在一定的、具體的社會(huì)關(guān)系中確證自身的地位和存在方式。并且，只有在社會(huì)化實(shí)踐的意義上才能理解生產(chǎn)的本質(zhì)。所謂決定社會(huì)關(guān)系的“生產(chǎn)力總和”是在人的交往中形成的，并且生產(chǎn)力的發(fā)展，也必須以人的普遍交往為前提。因此，人自身與外在物質(zhì)力量都應(yīng)是社會(huì)活動(dòng)的產(chǎn)物，二者不應(yīng)處于主客體對(duì)立的二元框架中，而應(yīng)在“社會(huì)關(guān)系”中實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一。還有，在自由人聯(lián)合體這一社會(huì)的最本真形式中，現(xiàn)實(shí)的個(gè)人得以擺脫“不是出于自愿而是自然形成”的“分工”的束縛，進(jìn)入到“真正的共同體”中，得以駕馭自己創(chuàng)造的一切物質(zhì)力量和生產(chǎn)力的總和，任何人都可以隨自己興趣在任何部門(mén)中發(fā)展，個(gè)人方能獲得全面發(fā)展才能的手段，才能達(dá)到真正的主體性與自由。
馬克思從“類(lèi)”和“社會(huì)”到“主體間性”的主體建構(gòu)，及以此為基準(zhǔn)對(duì)啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)之“個(gè)人”的批判，并非是抽象設(shè)定一個(gè)集體人格用以吞沒(méi)個(gè)人，馬克思在《巴黎手稿》中也特別強(qiáng)調(diào)“應(yīng)當(dāng)避免重新把‘社會(huì)’當(dāng)作抽象的東西同個(gè)體對(duì)立起來(lái)”。馬克思批判的“孤立個(gè)人”只是一種表象，其實(shí)質(zhì)是面對(duì)異己力量飽受痛苦或遭受異化而不自知的個(gè)人。在最根本的意圖上，馬克思是要實(shí)現(xiàn)個(gè)人生存與其共同體生活的真正的有機(jī)統(tǒng)一。
五、馬克思“人的形象”理論的重要啟示
（一）馬克思關(guān)于“人的形象”理論的歸納
人類(lèi)對(duì)于自身命運(yùn)的關(guān)懷，乃是貫穿人類(lèi)各文明、各時(shí)代之“大問(wèn)題”。在不同的時(shí)空背景下，這一“大問(wèn)題”會(huì)有不同的闡述方式，而啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)只是其中一種。以新的真問(wèn)題取代舊的偽問(wèn)題，是馬克思的重要方法。早在1842年，這種方法便得到了明確的聲明：“真正的批判要分析的不是答案，而是問(wèn)題。正如一道代數(shù)方程式只要題目出得非常精確周密就能解出來(lái)一樣，每個(gè)問(wèn)題只要已成為現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題，就能得到答案。世界史本身，除了用新問(wèn)題來(lái)回答和解決老問(wèn)題之外，沒(méi)有別的方法。”啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)之所以被馬克思作為人本主義的“舊的偽問(wèn)題”，正因?yàn)樗?ldquo;人的形象”這一關(guān)鍵要素上出現(xiàn)了錯(cuò)誤認(rèn)知。馬克思則提出了一個(gè)人本主義的“新的真問(wèn)題”，即人的解放。在人的解放這一人本主義的宏大圖景中，馬克思重新勾畫(huà)了“人的形象”，即“創(chuàng)造者”“無(wú)本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)個(gè)人”和“社會(huì)存在物”的混合體。
由前文的論述可以看出，馬克思對(duì)于啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)中的“人的形象”批判可以歸納為三個(gè)由淺至深的遞進(jìn)命題。第一，主體偏狹。通過(guò)對(duì)啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)的解構(gòu)與對(duì)市民社會(huì)中無(wú)產(chǎn)者所遭受異化的批判，馬克思揭露了啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)中“人的形象”的主體偏狹，啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)只是按照資產(chǎn)者的形象建構(gòu)了“人的形象”，無(wú)產(chǎn)者的生存訴求在實(shí)質(zhì)上被排除于啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)的人本關(guān)懷之外。