內(nèi)容提要：責(zé)任概念有多重含義，它可理解為與權(quán)利相關(guān)的三種義務(wù)：一是與權(quán)利相依存的義務(wù)，我的權(quán)利與你的義務(wù)相依存，你的權(quán)利與我的義務(wù)相依存；二是與權(quán)利相對(duì)立的義務(wù)，它構(gòu)成對(duì)權(quán)利的限制，包括內(nèi)在限制和外在限制；三是調(diào)控權(quán)利行使的義務(wù)，它對(duì)權(quán)利的行使施加道德上的制約。還有一種與權(quán)利相復(fù)合的責(zé)任觀念，換言之，可以將某些權(quán)利理解成責(zé)任。這種特殊的權(quán)利形式，可被稱為“作為責(zé)任的權(quán)利”或“責(zé)任權(quán)”。責(zé)任權(quán)，作為一種權(quán)利的形式結(jié)構(gòu)，適合分析很多以角色為基礎(chǔ)的權(quán)利，譬如父母監(jiān)護(hù)權(quán)。它還可用來(lái)分析以公民身份為前提的那些權(quán)利，甚至可用來(lái)分析自然權(quán)利和固有權(quán)利。尊嚴(yán)的本義與等級(jí)、職位相關(guān)。責(zé)任權(quán)概念符合以角色為基礎(chǔ)的尊嚴(yán)觀念。
關(guān)鍵詞：責(zé)任 權(quán)利 尊嚴(yán) 責(zé)任權(quán)
權(quán)利與責(zé)任之間是什么關(guān)系？政治家有時(shí)說(shuō)，責(zé)任與權(quán)利相對(duì)立，如果人民多一些責(zé)任觀念，而少一些對(duì)權(quán)利的斤斤計(jì)較，那會(huì)更好一些。哲學(xué)家則提醒我們說(shuō)，在正式的用語(yǔ)中，權(quán)利與責(zé)任相依存，至少在責(zé)任被理解為義務(wù)時(shí)是這樣。我的權(quán)利與你的責(zé)任相互依存，如果我們彼此之間擁有權(quán)利，那也就意味著我們彼此之間負(fù)有責(zé)任。
對(duì)于權(quán)利與責(zé)任之間的關(guān)系，我在本文中將提出另一種解說(shuō)，而試圖超越傳統(tǒng)上的兩種解說(shuō)——要么視之為純粹是邏輯上的關(guān)系，要么視之為純粹是熱衷于公民自由的那些人的政治修辭。我將致力于探討某些權(quán)利實(shí)際上是責(zé)任的可能性。并且，我將探討這一可能性與人的尊嚴(yán)理論的一些最新進(jìn)展之間的聯(lián)系。
一、《權(quán)利與責(zé)任》綠皮書
在英國(guó)，曾有一場(chǎng)關(guān)于權(quán)利與責(zé)任之間關(guān)系的爭(zhēng)論，我就從這里說(shuō)起。2009年3月份，英國(guó)政府發(fā)布一份有關(guān)立法建議的綠皮書，名為《權(quán)利與責(zé)任：發(fā)展我們的憲法框架》。該書由戈登·布朗執(zhí)政時(shí)期的司法部長(zhǎng)杰克·斯特勞（Jack Straw）和司法大臣邁克爾·威爾斯（Michael Wills）共同撰寫，他倆痛心疾首地說(shuō)：“盡管我們最近對(duì)相互之間所負(fù)的義務(wù)以及對(duì)國(guó)家所負(fù)的義務(wù)已經(jīng)有所理解和接受”，但是責(zé)任“在我們的憲法架構(gòu)中的地位并沒有像權(quán)利那樣優(yōu)越”。他們發(fā)表該綠皮書，是為了發(fā)動(dòng)一場(chǎng)討論：該怎樣“確保我們相互之間的責(zé)任得到履行”，并“考察起草一份「新」的《權(quán)利與責(zé)任法案》的可能空間”。
在綠皮書發(fā)表后的討論會(huì)中，很多人對(duì)于通過(guò)立法制定一份責(zé)任憲章的想法表示了極大的支持，但同時(shí)也有不少人非常強(qiáng)烈地表達(dá)了自己的疑慮。“責(zé)任”一詞是什么意思？綠皮書里說(shuō)我們的民族語(yǔ)言中責(zé)任是權(quán)利的“表兄”——盡管是一個(gè)“有點(diǎn)寒酸的表兄”，或者綠皮書里說(shuō)我們的權(quán)利內(nèi)在地包含著責(zé)任，究竟是什么意思？對(duì)此，很多人并不清楚。人們關(guān)心的問(wèn)題有：責(zé)任所包含的道義上的要求究竟是何種類型的要求，僅僅是義務(wù)，還是職責(zé)，或者其他什么東西？責(zé)任這個(gè)東西是否應(yīng)該通過(guò)法律予以宣告和實(shí)施？司法部總結(jié)這些回應(yīng)性的意見說(shuō)：有些意見認(rèn)為，闡明責(zé)任完全不是國(guó)家的任務(wù)……而應(yīng)該由公民社會(huì)及各個(gè)社群和家庭來(lái)做這件事。司法部的報(bào)告說(shuō)：“綠皮書中談?wù)摰哪切┴?zé)任被認(rèn)為是比較不確定的，并且難以與核心的人權(quán)‘相提并論’，因而將它們并置討論可能會(huì)有‘貶低’核心人權(quán)的風(fēng)險(xiǎn)”。
顯然，回應(yīng)者非常擔(dān)心《人權(quán)法案》的重要性——及其與《歐洲人權(quán)公約》在英國(guó)的相互依存結(jié)構(gòu)——可能會(huì)受到削弱，因?yàn)檎诳偨Y(jié)回應(yīng)性的意見時(shí)特別強(qiáng)調(diào)“不會(huì)減弱《人權(quán)法案》所提供的權(quán)利保護(hù)”。很多人覺得，無(wú)論出臺(tái)什么新的憲法文件，至多也就是僅在序言中寫一個(gè)責(zé)任宣言。正如有一個(gè)意見指出：出于宣告之目的將責(zé)任編入成文法典，可能具有為個(gè)人、社群和政府所應(yīng)努力的方向確立標(biāo)準(zhǔn)的作用；實(shí)施宣言性的原則所需的制裁，不必總是法律上的制裁，公共輿論的法庭就是一項(xiàng)有效的制裁。
我們并不清楚，在2010年英國(guó)大選結(jié)果出來(lái)后，這份綠皮書會(huì)有怎樣的命運(yùn)。在各大政黨的競(jìng)選宣言中，并沒有專門提到這份綠皮書，盡管工黨的競(jìng)選宣言聲稱“我們所做的一切事情，都要求責(zé)任與權(quán)利相伴：人盡其職，鄰里和睦，熱愛祖國(guó)，積極納稅”。保守黨的競(jìng)選宣言則既不參與有關(guān)綠皮書的討論，也不提及綠皮書所主張的核心理念，而只是說(shuō)“我們信仰責(zé)任：政府的公共財(cái)政責(zé)任，個(gè)人的行為責(zé)任以及相互之間的社會(huì)責(zé)任”；“保護(hù)我們的自由免受政府侵犯，鼓勵(lì)更大的社會(huì)責(zé)任，我們將以《英國(guó)權(quán)利法案》取代《人權(quán)法案》”。保守黨還強(qiáng)調(diào)其“大社會(huì)”理論：“我們反對(duì)大政府，而主張大社會(huì)，在大社會(huì)中，會(huì)有更高層次的個(gè)人責(zé)任、職業(yè)責(zé)任、公民責(zé)任和企業(yè)責(zé)任”。
但是，值得注意的是，2010年5月11日晚，當(dāng)戴維·卡梅倫（David Cameron）入住唐寧街10號(hào)開始擔(dān)任首相職務(wù)時(shí)，他在就職演講中頗費(fèi)心思地使用了權(quán)利與責(zé)任的修辭。他說(shuō)：“我希望在英國(guó)建立一個(gè)更加富有責(zé)任感的社會(huì)。在這樣一個(gè)社會(huì)，我們不會(huì)只問(wèn)‘我們的權(quán)利是什么’，而且會(huì)問(wèn)‘我們的責(zé)任是什么’；在這樣一個(gè)社會(huì)，我們不會(huì)只問(wèn)‘我應(yīng)該得到什么’，而且更多地會(huì)問(wèn)‘我能夠給予什么’”。然而，評(píng)論者從這些話中聽到更多的是約翰·肯尼迪（John Kennedy）的回音——“不要問(wèn)你的國(guó)家能夠?yàn)槟阕鍪裁?，而要?wèn)一問(wèn)你能夠?yàn)閲?guó)家做什么”——而非綠皮書的回音。
二、“責(zé)任”的多重含義
“責(zé)任”當(dāng)然是一個(gè)寬泛的術(shù)語(yǔ)。在我看來(lái)，綠皮書的起草者很有可能是在日常的社會(huì)責(zé)任意義上使用這個(gè)術(shù)語(yǔ)的。他們也提到了刑法、行政法和私法上的義務(wù)，譬如注意義務(wù)。但是，綠皮書還提及內(nèi)在于我們權(quán)利的責(zé)任。此處的責(zé)任是什么意思？保守黨的2010年競(jìng)選宣言中有一句話：“作為保守黨人士，我們信賴人民。我們相信，如果人民被賦予更多的責(zé)任，他們將更負(fù)責(zé)地行事”。責(zé)任一詞在其中又是什么意思？顯然，“責(zé)任”的語(yǔ)法是非常復(fù)雜的，要像霍費(fèi)爾德（Hohfeld）等分析法學(xué)家分析權(quán)利概念那樣分析這個(gè)術(shù)語(yǔ)，無(wú)疑是一個(gè)挑戰(zhàn)。