第二，內(nèi)容狹隘。馬克思揭示和批判了資產(chǎn)者形象所體現(xiàn)的私人生活與公共生活的二元分裂，尤其是這種二元分裂中私人的利己主義生活居于現(xiàn)實(shí)主導(dǎo)地位，從而揭露出啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)僅僅關(guān)注人的私人生活。第三，人本主義目標(biāo)背離。馬克思對(duì)啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)“人的形象”的批判最終指向?qū)τ诋惢烁竦呐校磫⒚扇藱?quán)話(huà)語(yǔ)所塑造的“人的形象”實(shí)質(zhì)上是甘于受到異己物質(zhì)力量支配的、喪失主體性的人。
正是基于這樣的批判，我們也能夠進(jìn)一步確認(rèn)馬克思所構(gòu)建的“人的形象”的關(guān)鍵所在：第一，這種“人”的概念，應(yīng)該是具有最廣泛性的概念，它應(yīng)該全面涵蓋“人”的“類(lèi)”中的每一個(gè)個(gè)體；第二，這種“人”概念，應(yīng)當(dāng)涵蓋人的各類(lèi)生活和各方面訴求，它不僅僅關(guān)注人的利己私人生活，更加體現(xiàn)人對(duì)于社會(huì)生活和公共生活的本質(zhì)需求；第三，這種“人”的概念，從“創(chuàng)造”的意義上證成人的主體性，強(qiáng)調(diào)人得以通過(guò)自由而有意識(shí)的生產(chǎn)活動(dòng)擺脫外在異己力量或先天觀念的絕對(duì)支配，建立起自身對(duì)于外在力量、自身存在方式和社會(huì)關(guān)系的主體地位。因此，“實(shí)現(xiàn)人的全面自由發(fā)展”正是馬克思對(duì)于“人本主義”的最終闡述。
?。ǘ?ldquo;以人民為中心”人權(quán)話(huà)語(yǔ)中“人民”概念的建構(gòu)
超越啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)關(guān)于“人的形象”的偏狹塑造，擺脫啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)所設(shè)計(jì)的話(huà)語(yǔ)陷阱，立足于“人的解放”宏大圖景去回應(yīng)事關(guān)人類(lèi)共同命運(yùn)的“新的真問(wèn)題”，正是馬克思的人權(quán)思想對(duì)于今日構(gòu)建中國(guó)人權(quán)話(huà)語(yǔ)的重要啟示。對(duì)此，在中國(guó)特色社會(huì)主義進(jìn)入新時(shí)代的背景下，中國(guó)給出的答案便是：以人民為中心。在黨的十九大報(bào)告中，“人民”一詞共出現(xiàn)了203次，“堅(jiān)持以人民為中心”被進(jìn)一步提升為新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義的基本方略之一，并成為一條紅線(xiàn)貫穿于新時(shí)代堅(jiān)持和發(fā)展中國(guó)特色社會(huì)主義的全部理論和實(shí)踐之中。因此，“以人民為中心”自然應(yīng)被作為新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義思想人權(quán)話(huà)語(yǔ)的核心表述。
在人權(quán)話(huà)語(yǔ)的意義上理解“以人民為中心”命題，首先必須面對(duì)的問(wèn)題是：這一命題以“人民”概念描述了“人的形象”，將“人民”作為人權(quán)的主體，那么，應(yīng)該在何種意義上理解作為人權(quán)主體的“人民”？在構(gòu)建新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義人權(quán)話(huà)語(yǔ)問(wèn)題上堅(jiān)持馬克思主義的立場(chǎng)，只有立足于馬克思構(gòu)建“人的形象”的關(guān)鍵邏輯，才能科學(xué)地理解和構(gòu)建新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義人權(quán)話(huà)語(yǔ)中的“人民”概念。
1.“人民”概念應(yīng)指向個(gè)人與集體的現(xiàn)實(shí)、有機(jī)統(tǒng)一