我認(rèn)為，責(zé)任觀念是為了給權(quán)利主張和權(quán)利行使增加一些制約或義務(wù)，但存在著多種可能性。我們需要深入思考人們?cè)谌粘Ｉ钪行惺箼?quán)利時(shí)可能受到制約的各種形式。
（一）與權(quán)利相依的義務(wù)
我們首先會(huì)想到的一種觀點(diǎn)是，我們的權(quán)利受到他人權(quán)利的制約。我的權(quán)利與你的義務(wù)相依存，你的權(quán)利與我的義務(wù)相依存。因此，如果權(quán)利是為人所平等享有的，那么，我們每個(gè)人都有與他人權(quán)利相關(guān)的義務(wù)。這一觀點(diǎn)并非不可質(zhì)疑，因?yàn)橥ǔＵJ(rèn)為，我們最重要的權(quán)利——譬如我們的人權(quán)或憲法權(quán)利——主要是一種針對(duì)國(guó)家的權(quán)利（承擔(dān)相應(yīng)義務(wù)的是國(guó)家），而非針對(duì)個(gè)人的權(quán)利。盡管就人權(quán)或憲法權(quán)利而言，這個(gè)質(zhì)疑可能是正確的，但是就普通的法律權(quán)利而言，這個(gè)質(zhì)疑絕不是正確的，普通的法律權(quán)利所針對(duì)的義務(wù)主體，既包括國(guó)家，也包括其他私人個(gè)體和公司。綠皮書的起草者所提及的責(zé)任里面確實(shí)包含我們?nèi)粘Ｉ钪械乃椒x務(wù)。而且，對(duì)公民責(zé)任的要求還可以被解讀為包含在《歐洲人權(quán)公約》中的某些權(quán)利所具有的“水平”效力所產(chǎn)生的要求。所以，就拿作為人權(quán)的隱私權(quán)來(lái)說(shuō)，即便其對(duì)私人活動(dòng)不具有直接的約束力，但是通過(guò)法院運(yùn)用《人權(quán)法案》解釋既有的普通法規(guī)范，其也可以被認(rèn)為對(duì)私人活動(dòng)產(chǎn)生了約束力。同樣，宗教自由也可以被認(rèn)為對(duì)雇主自由施加了有關(guān)禮拜日、宗教習(xí)慣等限制；如此等等。
?。ǘ┲?jǐn)守權(quán)利的邊界
當(dāng)綠皮書說(shuō)“內(nèi)在于我們權(quán)利的責(zé)任”時(shí)，我想其意思是，諸如《歐洲人權(quán)公約》之類的法律文件在規(guī)定某項(xiàng)權(quán)利時(shí)，在同一條文中有時(shí)還會(huì)提及可對(duì)該權(quán)利施加特定的合理限制。譬如，《歐洲人權(quán)公約》第10條在規(guī)定表達(dá)自由的同時(shí)，又專門提及此項(xiàng)自由的行使“附隨義務(wù)和責(zé)任”。該公約第10條第2款規(guī)定：這些自由的行使，由于附隨義務(wù)和責(zé)任，因而依照法律規(guī)定可以受到一定的約束，譬如要求履行一定的手續(xù)、滿足一定的條件、接受限制或處罰，但此類約束必須是一個(gè)民主社會(huì)所能接受的，是為了維護(hù)國(guó)家安全、領(lǐng)土完整或公共安全，為了防止出現(xiàn)騷亂或犯罪，為了保護(hù)健康或道德，為了保護(hù)他人的名譽(yù)或權(quán)利，為了防止秘密信息的泄漏，或者為了維護(hù)司法的權(quán)威和公正。
還有一種我們所常見的更加原則性的表述，譬如新西蘭《權(quán)利法案》第5條規(guī)定：“本《權(quán)利法案》所包含的權(quán)利和自由，可（且僅可）依照法律規(guī)定受到合理的限制，此項(xiàng)限制必須能被證明在自由民主社會(huì)中是有正當(dāng)理由的”New Zealand Bill of Rights Act 1990 No109，§ 5。在世界各國(guó)的權(quán)利法案中，你可以找到很多類似的規(guī)定，譬如加拿大《權(quán)利與自由憲章》第1條或者《南非憲法》第36條。
因此，按照綠皮書中的話來(lái)說(shuō)：“我們必須承認(rèn)……我們的權(quán)利并不是孤立存在的。我們的行為有著諸多限制，正因?yàn)槿绱?，我們才得以和諧共存”。這些限制可以是內(nèi)在限制，也可以是外在限制。內(nèi)在限制是指對(duì)我們界定和說(shuō)明權(quán)利的方式起調(diào)控作用的那種限制——該種限制方式經(jīng)常出現(xiàn)在美國(guó)憲法中，換言之，美國(guó)憲法沒有我們所正在討論的那種明示的限制條款；而外在限制是指對(duì)某項(xiàng)權(quán)利的行使可合理施加的正當(dāng)限制。
當(dāng)然，權(quán)利限制并非本身就意味著施加了某項(xiàng)責(zé)任：其意義僅在于為以其他法律手段施加某項(xiàng)責(zé)任清出了一片空間，要不然，某項(xiàng)責(zé)任的施加可能會(huì)因?yàn)闄?quán)利的擴(kuò)張性表述而受到挫敗或阻止。所以，譬如《歐洲人權(quán)公約》第1條第2款，實(shí)際上并沒有基于“國(guó)家安全……公共安全，為了防止騷亂或犯罪，為了保護(hù)健康或道德”施加任何責(zé)任。但是，該條款確實(shí)給這些條款下的責(zé)任施加留下了空間。
（三）調(diào)控權(quán)利行使的義務(wù)
對(duì)我們行使權(quán)利的方式構(gòu)成制約的第三種類型可能是道德上的制約。很多年前，在我早期發(fā)表的一篇論文中，我曾談到“做錯(cuò)事的權(quán)利”，我的意圖主要不在于證成人們做錯(cuò)事的權(quán)利，而在于指出當(dāng)權(quán)利發(fā)生爭(zhēng)議時(shí)關(guān)于對(duì)與錯(cuò)的日常道德分類并沒有消失或被取代。即便當(dāng)我們正在行使我們的權(quán)利時(shí)，我們?nèi)匀皇艿降赖吕硇缘恼{(diào)控。因此，對(duì)某人行使權(quán)利的方式提出道德批判或社會(huì)批評(píng)，并非不妥當(dāng)。
所以，譬如，當(dāng)歐洲和北美的很多報(bào)刊雜志因發(fā)表和轉(zhuǎn)載20052006年臭名昭著的丹麥漫畫而被指不負(fù)責(zé)任時(shí)，這些報(bào)刊雜志經(jīng)常通過(guò)援引表達(dá)自由和出版自由的權(quán)利來(lái)回應(yīng)這些指責(zé)。當(dāng)有人說(shuō)，刊登這些漫畫是麻木不仁的、沒有禮貌的和不負(fù)責(zé)任的時(shí)候，他們會(huì)說(shuō)，我們有刊登這些漫畫的權(quán)利。但是，你有做某事的權(quán)利，其實(shí)并不是對(duì)你行使權(quán)利的方式提出批評(píng)的有效回應(yīng)。換言之，你擁有某項(xiàng)權(quán)利，并不意味著你就有理由去任意地行使這項(xiàng)權(quán)利，更不用說(shuō)你就有道德上的理由去任意地行使這項(xiàng)權(quán)利。在我看來(lái)，西方自由主義者嚷嚷著要求一個(gè)國(guó)家接著一個(gè)國(guó)家以及一個(gè)欄目接著一個(gè)欄目地刊登和轉(zhuǎn)載丹麥漫畫是自以為是的，并且具有一定的惡意和冒犯性。這同承認(rèn)做出這些冒犯行為的人有權(quán)利這么做一點(diǎn)也不相沖突。對(duì)此，他們最好的說(shuō)辭也只能是：他們?cè)噲D表明他們有權(quán)利刊登這些漫畫。但是，權(quán)利并沒有給予其享有者任意行使權(quán)利的理由，權(quán)利也不會(huì)使其享有者免受道德批判。
順便說(shuō)一下，這也不一定是法律與道德之間的區(qū)分。主張某人擁有一項(xiàng)道德權(quán)利，也不會(huì)是反駁道德批判的一種正當(dāng)方式。道德權(quán)利并沒有給予其享有者任意行使該項(xiàng)權(quán)利的道德理由或道德證成。不過(guò)，如果我們所討論的是法律權(quán)利，那么某項(xiàng)權(quán)利的行使方式所遭受的批判往往會(huì)是道德批判，這大概是真的。綠皮書也可以被解讀成呼吁社會(huì)更加積極地促進(jìn)和維護(hù)此種道德批判。人們應(yīng)該消除一種想法，即認(rèn)為自己正在行使一項(xiàng)不受任何法律限制的法律權(quán)利因而其不負(fù)責(zé)任就可以免受道德批判。而且，正如綠皮書的很多回應(yīng)者所指出：盡管法律可以用來(lái)引導(dǎo)和培育道德評(píng)判的文化，但是，此處所呼吁的責(zé)任與討論中的“權(quán)利具有截然不同的性質(zhì)”，因此，通過(guò)法律來(lái)實(shí)施這些責(zé)任是不合適的。
三、作為責(zé)任的權(quán)利
還有另外一種“責(zé)任”觀念，但綠皮書沒有提及。在此，我想要提出來(lái)，并將在本文余下的篇幅中討論它。這就是與權(quán)利相伴的責(zé)任（甚至可以與特定權(quán)利相等同），而非與權(quán)利相對(duì)的責(zé)任、與權(quán)利相依的責(zé)任或用于限制權(quán)利之行使的責(zé)任。我認(rèn)為，將特定權(quán)利本身理解成責(zé)任是可能的。
我先舉一個(gè)例子：父母監(jiān)護(hù)權(quán)，即父母監(jiān)護(hù)其子女的權(quán)利。此項(xiàng)權(quán)利隱含在《歐洲人權(quán)公約》第8條和第10條中，并且明確地規(guī)定在德國(guó)《基本法》第6條中，其規(guī)定：（1）婚姻和家庭受國(guó)家特別的保護(hù)；（2）撫養(yǎng)和教育子女是父母的自然權(quán)利，也是其首先須承擔(dān)的義務(wù)，國(guó)家監(jiān)督此項(xiàng)義務(wù)的履行。此項(xiàng)規(guī)定中饒有趣味的是，“撫養(yǎng)和教育子女”既是父母所享有的一項(xiàng)權(quán)利，也是父母必須承擔(dān)的一項(xiàng)義務(wù)。它是必須分配給某人的一項(xiàng)任務(wù)，它是由自然法和國(guó)家法分配給父母的，因此，父母在這個(gè)位置上是受到保護(hù)的，譬如可以對(duì)抗他人的干涉。
英國(guó)哲學(xué)家伊麗莎白·安斯科姆（Elizabeth Anscombe）曾提出：此種權(quán)利類似于權(quán)威。我們通常認(rèn)為，權(quán)威包含服從的義務(wù)：父母擁有權(quán)威，孩子必須服從。但是，正如安斯科姆所指出，權(quán)威還有另外一個(gè)維度：“起源于一項(xiàng)任務(wù)的權(quán)威，實(shí)際上并不只是與服從有關(guān)……小孩子即便不服從，我們?nèi)匀豢梢哉J(rèn)為，父母擁有該做什么事情的決策權(quán)威。因此，權(quán)威可以被理解為在某個(gè)領(lǐng)域做出決策的權(quán)利，權(quán)威所包含的不是服從，而是尊重。因?yàn)椋瑢?duì)抗某人的權(quán)威，除了內(nèi)部的不服從者之外，還可以是外部的干涉者”。即便當(dāng)小孩尚處在不知服從為何意的年齡階段，父母的權(quán)威仍然具有這一外在的維度。設(shè)想在公交車或地鐵上，一個(gè)陌生人譴責(zé)一個(gè)吵鬧的小孩子，要求他安靜一點(diǎn)，這時(shí)小孩子的母親可能會(huì)提出抗議：“用不著你來(lái)管教我的孩子，管教孩子是我的事情”。她這句話的意思是：她擁有管教孩子的權(quán)利。但是，這里的權(quán)利可以說(shuō)是責(zé)任的同義詞。
德國(guó)《基本法》上的條文顯示，此種權(quán)利也可以被理解成義務(wù)。就以父母監(jiān)護(hù)權(quán)為例，我們可以說(shuō)，為人父母者有義務(wù)運(yùn)用此項(xiàng)權(quán)利。這是其所承擔(dān)的職責(zé)，但同時(shí)也是其所享有的權(quán)利：在通常情形下，其可以依據(jù)此項(xiàng)權(quán)利對(duì)抗他人。而且，就父母而言，此項(xiàng)權(quán)利的義務(wù)方面，并不只是服從一套規(guī)則的問(wèn)題。其所涉及的內(nèi)容，往往是不斷地運(yùn)用智力，積極地做出選擇。這些都是為人父母者才能做出的選擇，為人父母者才能運(yùn)用的智力。為人父母者在這方面擁有特權(quán)。
確實(shí)，父母的監(jiān)護(hù)權(quán)是有邊界的，一旦越過(guò)此一邊界，共同體就會(huì)干預(yù)，甚至剝奪父母的此項(xiàng)權(quán)利/責(zé)任。正如德國(guó)《基本法》上的條文所說(shuō)：“國(guó)家監(jiān)督此項(xiàng)義務(wù)的履行”。并且，德國(guó)《基本法》第6條第3款還接著規(guī)定：“只有當(dāng)父母或監(jiān)護(hù)人未能履行其義務(wù)，或者出于其他原因兒童面臨無(wú)人照顧的危險(xiǎn)時(shí)，才可以依據(jù)法律，在違背父母或監(jiān)護(hù)人意愿的情況下，將兒童與其家庭相分離”。但這是一個(gè)底線性的規(guī)定，在這底線之上，仍為父母的自由和選擇留有巨大的空間。正是為人父母者所擁有的特權(quán)地位以及在這方面其所擁有的合法選擇空間，再加上其處于該位置所可能擁有的利益或好處——寬泛意義上的（不一定是自私自利意義上的）利益或好處，我們才能合乎情理地說(shuō)此一責(zé)任同時(shí)也是一項(xiàng)權(quán)利。
英國(guó)那份綠皮書的撰寫者們是否想到了這種意義上的責(zé)任？我并不確定。他們確實(shí)在一處引用了德國(guó)《基本法》第6條作為例子，但是他們并沒有給出詳細(xì)的說(shuō)明。不過(guò)，這種意義上的責(zé)任觀念，對(duì)于我們而言是饒有趣味的，因?yàn)樗c權(quán)利相對(duì)的義務(wù)或者對(duì)權(quán)利的限制不同，它為我們分析權(quán)利提供了另一種進(jìn)路。權(quán)利與責(zé)任復(fù)合的觀念，有點(diǎn)類似于前文所提及的《保守黨競(jìng)選宣言》中的一個(gè)說(shuō)法：“如果人民被賦予更多的責(zé)任，他們將更負(fù)責(zé)地行事”。
實(shí)際上我想到了很多種諸如此類的權(quán)利，特別是政治權(quán)利（稍后我會(huì)更詳細(xì)地加以闡述）。它們都具有權(quán)利和責(zé)任的雙重性質(zhì)，包含以下幾個(gè)方面的內(nèi)涵：（1）指定一項(xiàng)重要的任務(wù)；（2）賦予某人執(zhí)行此項(xiàng)任務(wù)以及做出相應(yīng)決策的特權(quán)；（3）必須考慮到此人在這件事情上所具有的特定利益；以及（4）保護(hù)他們基于此項(xiàng)責(zé)任所做出的決策，免受他人甚至國(guó)家的干涉（在極端情形下除外）。對(duì)我而言，這似乎是權(quán)利的一種特殊形式，值得我們深入研究。我會(huì)把此種權(quán)利稱作“責(zé)任權(quán)”（responsibility-rights）；我會(huì)把剛才勾勒出來(lái)的形式結(jié)構(gòu)稱作權(quán)利的“責(zé)任形式”。我并不認(rèn)為，這種形式結(jié)構(gòu)的分析能適用于所有權(quán)利。但是，它對(duì)于分析很多權(quán)利都是有用的。
讓我再舉一個(gè)簡(jiǎn)單的例子。這是美國(guó)特有的例子，不過(guò)，它已聞名于世界，準(zhǔn)確地說(shuō)，這是一個(gè)臭名昭著的例子。那就是1791年生效的美國(guó)憲法第2條修正案，其規(guī)定了攜帶武器的權(quán)利，這個(gè)條文不斷地為反對(duì)控槍的人士所引用。這個(gè)條文值得我們重視的是它的前半句，其為攜帶武器的那些人設(shè)定了角色或任務(wù)。這個(gè)條文表述如下：“管理良好的民兵組織為保障自由州的安全所必需，因此人民持有和攜帶武器的權(quán)利不得侵犯”。那些對(duì)控槍政策全然持反對(duì)態(tài)度的人士——如查爾頓·赫斯頓（Charlton Heston）以及美國(guó)槍支協(xié)會(huì)——傾向于忽視該條文的前半句話，而只強(qiáng)調(diào)該條文的后半句權(quán)利話語(yǔ)?？貥屨叩暮葱l(wèi)者們，則傾向于強(qiáng)調(diào)前半句話，并以此為由主張限制攜帶武器的權(quán)利。他們會(huì)說(shuō)，攜帶武器的權(quán)利在今天已經(jīng)不太重要了，因?yàn)槲覀兘裉?ldquo;自由州的安全”依靠的是完全自愿的職業(yè)性常規(guī)軍隊(duì)，而非民兵組織。他們也可能提議將攜帶武器的權(quán)利限定在履行公民職責(zé)方面，換言之，只有管理良好和訓(xùn)練有素的民兵組織成員為了履行職責(zé)才能享有和行使此項(xiàng)權(quán)利。
不管怎樣，可以確定的是，第2條憲法修正案的表述方式說(shuō)明攜帶武器的權(quán)利是一項(xiàng)責(zé)任權(quán)。不可否認(rèn)，其并未取消對(duì)政府的制約——事實(shí)上，民兵組織被認(rèn)為是一種潛在的反政府力量——但也沒有放任其成為一項(xiàng)純粹自由性質(zhì)的權(quán)利。權(quán)利的責(zé)任維度，告訴我們個(gè)人擁有和行使此項(xiàng)權(quán)利的條件和界限。
四、責(zé)任與尊嚴(yán)
本文標(biāo)題不僅只有權(quán)利與責(zé)任，而且還提到了尊嚴(yán)，現(xiàn)在我就轉(zhuǎn)而探討責(zé)任權(quán)與人的尊嚴(yán)之間的聯(lián)系。眾所周知，權(quán)利要么被認(rèn)為是以人的尊嚴(yán)價(jià)值為基礎(chǔ)的，要么被認(rèn)為是表達(dá)了人的尊嚴(yán)價(jià)值。