“人民”，就其最基本的含義而言，是指由一個(gè)個(gè)具體個(gè)人結(jié)合而成社會(huì)集體。在啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)中，由于片面關(guān)注個(gè)人與國(guó)家政權(quán)組織的關(guān)系，在國(guó)家政權(quán)組織與共同體、集體之間直接畫(huà)上了等號(hào)，從而形成了個(gè)人與共同體、集體相互對(duì)峙的二元結(jié)構(gòu)。立足于中國(guó)特色社會(huì)主義的新時(shí)代，對(duì)“人民”概念的理解，應(yīng)超越“個(gè)人與集體”的話(huà)語(yǔ)陷阱，不必在個(gè)人與集體之間進(jìn)行非此即彼的選擇。在馬克思的論述中，已明確強(qiáng)調(diào)了人的社會(huì)應(yīng)是“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的聯(lián)合產(chǎn)物，更明確反對(duì)將社會(huì)作為抽象的東西同個(gè)體對(duì)立起來(lái)。因此，理解“人民”這一概念，應(yīng)超越個(gè)體與集體的抽象對(duì)立，不能將作為“集體”的“人民”作為凌駕在“個(gè)人”之上的抽象力量。習(xí)近平總書(shū)記也指出：“人民不是抽象的符號(hào)，而是一個(gè)一個(gè)具體的人的集合，每個(gè)人都有血有肉、有情感、有愛(ài)恨、有夢(mèng)想，都有內(nèi)心的沖突和憂(yōu)傷”。這正反映出新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義思想對(duì)于“人民”和“個(gè)人”之有機(jī)統(tǒng)一關(guān)系的基本立場(chǎng)。
同時(shí)，“人民”絕非散漫、孤立的個(gè)人的抽象堆積，而是具有公共生活精神的個(gè)人的現(xiàn)實(shí)有機(jī)結(jié)合。在馬克思的理論中，這種有機(jī)結(jié)合的關(guān)鍵點(diǎn)在于，對(duì)人的社會(huì)屬性的強(qiáng)調(diào)，即“人是一切社會(huì)關(guān)系的總和”。人本主義所關(guān)懷的應(yīng)該是人的生活的方方面面，私人生活與公共生活皆應(yīng)備于人自身。馬克思對(duì)啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)中個(gè)人主義的批判，并非是對(duì)私人生活的否定，而是在于還原被啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)所遮蔽的人的社會(huì)生活的本質(zhì)。在馬克思看來(lái)，在片面的利己主義生活中，原子式的個(gè)人將彼此作為工具，且無(wú)力單獨(dú)面對(duì)整個(gè)物質(zhì)力量的總和，因此原本由人自身所創(chuàng)造的物質(zhì)力量成為了凌駕在個(gè)人之上的異己力量，這種異己力量通過(guò)人的利己主義物欲支配著每一個(gè)人。但是，在“人的社會(huì)”中，現(xiàn)實(shí)的個(gè)人才得以彼此互相承認(rèn)其主體性，將自己的自由作為他人自由實(shí)現(xiàn)的前提，“只有在共同體中，個(gè)人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說(shuō)，只有在共同體中才可能有個(gè)人自由”。“人民”，作為一個(gè)集體概念，正是從共同生活和共同利益的角度出發(fā)，表達(dá)了人的社會(huì)性和公共性。“人民”概念，既是個(gè)人的集合，又是社會(huì)共同體的根本所在，從而能夠作為個(gè)人與共同體結(jié)合的重要紐帶。因此，“以人民為中心”思想，是在承認(rèn)個(gè)人的具體利益存在差別的前提上強(qiáng)調(diào)人民根本利益一致，既承認(rèn)個(gè)人人權(quán)的正當(dāng)性，又超越片面?zhèn)€人主義的人權(quán)觀，從人民的集體角度理解人權(quán)并承認(rèn)集體人權(quán)的正當(dāng)性。
2.“人民”應(yīng)是一個(gè)存在著明確的語(yǔ)義重心的廣泛性概念