在現(xiàn)代人權(quán)法發(fā)展的整個(gè)時(shí)期，人的尊嚴(yán)始終與人權(quán)理念和憲法權(quán)利聯(lián)系在一起?！妒澜缛藱?quán)宣言》提到：“對(duì)人類家庭所有成員的固有尊嚴(yán)及其平等的和不移的權(quán)利的承認(rèn)，乃是世界自由、正義與和平的基礎(chǔ)”?！豆駲?quán)利和政治權(quán)利國(guó)際公約》則聲稱其所包含的權(quán)利“源自人類成員的固有尊嚴(yán)”。此外，我們還看到人的尊嚴(yán)成為了很多國(guó)家憲法的基石，最有名的就是德國(guó)《基本法》第1條第1款：“人的尊嚴(yán)不受侵犯。尊重和保護(hù)人的尊嚴(yán)是所有國(guó)家機(jī)關(guān)的義務(wù)”。但是，長(zhǎng)期以來(lái)，尊嚴(yán)問(wèn)題并沒有成為學(xué)術(shù)研究的焦點(diǎn)。直到晚近這些年，才有所改變。現(xiàn)在，法律學(xué)者、道德和政治哲學(xué)家們?cè)谧饑?yán)問(wèn)題上傾注了越來(lái)越多的精力。在他們看來(lái)，尊嚴(yán)既是一個(gè)基礎(chǔ)性的理念，其本身又是一項(xiàng)人權(quán)。
五、尊嚴(yán)與等級(jí)
對(duì)尊嚴(yán)有所研究的人士都知道，古時(shí)候有一段時(shí)間尊嚴(yán)與等級(jí)和階層是聯(lián)系在一起的。在古羅馬用語(yǔ)中，尊嚴(yán)（dignitas）一詞含有因等級(jí)或職位而享有榮譽(yù)和特權(quán)以及受人尊重的意思，也許還能表達(dá)某人擁有的等級(jí)或職位不同凡響之意。此外，《牛津英語(yǔ)詞典》給出了尊嚴(yán)的第二種含義：“榮耀的或高級(jí)的身份、地位或品級(jí)；……評(píng)定的級(jí)別、等級(jí)”以及尊嚴(yán)的第三種含義：“榮耀的職位、等級(jí)或頭銜，高級(jí)的官職或頭銜很高的職位”。
所以，人們喜歡談?wù)摰弁醯淖饑?yán)。1690年一份指控詹姆斯黨人嚴(yán)重觸犯叛國(guó)罪的起訴書說(shuō)道：“圖謀廢黜國(guó)王和皇后，剝奪他們的皇家尊嚴(yán)，并使已遭罷黜的詹姆斯國(guó)王恢復(fù)王位”。布萊克斯通告訴我們“皇冠上有必要鑲嵌古老的寶石……如此才能與當(dāng)今至高無(wú)上的尊嚴(yán)相匹配”。
不只是帝王擁有尊嚴(yán)。貴族也擁有各種尊嚴(yán)，對(duì)此，康德曾討論過(guò)。在英國(guó)，貴族擁有的尊嚴(yán)按照爵位高低分別為：公、侯、伯、子、男。各等級(jí)依照法律擁有相應(yīng)的尊嚴(yán)；擁有博士頭銜者當(dāng)然擁有尊嚴(yán)。牧師也擁有尊嚴(yán)。外交大使依照國(guó)際法擁有尊嚴(yán)。1789年法國(guó)國(guó)民會(huì)議批準(zhǔn)的《人權(quán)和公民權(quán)利宣言》第6條宣告：“所有公民……都能平等地按其能力擁有所有尊嚴(yán)（dignites）以及擔(dān)任所有公共的職位和職務(wù)”。
如今，在尊嚴(yán)與等級(jí)之間畫等號(hào)，對(duì)于人權(quán)話語(yǔ)而言，似乎是一種令人沮喪的想法，因?yàn)槿藱?quán)意識(shí)形態(tài)恰恰否定將人分為三六九等：某些人天生擁有特殊的尊嚴(yán)，這是人權(quán)觀念所不容的。有些學(xué)者認(rèn)為，尊嚴(yán)與等級(jí)之間的聯(lián)系已被另一種截然不同的尊嚴(yán)觀念所取代，那就是人之尊嚴(yán)的猶太基督教觀念，其以體現(xiàn)在西塞羅（Cicero）、塞涅卡（Seneca）等人著作中的斯多葛學(xué)派思想為根基，是一種長(zhǎng)期獨(dú)立存在、平行發(fā)展，且與尊嚴(yán)的等級(jí)觀念相互競(jìng)爭(zhēng)的觀念傳統(tǒng)。
誠(chéng)然，此言有一定的道理，但我認(rèn)為，尊嚴(yán)與等級(jí)之間的聯(lián)系并沒有因?yàn)槠降戎髁x理念的凱旋而消失。事實(shí)上，人人享有尊嚴(yán)的理念本身就無(wú)法與下述觀念相分離：人類是天底下高等級(jí)別的物種，負(fù)有特殊的使命，在某種意義上，我們每個(gè)人都應(yīng)被視為授予了某一貴族或皇室的頭銜，我們每個(gè)人都應(yīng)被視為高級(jí)物種。高等級(jí)別的觀念并不是簡(jiǎn)單地被否棄了，而是被普遍化了。我曾在2007年發(fā)表一篇題為“尊嚴(yán)與等級(jí)”的文章，并在2009年的坦納講座上發(fā)表“尊嚴(yán)、等級(jí)和權(quán)利”的演講，我的研究目的就在于探究人之尊嚴(yán)的現(xiàn)代觀念如何通過(guò)各種方式將低級(jí)別提升至高級(jí)別從而實(shí)現(xiàn)級(jí)別的平等化，以至于我們今天竭力將以前只有貴族才擁有的尊嚴(yán)、等級(jí)和應(yīng)得的尊重賦予每一個(gè)人。
詹姆斯·惠特曼（James Whitman）也曾在其晚近的著作中從事類似的研究。我對(duì)此研究的興趣則是由偉大的古典學(xué)家格雷戈里·弗拉斯托（Gregory Vlastos）多年前提出的觀點(diǎn)所激發(fā)的。我于1980年在加州大學(xué)伯克利分校認(rèn)識(shí)了他，其觀點(diǎn)集中反映在一篇沒有得到充分重視的題為“正義與平等”的文章中。弗拉斯托對(duì)平等與權(quán)利展開了十分有趣的討論，他提出：我們自己所組建的社會(huì)不是一個(gè)沒有貴族或等級(jí)的社會(huì)，而是只有一個(gè)等級(jí)的等級(jí)制社會(huì)，我們所有人都處在這個(gè)（非常高的）等級(jí)之中。或者，我們對(duì)這幅社會(huì)圖景微調(diào)一下：我們不是生活在回避一切等級(jí)話語(yǔ)的社會(huì)當(dāng)中，我們生活在只有一個(gè)等級(jí)且是一個(gè)非常高的等級(jí)的社會(huì)當(dāng)中，我們每個(gè)人都是婆羅門。每個(gè)男人都是公爵，每個(gè)女人都是女王，每個(gè)人都有權(quán)獲得尊重和關(guān)懷，就如貴族有權(quán)得到尊重那樣，或者，就如對(duì)國(guó)王的身體或人格的侵犯被視為對(duì)神明的褻瀆，每個(gè)人的人格和身體都是神圣不受侵犯的。
六、尊嚴(yán)與角色
我說(shuō)過(guò)，尊嚴(yán)在古時(shí)不僅與等級(jí)相關(guān)，而且與職位相關(guān)。在古羅馬時(shí)代，尤里烏斯·凱撒（Julius Caesar）作為公民領(lǐng)袖，其尊嚴(yán)不只是與其高貴的出身有關(guān)，還與其所承擔(dān)的公職有關(guān)，其曾擔(dān)任軍事統(tǒng)帥，有一陣子還是最高祭司。人們常談?wù)撏饨淮笫沟淖饑?yán)，大使的尊嚴(yán)與其可能擁有的高貴出身無(wú)關(guān)，而與其作為國(guó)家的代表這一角色以及國(guó)家之間需要誠(chéng)實(shí)的代理人來(lái)履行外交職能有關(guān)。人們可能說(shuō)到法官的尊嚴(yán)，這關(guān)系到法官的任命——同樣，這不僅與法官在國(guó)內(nèi)（如英國(guó)）的崇高地位有關(guān)，而且與法官所需履行的重要職責(zé)有關(guān)?；蛘?，人們可能說(shuō)到神職人員的尊嚴(yán)，譬如主教的尊嚴(yán)，這是基于其在教區(qū)管轄事務(wù)中所負(fù)的責(zé)任而言的；人們甚至可能說(shuō)到牧師的尊嚴(yán)，這也是基于其擁有主持圣禮或管理特定教區(qū)事務(wù)的權(quán)利而言的。
以角色為基礎(chǔ)的尊嚴(yán)概念與我所界定的責(zé)任權(quán)概念之間有著天然的契合。我們可以將父母的尊嚴(yán)與撫養(yǎng)孩子的權(quán)利/責(zé)任聯(lián)系起來(lái)。我之前說(shuō)的美國(guó)憲法第2條修正案，將共和國(guó)公民的尊嚴(yán)與攜帶武器的權(quán)利/責(zé)任聯(lián)系在一起，原因就在于：作為自由共和國(guó)的公民，隨時(shí)準(zhǔn)備加入民兵組織以捍衛(wèi)共和國(guó)的自由，這既是其權(quán)利，也是其責(zé)任。在我看來(lái)，與角色或職務(wù)相關(guān)的尊嚴(yán)，跟可視為責(zé)任的權(quán)利之間的這種聯(lián)系，是饒有趣味和令人著迷的。
七、人人擁有的角色？公民權(quán)利
當(dāng)我強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)尊嚴(yán)概念中的等級(jí)和榮譽(yù)觀念時(shí)，我心中所想的是，在社會(huì)和道德的決策層面，我們可能僅僅決定把每個(gè)人當(dāng)作皇室成員來(lái)對(duì)待。但是，角色概念也許并不像等級(jí)概念那樣容易被普遍化。而且，人們可能認(rèn)為，責(zé)任權(quán)與以角色為基礎(chǔ)的尊嚴(yán)概念之間的聯(lián)系——這一聯(lián)系令我十分感興趣——并不會(huì)使我們輕易超越與特定社會(huì)中的特定社會(huì)功能相聯(lián)系的權(quán)利觀念。要超越這一觀念，走向普遍人權(quán)，似乎是十分困難的。對(duì)此，我不得不承認(rèn)。但是，值得探究的是，從諸如父母之類的特定角色出發(fā)，朝著民眾普遍擁有的與人權(quán)有關(guān)的特定責(zé)任一步一步地往前移，我們能夠?qū)⒇?zé)任分析推進(jìn)多遠(yuǎn)。
第一步顯然會(huì)想到與公民身份相聯(lián)系的角色。公民身份是一種高貴的地位（一種尊嚴(yán)），其在現(xiàn)代民主社會(huì)，即便不是普遍地為人所享有，也是相當(dāng)廣泛地為人所享有。我們可以把公民身份視為一種角色，并且看看這種角色是否可以被用來(lái)當(dāng)作對(duì)公民權(quán)利作責(zé)任分析的基礎(chǔ)，就如卡爾·馬克思（Karl Marx）做過(guò)的那樣，在公民權(quán)利和人的權(quán)利之間作出區(qū)分。其實(shí)，我早已按此思路對(duì)美國(guó)憲法第2條修正案攜帶武器的權(quán)利作過(guò)分析。
我們還可以按照這一思路來(lái)分析同性戀者爭(zhēng)取參軍權(quán)的運(yùn)動(dòng)——其要求政府允許公開性取向的男女同性戀者在部隊(duì)里服役。參與這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)的多數(shù)人把參軍看作是一項(xiàng)權(quán)利，我猜想，即便部隊(duì)里不全是志愿軍，參軍仍然會(huì)被視為一項(xiàng)權(quán)利。即便存在義務(wù)兵役制，即便部隊(duì)里服兵役是一項(xiàng)社會(huì)職責(zé)，他們?nèi)匀豢梢灾鲝垼_性取向的男女同性戀者也有權(quán)利承擔(dān)這一項(xiàng)職責(zé)。由于這里的責(zé)任并不必然蘊(yùn)含著很多的自由或裁量，因此，其與前面提到的父母監(jiān)護(hù)權(quán)的例子有所不同。但是，其仍然能滿足我所提出的責(zé)任權(quán)之基本形式，因?yàn)槠浼劝豁?xiàng)特定的任務(wù)，又包含有興趣且適合——與其他眾多人一道——承擔(dān)此項(xiàng)任務(wù)的人。
第二種公民身份權(quán)是政治權(quán)利，譬如公民在民主共同體的政治生活中所擁有的各種參與權(quán)利。在這里，責(zé)任觀念以及被構(gòu)想成責(zé)任的權(quán)利，似乎找到了自然之家。
偉大的德國(guó)社會(huì)學(xué)家馬克斯·韋伯（Max Weber）將政治稱為一項(xiàng)志業(yè)，即政治家或政務(wù)官要“對(duì)其所作所為擔(dān)負(fù)起個(gè)人責(zé)任”，這是“一項(xiàng)他所不能也不可以拒絕或轉(zhuǎn)嫁的責(zé)任”。馬克斯·韋伯說(shuō)道，政治“是一件用力慢慢穿透硬木板的工作”，“它既需要熱情，也需要眼光”。而且，韋伯在“信念倫理”與“責(zé)任倫理”之間作了有名的對(duì)比，他說(shuō)道，為了完成這項(xiàng)工作，“一個(gè)人是按照信念倫理的準(zhǔn)則行事（譬如“信徒行公義，上帝管后果”），還是按照責(zé)任倫理的準(zhǔn)則行事（在此情形下，一個(gè)人必須對(duì)其行為可能造成的后果負(fù)責(zé)），其間有著深刻的對(duì)立”。這不僅對(duì)于政治領(lǐng)導(dǎo)人來(lái)說(shuō)是有道理的，而且對(duì)于普通公民的政治參與權(quán)來(lái)說(shuō)也是有道理的。
民主選舉權(quán)，譬如登記為選民的權(quán)利和投票權(quán)，是典型的政治權(quán)利，但是這些權(quán)利也可以被視為責(zé)任，行使這些權(quán)利的人可被視為正在履行一項(xiàng)職能，其與成千上萬(wàn)的公民們一道運(yùn)行和管理著民主共同體。在有些國(guó)家，最有名的就是澳大利亞，行使選舉權(quán)是一項(xiàng)法律上的義務(wù)。還有更多國(guó)家——事實(shí)上除了美國(guó)，在多數(shù)民主制國(guó)家——規(guī)定了選民登記的義務(wù)，即使沒有規(guī)定實(shí)際參與選舉的義務(wù)。1918年澳大利亞《聯(lián)邦選舉法》第245條第1款規(guī)定：“在每一次選舉中投票是每個(gè)選民的義務(wù)”。選民的具體義務(wù)是到達(dá)投票地點(diǎn)，在選民名單列表中劃掉自己的名字后領(lǐng)取選票，然后攜帶選票到秘密寫票處，填完選票，將選票折疊好，然后將選票投入票箱。所有這些行為義務(wù)由50澳元的罰金保障實(shí)施。把投票規(guī)定為法律義務(wù)的國(guó)家還包括阿根廷、斐濟(jì)、秘魯、新加坡、瑞士和土耳其。此外，還有一些國(guó)家，如意大利，雖然理論上有投票的法律義務(wù)，但是實(shí)際上并沒有強(qiáng)制實(shí)施的措施。饒有趣味的是，在澳大利亞圍繞是否廢除強(qiáng)制投票條款的討論中，反對(duì)強(qiáng)制措施的理由往往是：投票應(yīng)當(dāng)被視為一項(xiàng)權(quán)利，因此投票應(yīng)當(dāng)是自愿的。為強(qiáng)制措施辯護(hù)的人則訴諸下述事實(shí)：很多權(quán)利以各種方式受到社會(huì)義務(wù)的限制。在我看來(lái)，這兩種立場(chǎng)都沒有認(rèn)識(shí)到，權(quán)利本身可以被視為責(zé)任，并且，強(qiáng)制要素的引入，不管正當(dāng)還是不正當(dāng)，都不必被認(rèn)為是對(duì)選舉權(quán)的外在限制，而可以被認(rèn)為是選舉權(quán)的組成部分和選舉尊嚴(yán)的內(nèi)在要求。
而且，選舉權(quán)的權(quán)利要素顯然具有授予權(quán)力和自由選擇的意思，即便將強(qiáng)制要素引入其中，也不會(huì)產(chǎn)生很大影響。選民可依其喜好行使其權(quán)利，無(wú)論其喜歡誰(shuí)，都可以將其選票投給某個(gè)候選人，甚至投給候選人以外的人。投票是分配給選民的任務(wù)，這項(xiàng)任務(wù)的分配是在平等的基礎(chǔ)上展開的，選民們的投票象征著對(duì)政治系統(tǒng)的某種控制。選舉權(quán)中授予權(quán)力和自由選擇的要素并沒有受到強(qiáng)制投票義務(wù)的限制，相反，強(qiáng)制投票義務(wù)要求公民必須作出自由選擇以及必須接受民主選舉權(quán)所賦予的權(quán)力。強(qiáng)制投票義務(wù)與選民可以依其喜好行使選舉權(quán)并不沖突。我們對(duì)政治選舉權(quán)和先前提及的父母監(jiān)護(hù)權(quán)來(lái)作一比較：當(dāng)你行使選舉權(quán)時(shí)，即便草率地行使，通常也不會(huì)因此被剝奪，但是，當(dāng)你行使監(jiān)護(hù)權(quán)時(shí)，倘若敷衍了事，就有可能會(huì)被剝奪。
如果有更多的時(shí)間，我本來(lái)還想對(duì)言論自由作責(zé)任予以分析。我的分析會(huì)強(qiáng)調(diào)言論自由對(duì)于增進(jìn)公共商談方面的責(zé)任，并批評(píng)簡(jiǎn)單地將言論自由與隨心所欲地自我表達(dá)聯(lián)系在一起的觀點(diǎn)，這種言論自由觀全然不考慮言論有多么危險(xiǎn)，多么令人憎恨或者多么冒犯人。2009年10月份，我在哈佛大學(xué)法學(xué)院的霍姆斯講座上曾詳細(xì)地討論過(guò)這個(gè)問(wèn)題，我把限制憎恨言論的觀點(diǎn)與對(duì)群體的誹謗聯(lián)系了起來(lái)。