從階級(jí)的角度將“人民”作為一個(gè)與“非人民”或“敵人”相對(duì)的排除性概念，實(shí)際上是特定歷史時(shí)期的革命語(yǔ)境下的產(chǎn)物。改革開(kāi)放以來(lái)，隨著國(guó)內(nèi)社會(huì)主要矛盾的變化，“改革”和“建設(shè)”取代“革命”，成為了中國(guó)政法話(huà)語(yǔ)的基本語(yǔ)境。時(shí)至今日，在中國(guó)特色社會(huì)主義進(jìn)入新時(shí)代，我國(guó)社會(huì)主要矛盾已經(jīng)轉(zhuǎn)化為人民日益增長(zhǎng)的美好生活需要和不平衡不充分的發(fā)展之間的矛盾。以階級(jí)和政治身份為核心的“人民”概念，越來(lái)越不能適應(yīng)和解釋中國(guó)特色社會(huì)主義全面深化改革的需求，也不利于在國(guó)際話(huà)語(yǔ)中與其他國(guó)家進(jìn)行對(duì)話(huà)和交流。并且，馬克思對(duì)于啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)中主體偏狹的批判，其根本意圖絕非鞏固階級(jí)對(duì)立，更非片面地用一個(gè)階級(jí)取代另一個(gè)階級(jí)的人權(quán)主體地位，而是為了在事實(shí)和觀念上消滅階級(jí)，從而實(shí)現(xiàn)每一個(gè)人乃至全人類(lèi)的解放。因此，實(shí)踐和理論皆要求，在構(gòu)建新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義人權(quán)話(huà)語(yǔ)中，應(yīng)強(qiáng)調(diào)“人民”的廣泛性。實(shí)際上，隨著改革不斷深入，“人民”的廣泛性也在不斷提升。2018年修憲后，《憲法》序言中“人民”的范疇達(dá)到了迄今為止最廣泛的程度，包括“全體社會(huì)主義勞動(dòng)者、社會(huì)主義事業(yè)的建設(shè)者、擁護(hù)社會(huì)主義的愛(ài)國(guó)者”。習(xí)近平總書(shū)記在提及“人民”時(shí)，也往往是站在全國(guó)、全社會(huì)、全民族的角度上將其表述“13億中國(guó)人民”。這正是“人民”的廣泛性在習(xí)近平新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義思想中最直接的體現(xiàn)。因此，“人民”概念的廣泛性，就其根本功能而言，旨在實(shí)現(xiàn)各社會(huì)成員的最廣泛聯(lián)合與團(tuán)結(jié)，“以人民為中心”理論強(qiáng)調(diào)的正是，實(shí)現(xiàn)每一個(gè)社會(huì)成員的根本福祉，全面關(guān)懷每一個(gè)人所應(yīng)有的權(quán)利。
同時(shí)，“人民”的現(xiàn)實(shí)具體性也決定了，作為一個(gè)廣泛性的整體概念，“人民”存在著明確的語(yǔ)義重心。“人民”的廣泛性和社會(huì)生活的多元性決定了，“人民”必然是由多種社會(huì)群體或階層組成的整體。習(xí)近平總書(shū)記指出：“在不同發(fā)展水平上，在不同歷史時(shí)期，不同思想認(rèn)識(shí)的人，不同階層的人，對(duì)社會(huì)公平正義的認(rèn)識(shí)和訴求也會(huì)不同。我們講促進(jìn)社會(huì)公平正義，就要從最廣大人民根本利益出發(fā)，多從社會(huì)發(fā)展水平、從社會(huì)大局、從全體人民的角度看待和處理這個(gè)問(wèn)題”。從這一論斷可知，“人民”概念在承認(rèn)各階層、各個(gè)體利益多樣性的基礎(chǔ)上，更加偏重于強(qiáng)調(diào)“最廣大人民”。馬克思主義在物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐主體的角度理解人，必然要求將勞動(dòng)者視作人民的主體。因此，“人民”的主體部分應(yīng)是廣大的普通勞動(dòng)者，即“群眾”或“老百姓”。習(xí)近平總書(shū)記指出：“把以人民為中心的思想體現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展各個(gè)環(huán)節(jié)，做到老百姓關(guān)心什么、期盼什么，改革就要抓住什么、推進(jìn)什么，通過(guò)改革給人民群眾帶來(lái)更多獲得感”。因此，“人民”概念的重心應(yīng)是在經(jīng)濟(jì)社會(huì)結(jié)構(gòu)中處于相對(duì)弱勢(shì)地位的普通勞動(dòng)者，“以人民為中心”思想在要求對(duì)社會(huì)全體成員的根本福祉進(jìn)行全面關(guān)懷的同時(shí)，應(yīng)更偏重于對(duì)“普通勞動(dòng)者”人權(quán)訴求的尊重和重視。