我對(duì)參政權(quán)這個(gè)話題的討論以及對(duì)參政權(quán)的責(zé)任分析行將結(jié)束。在此之前，我還想跟大家分享另外一個(gè)例子。那就是陪審義務(wù)。在擁有普通法傳統(tǒng)的國(guó)家，如英國(guó)、美國(guó)、加拿大、澳大利亞、新西蘭，大量刑事和民事案件的司法決定是由普通公民組成的陪審團(tuán)而非職業(yè)法官作出的。有一本非常棒的書，名叫《不存在成為女士的憲法權(quán)利：女性與公民義務(wù)》，作者是艾奧瓦大學(xué)歷史學(xué)教授琳達(dá)·科伯（Linda Kerber）。該書第四章討論的是婦女爭(zhēng)取擔(dān)任陪審員的權(quán)利運(yùn)動(dòng)，如同爭(zhēng)取在部隊(duì)里服役的例子，該運(yùn)動(dòng)毫無(wú)疑問(wèn)是在追求一項(xiàng)平等的責(zé)任，換言之，女性也想要承擔(dān)男性所承擔(dān)的這項(xiàng)公民責(zé)任。在美國(guó)，投票不是強(qiáng)制性的，甚至選民登記也不是強(qiáng)制性的。但是，在其他方面存在強(qiáng)制性參與的要求，科伯告訴我們說(shuō)，就像投票，擔(dān)任陪審員“是美國(guó)人參與政治的基本儀式。不同于投票，陪審是一項(xiàng)公民義務(wù)；公民倘若不理睬要求陪審的傳票，將面臨罰金乃至藐視法庭罪的懲罰”。
就像在部隊(duì)里服兵役的例子，選擇或自由的要素在這里并不是關(guān)鍵：陪審員們?cè)跊Q定被告有罪或無(wú)罪的時(shí)候無(wú)疑有權(quán)作出選擇，但是這種選擇應(yīng)該是一個(gè)判斷問(wèn)題，應(yīng)該是一個(gè)在程序結(jié)構(gòu)中作出的負(fù)責(zé)任的選擇，而不是一個(gè)純粹的自由問(wèn)題。而且，國(guó)家確實(shí)還監(jiān)督和管理著選擇權(quán)的行使方式，即便事后無(wú)法對(duì)陪審團(tuán)的結(jié)論說(shuō)三道四。
八、人人擁有的角色？作為天職的自然權(quán)利
如果我們更進(jìn)一步，所想的不僅是公民權(quán)利，而且是普遍人權(quán)，會(huì)怎樣呢？普遍人權(quán)能不能被看作是與重要角色的尊嚴(yán)相聯(lián)系的責(zé)任？在這里，我承認(rèn)分析開始變得有一定難度。
古典自然權(quán)利理論中有一些責(zé)任思想的蹤跡。在1785年的弗吉尼亞，詹姆斯·麥迪遜（James Madison）同樣使用義務(wù)語(yǔ)言來(lái)描述宗教自由權(quán)：“我們認(rèn)為，這是一個(gè)不可否定的根本真理：每個(gè)人擁有其自己的宗教信仰和良心自由……遵循自己的信念和良心是每個(gè)人的權(quán)利。這種權(quán)利就其本性而言是……不可剝奪的，因?yàn)?hellip;…其對(duì)于人類而言是一種權(quán)利，但對(duì)于造物主而言是一種義務(wù)”。義務(wù)是針對(duì)上帝而言的，但是針對(duì)其他人而言，它又呈現(xiàn)為一種權(quán)利：“每個(gè)人按照自己認(rèn)為可以接受的方式，向造物主表達(dá)敬意”，此中蘊(yùn)藏著選擇自由。
而且，在很多自然權(quán)利理論的宗教根基之上，確實(shí)產(chǎn)生出了完全具有此種責(zé)任形式的權(quán)利。約翰·洛克（John Locke）就以此種方式為生命和身體完整的基本權(quán)利打下了根基。他說(shuō)道，所有人“都是全能和無(wú)限智慧的造物主的創(chuàng)造物。……奉他之命來(lái)到這個(gè)世界，從事他的事務(wù)；（因此）他們是他的財(cái)產(chǎn)，是他的創(chuàng)造物，他要他們存在多久就存在多久，而不由他們自己作主。既然我們都被賦予同樣的能力，在同一個(gè)自然社會(huì)里共享一切，就不能設(shè)想我們之間有任何從屬關(guān)系，可使我們有權(quán)相互毀滅，好像我們生來(lái)是為彼此利用的，如同低等動(dòng)物生來(lái)是供我們利用一樣”。洛克說(shuō)，我不能毀滅自己的生命，因?yàn)樯耸窃煳镏髻x予我的，他把生命托付給我，要我為了他的目的加以利用；同樣的原因，你也不能毀滅我的生命，因?yàn)槟且矊⑶址冈煳镏髦概山o我的責(zé)任。
同樣，財(cái)產(chǎn)權(quán)（自然的財(cái)產(chǎn)權(quán)利）有時(shí)也被認(rèn)為，不僅僅是對(duì)財(cái)產(chǎn)加以排他使用的一項(xiàng)特權(quán)，而且是對(duì)上帝之誡命——要求土地多產(chǎn)并得到開拓以使這片土地適合越來(lái)越多的人居住——予以積極回應(yīng)的一種方式。“上帝命令人們開墾土地，從而給予人們占用土地的權(quán)力”——在這里，我們看到權(quán)利和義務(wù)同樣是復(fù)合的。
別的思想家對(duì)權(quán)利的責(zé)任維度的闡述就沒有那么清晰和明確了。在啟蒙時(shí)期，權(quán)利是與每個(gè)人所具有的天職或天命之觀念聯(lián)系在一起，按照孔多塞（Condorcet）的說(shuō)法，就是“上天賦予‘我們’權(quán)利”。所賦予的也是任務(wù)，即按照道德規(guī)范來(lái)管理個(gè)人的生活；并且，自然權(quán)利背后的理念是，此項(xiàng)任務(wù)適宜分配給每個(gè)人自己。我們不必被他人所統(tǒng)治。作為權(quán)利的享有者，每個(gè)人都能夠自己作主和自我控制，倘若需要對(duì)個(gè)體實(shí)施更進(jìn)一步的統(tǒng)治，那也應(yīng)該是在自我管理的個(gè)體們經(jīng)自由選擇而設(shè)立的政治機(jī)構(gòu)的主持之下所施行的統(tǒng)治。
在這個(gè)意義上，自然權(quán)利是責(zé)任，并且，自然權(quán)利與有能力承擔(dān)責(zé)任者所享有的尊嚴(yán)聯(lián)系在一起。這個(gè)主題在啟蒙哲學(xué)家那里也能聽到回響，他們常常說(shuō)：我們應(yīng)有所擔(dān)當(dāng)，我們?cè)趥€(gè)人和社會(huì)生活中應(yīng)如何如何行事。此外，還有一種與權(quán)利相聯(lián)系的道德整形術(shù)——一些人按照恩斯特·布洛赫（Ernst Bloch）的說(shuō)法經(jīng)常稱之為“直立行走”——其擁有某種儀容，或者行為舉止端莊大方，泰然自若，收放自如，不屈不撓，其表現(xiàn)經(jīng)常為人所稱道，當(dāng)處于困境時(shí)并不絕望，也不卑躬屈膝。“不要做任何人的奴仆”，伊曼紐爾·康德說(shuō)，“不要讓他人任意踩踏你的權(quán)利……在一個(gè)人面前奴顏婢膝無(wú)論如何都談不上……人的‘尊嚴(yán)’”。我們有責(zé)任挺身堅(jiān)決維護(hù)自己的權(quán)利，而無(wú)需感到緊張不安，在道德上也沒有任何令人難堪的地方，而且，我們同樣能夠挺身維護(hù)他人的權(quán)利，并與其他所有人一道擔(dān)負(fù)起維護(hù)整個(gè)權(quán)利政體的責(zé)任，因?yàn)槲覀児餐瑩碛羞@個(gè)政權(quán)。
這些零散的思想，很大程度上是通過(guò)對(duì)特定權(quán)利的說(shuō)明來(lái)展示的。但是，如果忽視有關(guān)人之能力和責(zé)任的這些信念，對(duì)自然權(quán)利傳統(tǒng)的理解，必將是不準(zhǔn)確的。因?yàn)?，這樣一來(lái)，18世紀(jì)7080年代革命思想中非常關(guān)鍵的固有權(quán)利概念會(huì)令人難以捉摸。所以，接下來(lái)讓我們討論一下固有權(quán)利。
九、從主觀權(quán)利到固有權(quán)利
人們?cè)?jīng)認(rèn)為，權(quán)利話語(yǔ)經(jīng)歷了從中世紀(jì)的客觀權(quán)利觀念到主觀權(quán)利觀念的發(fā)展，按照客觀權(quán)利觀念，權(quán)利或多或少地等同于義務(wù)，譬如牧師做彌撒的權(quán)利；而按照主觀權(quán)利觀念，基于唯意志論，權(quán)利更多地被想象成個(gè)人的意志或財(cái)產(chǎn)，個(gè)人能夠以其認(rèn)為恰當(dāng)?shù)姆绞郊右岳没蛱幹?。人們有時(shí)說(shuō)，除非你已擁有這種完全主觀的意志本位觀，否則難以真正理解現(xiàn)代權(quán)利觀念。從這個(gè)角度看，我所強(qiáng)調(diào)的責(zé)任權(quán)似乎是在開倒車，但是，當(dāng)所涉權(quán)利包含非常重要的選擇范圍或個(gè)別裁量時(shí)，也許并非如此。
里查德·塔克（Richard Tuck）曾在其《自然權(quán)利諸理論》一書中追尋權(quán)利發(fā)展的這一軌跡，確實(shí)存在著從客觀權(quán)利到主觀權(quán)利的觀念運(yùn)動(dòng)。到16世紀(jì)，在莫利納（Molina）、蘇亞雷斯（Suarez）等西班牙思想家的作品里，我們能夠發(fā)現(xiàn)權(quán)利被視為完全像個(gè)人財(cái)產(chǎn)一樣，絕對(duì)從屬于權(quán)利擁有者的意志。但是，塔克表示，權(quán)利發(fā)展的這一軌跡并不是無(wú)間斷的。按照莫利納或蘇亞雷斯的觀點(diǎn)，一個(gè)人“不僅是其外在物品的主權(quán)者（擁有者），而且……是其自身自由的主權(quán)者”，因此，根據(jù)自然法，其可以“讓與自由而使自己成為奴隸”。賦予個(gè)人意志權(quán)力的理論，至少在原理上可以被用來(lái)正當(dāng)化奴隸制或絕對(duì)的統(tǒng)治，因?yàn)槿嗣窨杀徽J(rèn)為已將自由讓渡給主人或國(guó)王，或者放棄了他們的自由，以換取生存或安全。