3.“人民”概念要求在“創(chuàng)造者”的意義上體現(xiàn)人民主體地位
“以人民為中心”的人權(quán)觀，要求在人權(quán)事業(yè)的各個(gè)方面堅(jiān)持人民的主體地位，這不僅意味著人民是權(quán)利的最終享有者，還要求在人權(quán)事業(yè)發(fā)展的全過(guò)程中突出人民的主體地位，將人民作為人權(quán)事業(yè)的建設(shè)者和根本依靠力量。歷史唯物主義科學(xué)地闡明了人民是歷史的主體和社會(huì)發(fā)展的最終決定力量，“以人民為中心”思想正是對(duì)唯物史觀人民立場(chǎng)的堅(jiān)持和發(fā)展。正如習(xí)近平總書(shū)記所說(shuō)：“人民是歷史的創(chuàng)造者。我們要緊緊依靠人民，充分發(fā)揮人民的主體作用，尊重人民的首創(chuàng)精神，為人民干事創(chuàng)業(yè)，依靠人民干事創(chuàng)業(yè)”。因此，應(yīng)當(dāng)保障人民平等參與國(guó)家治理、社會(huì)治理和社會(huì)改革進(jìn)步事業(yè)；應(yīng)通過(guò)更加符合社會(huì)發(fā)展規(guī)律的制度安排，如更充分的民主、更公平的社會(huì)財(cái)富分配、更高水平的社會(huì)團(tuán)結(jié)合作，最大限度地激發(fā)人民的積極性、主動(dòng)性和創(chuàng)造力，從而形成人人參與、人人盡力、人人都有成就感的人權(quán)治理模式，合力促進(jìn)人權(quán)事業(yè)發(fā)展。人民作為人權(quán)事業(yè)的根本創(chuàng)造者，也就必然要求人權(quán)發(fā)展成果由全體人民共享，防止出現(xiàn)創(chuàng)造物脫離創(chuàng)造者的異化。更進(jìn)一步而言，中國(guó)人權(quán)事業(yè)的最終目的也必然是為了人民，體現(xiàn)“人是人的最高本質(zhì)”，實(shí)現(xiàn)“人的全面自由發(fā)展”。
4.“人民”概念應(yīng)與“人民的美好生活”“人類(lèi)命運(yùn)共同體”話(huà)語(yǔ)對(duì)接
以“人民”概念轉(zhuǎn)述“人的形象”，從“以人民為中心”出發(fā)構(gòu)建中國(guó)人權(quán)話(huà)語(yǔ)，應(yīng)進(jìn)一步與“人民的美好生活”和“人類(lèi)命運(yùn)共同體”兩大話(huà)語(yǔ)進(jìn)行理論對(duì)接，形成中國(guó)人權(quán)話(huà)語(yǔ)體系“三位一體”的核心框架。一方面，“人民的美好生活”是“以人民為中心”的必然邏輯延伸，更進(jìn)一步地闡明了人權(quán)的價(jià)值目標(biāo)和豐富內(nèi)容，為新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義人權(quán)事業(yè)發(fā)展指明了方向。馬克思對(duì)“現(xiàn)實(shí)個(gè)人”的“無(wú)本質(zhì)”的強(qiáng)調(diào)，表明人權(quán)的價(jià)值不能僵化地局限于人的某一特定時(shí)空條件下的特定訴求，而應(yīng)將人作為全面自由發(fā)展的主體。“人的解放”觀念正表明，人權(quán)的最終目標(biāo)在于實(shí)現(xiàn)人的全面而自由的發(fā)展，也描繪出“自由人的聯(lián)合體”這一人類(lèi)美好生活的最終形式。黨的十九大報(bào)告也正是據(jù)此闡述了“美好生活”，即“更好滿(mǎn)足人民在經(jīng)濟(jì)、政治、文化、社會(huì)、生態(tài)等方面日益增長(zhǎng)的需要，更好推動(dòng)人的全面發(fā)展、社會(huì)全面進(jìn)步”。人權(quán)的價(jià)值追求是多元的、全面的，而“美好生活需要”則是每一個(gè)人最根本的向往和訴求，它關(guān)懷于“人”的精神世界和物質(zhì)世界的方方面面，它深刻地揭示了人權(quán)價(jià)值體系中最為根本的價(jià)值目標(biāo)。另一方面，“人類(lèi)命運(yùn)共同體”是“以人民為中心”的維度提升，由“人民”上升到“全人類(lèi)”的高度，闡明了全球人權(quán)治理的中國(guó)方案。“人類(lèi)命運(yùn)共同體”理念是習(xí)近平新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義思想的重要組成部分。黨的十八大以來(lái)，習(xí)近平總書(shū)記在國(guó)內(nèi)外一系列重大場(chǎng)合反復(fù)提及人類(lèi)命運(yùn)共同體理念。