塔克告訴我們，在17世紀(jì)很多思想家（至多）只是在抽象的原理層面愿意接受這一觀點(diǎn)。在實(shí)踐中，他們所持的觀點(diǎn)是，仁慈要求我們拒絕承認(rèn)某人拋棄其自由的言行之效力。并且，到了17世紀(jì)晚期，像霍布斯和洛克這樣的思想家，已經(jīng)主張?zhí)囟ǖ臋?quán)利從原理上講是固有的——對(duì)于霍布斯來(lái)說(shuō)，那是最低限度的自衛(wèi)和自保的權(quán)利，正如其所說(shuō)，這是任何人都不可以放棄的權(quán)利；對(duì)于洛克來(lái)說(shuō)，權(quán)利的固有地位是全方位的：“一個(gè)人既然沒有創(chuàng)造自己生命的力量，就不能用契約或經(jīng)其同意將自己交由他人奴役，或?qū)⒆约褐蒙碛谒私^對(duì)的、任意的權(quán)力之下，任其奪去生命。誰(shuí)都不能把多于自己所有的權(quán)力給予他人；凡是不能剝奪自己生命的人，就不能把支配自己生命的權(quán)力給予別人”。這一固有權(quán)利論對(duì)洛克的有限政府思想來(lái)說(shuō)是至關(guān)重要的：“盡管立法機(jī)關(guān)……在任何國(guó)家都具有最高權(quán)力，但是，……對(duì)于人民的生命和財(cái)產(chǎn)來(lái)說(shuō)，它并不是，也不可能是絕對(duì)的專斷權(quán)力。因?yàn)?，它只是社?huì)各個(gè)成員讓渡給作為立法者的那個(gè)人或議會(huì)的共有權(quán)力，它不能多于那些處在自然狀態(tài)中的人們所擁有的、加入社會(huì)之后讓渡給社會(huì)的權(quán)力。因?yàn)?，沒有人能把多于他自己所享有的權(quán)力讓渡給別人，也沒有人對(duì)自己擁有絕對(duì)的專斷權(quán)力……正如已經(jīng)證明的那樣，一個(gè)人不能使自己處在另一個(gè)人的專斷權(quán)力之下”。
杰斐遜在1776年為美利堅(jiān)各邦起草的《獨(dú)立宣言》就深受這一固有權(quán)利觀念的影響。“固有”的含義是：這些權(quán)利并非是我們可以讓渡和拋棄的。這意味著基于契約論為奴隸制或?qū)Ｖ凭魉鞯霓q護(hù)是完全不可能成立的。你在此處會(huì)有所發(fā)現(xiàn)：在17和18世紀(jì)，通過(guò)洛克、杰斐遜等思想家的固有權(quán)利論，近似客觀權(quán)利的思想發(fā)起了一場(chǎng)頑強(qiáng)的抵抗戰(zhàn)。權(quán)利完全是個(gè)人自由的問(wèn)題，這是一個(gè)相當(dāng)激進(jìn)的理念；但是，其政治意蘊(yùn)具有保守性和殘酷性的一面。為了對(duì)抗這些政治意蘊(yùn)，人們轉(zhuǎn)而訴諸更加客觀的固有權(quán)利觀念。在我看來(lái)，這種固有權(quán)利觀念與我所強(qiáng)調(diào)的作為責(zé)任的權(quán)利理念在很多方面是相符合的。
也許受自由市場(chǎng)理念的影響，有些人想要反其道而行之，認(rèn)為人們有權(quán)使自己隸屬于某種剝削性的體制，或者擁有賣身的自由，使自己成為性奴或自愿降低人格。如果他們真這么做，他們就應(yīng)該意識(shí)到他們已將自然權(quán)利思想史上的一場(chǎng)艱難戰(zhàn)役的遺產(chǎn)拋棄殆盡，并且，過(guò)去已經(jīng)表明，這是多么不值得。
十、對(duì)尊嚴(yán)的憂慮
人的尊嚴(yán)似乎是任何人都認(rèn)同的一個(gè)理想。但是，晚近其在人權(quán)領(lǐng)域的運(yùn)用已遭致一些反對(duì)意見。在這部分我想就斯坦法尼·安納特·弗歇（Stephanie Hennette-Vauchez）于2008年發(fā)表在“社會(huì)科學(xué)研究網(wǎng)”（SSRN）上的一篇論文所提的觀點(diǎn)與我所提的觀點(diǎn)間的分歧作一番探討。
安納特·弗歇認(rèn)為，人的尊嚴(yán)原則在人權(quán)話語(yǔ)中是把“雙刃劍”。她的批評(píng)所針對(duì)的是：人的尊嚴(yán)不僅能夠?yàn)檎嬲淖杂蓹?quán)利奠定基礎(chǔ)，而且同樣能夠?yàn)榉闪x務(wù)（甚或法律禁令）奠定基礎(chǔ)。她所擔(dān)憂的，不是尊嚴(yán)理念為人民權(quán)利提供一個(gè)可靠基礎(chǔ)的賦權(quán)情形，而是“以社會(huì)價(jià)值的名義限制權(quán)利”以及表達(dá)“個(gè)人義務(wù)或責(zé)任理念”的情形。安納特·弗歇并沒有講到我所提出來(lái)的責(zé)任維度的特定權(quán)利觀念，盡管她在文章最后幾個(gè)非常有趣的段落中確實(shí)講到了固有權(quán)利的主題。但是，我毫不懷疑她會(huì)認(rèn)為這種責(zé)任分析是不適宜的，尤其是因?yàn)槲乙言趥鹘y(tǒng)的尊嚴(yán)等級(jí)觀與責(zé)任分析之間建立了明顯的聯(lián)系。
為了聚焦于這一分歧，我們可以引入很多案例。其中一個(gè)是來(lái)自法國(guó)的“投擲侏儒”案，法國(guó)官方援引人的尊嚴(yán)原則禁止了一項(xiàng)涉及彪形大漢投擲侏儒的比賽活動(dòng)。侏儒要穿上一件防護(hù)服，在這服裝背后有一個(gè)供投擲者抓舉的把手，侏儒被投擲出去的通道上裝有氣墊，比賽結(jié)果是看誰(shuí)將侏儒投擲得最遠(yuǎn)。侏儒們同意投擲者使用他們的身體，并且獲得了相當(dāng)高的報(bào)酬。但是，法國(guó)最高行政法院支持了官方以尊嚴(yán)為由作出的禁令，而且，聯(lián)合國(guó)人權(quán)委員會(huì)也駁回了其中一個(gè)名叫曼紐爾·威肯海姆的侏儒以職業(yè)歧視為由提出的一項(xiàng)訴愿。在安納特·弗歇博士看來(lái)，這是對(duì)人之尊嚴(yán)原則的父權(quán)主義運(yùn)用，其將人性中所固有的人之尊嚴(yán)這一普遍理念置于特定的經(jīng)濟(jì)利益和個(gè)人的自我決定之上，因而是令人難以接受的。
我來(lái)簡(jiǎn)述一下安納特·弗歇的觀點(diǎn)。她對(duì)該案裁判背后的原則解讀如下：每個(gè)人都被視為人之尊嚴(yán)這一包裹的儲(chǔ)存庫(kù)而非所有者，據(jù)此個(gè)人可能需要承擔(dān)時(shí)時(shí)維護(hù)該包裹所必要的諸多義務(wù)。他直接談到了尊嚴(yán)的不可剝奪性這個(gè)問(wèn)題：侏儒的同意被認(rèn)為是無(wú)關(guān)緊要的。“人的尊嚴(yán)與人類之間的聯(lián)系，比人的尊嚴(yán)與個(gè)人之間的聯(lián)系更為緊密，因此，人的尊嚴(yán)不是個(gè)人所能隨意處置的：‘他’不能放棄人的尊嚴(yán)，‘他’肩負(fù)著人的尊嚴(yán)。”
安納特·弗歇博士引用的另一個(gè)判決是2002年南非憲法法院作出的。在“喬丹訴政府案”中，南非憲法法院運(yùn)用人的尊嚴(yán)原則維持了1957年制定的關(guān)于禁止賣淫的法律條款。按照這一古老的法律條款，從事性工作的婦女要受到刑事處罰，即便從事這種工作可能是她們唯一的職業(yè)選項(xiàng)。實(shí)際上，喬丹案所涉及的是，原告以尊嚴(yán)為基礎(chǔ)對(duì)該法律條款提出了挑戰(zhàn)，但是法院通過(guò)對(duì)尊嚴(yán)理念的解釋駁回了原告的請(qǐng)求。受到犯罪指控的性工作者挑戰(zhàn)該法律條款的憲法理由包括：它構(gòu)成對(duì)婦女的歧視，它侵犯隱私權(quán)，它與“自由從事經(jīng)濟(jì)活動(dòng)和追求生活的權(quán)利”相悖，以及它違反了人的尊嚴(yán)原則。憲法法院的兩位法官——阿爾比·薩克斯（Albie Sachs）與凱特·奧里根（Kate O’Regan）——在回應(yīng)其中最后的一個(gè)憲法理由時(shí)說(shuō)道：“我們的憲法重視人的尊嚴(yán)，其存在于人之為人的各個(gè)方面。其中一個(gè)方面就是人之身體的基本尊嚴(yán)，而人的身體不僅僅指有機(jī)的身體。人的身體并不是可商品化的東西。我們的憲法要求人的身體獲得尊重。我們并不認(rèn)為，‘禁止賣淫的條款’可以說(shuō)是對(duì)賣淫女的尊嚴(yán)構(gòu)成了某種限制。如果說(shuō)賣淫女的尊嚴(yán)減損了，那也是因賣淫本身的特性所造成的”。這段雄辯的陳述，在安納特·弗歇看來(lái)，可能是對(duì)人之尊嚴(yán)原則的父權(quán)主義運(yùn)用。