十九大報(bào)告將“堅(jiān)持推動(dòng)構(gòu)建人類(lèi)命運(yùn)共同體”確立為新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義的基本方略之一，呼吁“各國(guó)人民同心協(xié)力，構(gòu)建人類(lèi)命運(yùn)共同體，建設(shè)持久和平、普遍安全、共同繁榮、開(kāi)放包容、清潔美麗的世界”。“人類(lèi)命運(yùn)共同體”已相繼被載入聯(lián)合國(guó)的多項(xiàng)決議，得到了越來(lái)越多的國(guó)際認(rèn)同，這意味著“人類(lèi)命運(yùn)共同體”理念已成為國(guó)際人權(quán)話(huà)語(yǔ)體系的重要組成部分。“人類(lèi)命運(yùn)共同體”理念站在“全人類(lèi)”的大格局上審視國(guó)際人權(quán)事業(yè)，要求以和平、發(fā)展、合作、共贏的原則，將一國(guó)人民的美好生活與各國(guó)人民的美好生活相互映照，為更好地應(yīng)對(duì)國(guó)際人權(quán)事業(yè)所面對(duì)的共同挑戰(zhàn)提供重要的中國(guó)方案。
六、結(jié)論
“以人民為中心”是構(gòu)建新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義人權(quán)話(huà)語(yǔ)的關(guān)鍵命題，它直接關(guān)涉于“人的形象”的轉(zhuǎn)述。只有根據(jù)馬克思關(guān)于“人的形象”的論述，才能準(zhǔn)確且深刻地理解“以人民為中心”中的“人民”概念。馬克思對(duì)于啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)中“人的形象”的解構(gòu)和批判，揭露其主體偏狹、內(nèi)容狹隘，乃至人本主義目標(biāo)背離，闡明了超越啟蒙人權(quán)話(huà)語(yǔ)的必要性與必然性，這為構(gòu)建新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義人權(quán)話(huà)語(yǔ)提供了理論指南。馬克思從作為“類(lèi)存在物”的“創(chuàng)造者”、“無(wú)本質(zhì)”的“現(xiàn)實(shí)個(gè)人”和“社會(huì)存在物”三個(gè)維度重構(gòu)了“人的形象”，強(qiáng)調(diào)了作為主體的人的廣泛性及其生活訴求的全面性，并在根本上確證人作為“創(chuàng)造者”的主體地位，從而將人本主義推進(jìn)至“人的解放”這一宏大圖景，確立“人的自由全面發(fā)展”這一根本目標(biāo)。這也為構(gòu)建新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義人權(quán)話(huà)語(yǔ)提供了堅(jiān)實(shí)的人性論基礎(chǔ)。因此，對(duì)“人民”概念的理解，應(yīng)當(dāng)在個(gè)人的現(xiàn)實(shí)性和社會(huì)性的層面上，超越個(gè)人與集體的對(duì)立，強(qiáng)調(diào)個(gè)體與集體、個(gè)人生活與社會(huì)生活的有機(jī)統(tǒng)一；應(yīng)當(dāng)在堅(jiān)持“人民”的最廣泛性的前提下重視對(duì)“普通勞動(dòng)者”的偏重關(guān)注；應(yīng)當(dāng)在“創(chuàng)造者”這一馬克思塑造的人的最根本形象的層面上，始終將人民作為人權(quán)事業(yè)的主體。對(duì)“人民”概念的這種理解，有助于將“實(shí)現(xiàn)人民的美好生活向往”作為新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義人權(quán)話(huà)語(yǔ)的價(jià)值目標(biāo)，將“人類(lèi)命運(yùn)共同體”作為“以人民為中心”的維度提升，將構(gòu)建新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義人權(quán)話(huà)語(yǔ)建立在事關(guān)全人類(lèi)共同價(jià)值和共同命運(yùn)實(shí)現(xiàn)的宏大問(wèn)題之上。
（李超群，西南政法大學(xué)行政法學(xué)院講師、西南政法大學(xué)人權(quán)研究院研究人員，法學(xué)博士。）
(責(zé)任編輯葉傳星)
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