我應(yīng)該提及另一段或有平衡作用的陳述，其主張那些因犯此罪被逮捕的人“仍然有權(quán)獲得警察的尊重”，并且不應(yīng)有任何“除了因逮捕或起訴通常所包含的對(duì)尊嚴(yán)的侵犯以外的”進(jìn)一步侵犯。“賣淫女也沒有完全被剝奪獲得其顧客尊重的權(quán)利。顧客為性服務(wù)支付報(bào)酬的事實(shí)并不意味著顧客就獲得了對(duì)賣淫女的尊嚴(yán)可加以任意侵犯的許可”。但是，奧里根和薩克斯的立場(chǎng)仍然是堅(jiān)定不移的：“即便我們承認(rèn)，賣淫女除了從事性工作很少有其他替代性選項(xiàng)，賣淫女的尊嚴(yán)受損也并不是因?yàn)?lsquo;該法律條款’，而是因?yàn)樗齻儚氖铝松虡I(yè)化的性工作。正是她們所從事的工作之性質(zhì)貶損了被憲法視為存在于人之身體的尊嚴(yán)”。
如同安納特·弗歇那樣，有人可能產(chǎn)生一種合理的擔(dān)憂：此種言論標(biāo)志著人的尊嚴(yán)與其曾被認(rèn)為所具有的自由意蘊(yùn)發(fā)生根本性的分離，并且在保守的道德主義和父權(quán)主義的推動(dòng)下重新組合。對(duì)于責(zé)任權(quán)的理念，她肯定也是持同樣的見解，因?yàn)槲以f(shuō)過(guò)，責(zé)任權(quán)的理念與此種尊嚴(yán)分析是密切相聯(lián)的。那么，對(duì)于安納特·弗歇博士在其論文中透過(guò)持續(xù)的精致論據(jù)所表達(dá)的憂慮，我們可以給予怎樣的回應(yīng)呢？
在尊嚴(yán)領(lǐng)域，安納特·弗歇提到的這些案例吸引我之處在于，她所反對(duì)的原則在其他情形中實(shí)際上是非常重要的，因?yàn)樵谝恍┣樾沃?，我相信她和我都?huì)譴責(zé)各種形式的侮辱人格行為。譬如，我們確實(shí)認(rèn)為，不得以侮辱人格的方式對(duì)待囚犯和被拘留者（就像關(guān)塔那摩基地的審訊者或者阿布格萊布監(jiān)獄的守衛(wèi)所做的那樣）是非常重要的；而且，我們當(dāng)中很少有人會(huì)認(rèn)為，禁止這么做的關(guān)鍵在于囚犯是否已經(jīng)對(duì)此表達(dá)了同意。或者，我們?cè)傧胍幌肽切┨幱趮雰浩诘奈闯赡耆嘶蚴腔加邪V呆癥的智障人士，他們沒有能力就待遇問(wèn)題表示他們的同意。在最近一個(gè)判決中，英國(guó)高等法院說(shuō)了一段在我看來(lái)十分恰當(dāng)?shù)脑挘?ldquo;不管受害者是否意識(shí)到，都可能構(gòu)成（《歐洲人權(quán)公約》）第3條所禁止的‘有損人格’行為。對(duì)特殊病人的虐待，無(wú)論這個(gè)病人是否意識(shí)到或者察覺到，只要看到的人覺得是有損個(gè)人人格的行為便可能落入了第3條所禁止的范圍之內(nèi)。只要采取頭腦正常的旁觀者所持的一般標(biāo)準(zhǔn)就足以判斷：這種行為是否構(gòu)成對(duì)受害者人格的侮辱或貶損，是否缺乏對(duì)其人格尊嚴(yán)的尊重，或者是否減損了其人格尊嚴(yán)”。如果有人為了在投擲侏儒案或禁止賣淫案中得到一個(gè)非父權(quán)主義的結(jié)論而使人格是否被貶損的問(wèn)題取決于是否獲得了受害者的同意，那么，當(dāng)出現(xiàn)我們想要積極地禁止與受害者是否同意無(wú)關(guān)的貶損人格行為時(shí)，事情就難辦了。
此處我有個(gè)更具一般性的觀點(diǎn)。安納特·弗歇博士的論文給我的印象是，她對(duì)于投擲侏儒案或禁止賣淫案之類的案件應(yīng)該如何判決，心中早已有某種相當(dāng)清晰的觀點(diǎn)，并且，她對(duì)于我和其他人所持有的尊嚴(yán)觀表達(dá)了擔(dān)憂。在她看來(lái)，倘若運(yùn)用此種關(guān)于尊嚴(yán)的基礎(chǔ)性價(jià)值觀，那就將得出與其見解不同的結(jié)論，而該結(jié)論是錯(cuò)誤的。這正是她批評(píng)此種尊嚴(yán)之基礎(chǔ)觀的原因所在。一個(gè)替代性的方法是，從一個(gè)很強(qiáng)的關(guān)于尊嚴(yán)的基礎(chǔ)信念出發(fā)，并且愿意追隨那一信念，無(wú)論它指引我們通向何方，即便它要求我們修改早已確信的某些觀點(diǎn)。畢竟投擲侏儒案和禁止賣淫案應(yīng)該如何判決，并不是那么一清二楚，而是充滿了道德難題，因而我們應(yīng)該訴諸基礎(chǔ)性價(jià)值，以便我們的思考更加透徹。
或許，智慧之路就是某種反思平衡。我們有時(shí)根據(jù)基礎(chǔ)信念來(lái)修正我們對(duì)特定個(gè)案的既有判斷；當(dāng)我們可以選擇時(shí)，我們有時(shí)也根據(jù)有關(guān)個(gè)案的既定觀點(diǎn)來(lái)修正我們的基礎(chǔ)信念?？梢哉f(shuō)，我們的思考常常在兩個(gè)端口間穿梭往來(lái)。但是，不管怎樣，法國(guó)的投擲侏儒案或南非的“喬丹訴政府案”，究竟應(yīng)該怎么解決，應(yīng)該由哪種基本信念所支配，這完全是個(gè)開放性的問(wèn)題。當(dāng)然，安納特·弗歇的批判仍然是有價(jià)值的，她提示我們，在運(yùn)用尊嚴(yán)這一基礎(chǔ)性價(jià)值時(shí)，可能會(huì)遭遇多維度的沖突和難題。但是，提示我們可能出現(xiàn)難題，并不意味著就解決了這個(gè)問(wèn)題。
十一、結(jié)論
最后，讓我回到我對(duì)作為責(zé)任的權(quán)利所作的分析上。我所提出的責(zé)任權(quán)與人的固有尊嚴(yán)這一概念下的權(quán)利之基礎(chǔ)并非完全重疊。它無(wú)法很好地解釋禁止賣淫案或投擲侏儒案。或者，為了使它能夠解釋這兩個(gè)案件，責(zé)任概念必須有所拓展，以至于包含諸如愛護(hù)存在于其身體之中的人之尊嚴(yán)要素之類的個(gè)人責(zé)任。但是，二者有重要的相似之處。
無(wú)論如何，我認(rèn)為承認(rèn)責(zé)任權(quán)概念無(wú)法應(yīng)用于所有權(quán)利是非常重要的。譬如，它無(wú)法應(yīng)用于不受酷刑的權(quán)利，這種權(quán)利僅僅是用來(lái)保護(hù)我們免受政府可能做的最惡劣的行徑；它也無(wú)法直接應(yīng)用于調(diào)控拘留、審訊、審判和懲罰的權(quán)利，除非有人想說(shuō)這些權(quán)利規(guī)定了對(duì)手的責(zé)任，即這些權(quán)利要求政府對(duì)刑事被告履行特定的責(zé)任。
在某些情形下，即便針對(duì)與責(zé)任權(quán)概念有關(guān)的特定權(quán)利，譬如接受治療的同意權(quán)，如何分析也不是一清二楚的。此種權(quán)利是否包括有權(quán)在任何情況下拒絕接受挽救生命的治療方案？此種權(quán)利是否包括有權(quán)接受協(xié)助自殺？關(guān)于這些問(wèn)題，目前存在著重大爭(zhēng)議，而且，我們也不應(yīng)該認(rèn)為，依據(jù)某種權(quán)利概念或者依據(jù)某種權(quán)利分析框架的特定理論，這些問(wèn)題就將迎刃而解。相反，我們對(duì)有關(guān)權(quán)利的分析，可能僅僅反映了我們對(duì)于這些案件應(yīng)該如何解決的觀點(diǎn)，而不能說(shuō)爭(zhēng)議已經(jīng)解決了。
總而言之，在權(quán)利分析中，我們應(yīng)該避免一刀切的想法。“權(quán)利”是一個(gè)多樣性的范疇，有時(shí)候適合采用這種分析模式，有時(shí)候適合采用那種分析模式。在教學(xué)實(shí)踐中——譬如在牛津大學(xué)表現(xiàn)得十分顯著——傳授給學(xué)生們的權(quán)利理論中有受益論或利益論與選擇論或意志論之間的重大對(duì)峙，前者是由杰里米·邊沁（Jeremy Bentham）和約瑟夫·拉茲（Joseph Raz）所倡導(dǎo)的，后者是由魯?shù)婪?middot;耶林（Rudolf von Ihering）或赫伯特·哈特（H.L.A.Hart）所倡導(dǎo)的，倘若有人說(shuō)權(quán)利只適合采用一種分析模式，這是毫無(wú)益處的。在這場(chǎng)理論對(duì)峙中，其中有些參與者已不再認(rèn)可這種二分法。在題為“法律權(quán)利”的一篇論文（該文寫于1973年，后收錄于其《論邊沁》的著作）中，哈特在小標(biāo)題為“普遍理論的局限”這一節(jié)中承認(rèn)，他的權(quán)利選擇論無(wú)法用來(lái)解釋所有權(quán)利的所有方面，因而對(duì)特定權(quán)利的特定方面的分析，至少需要用邊沁的權(quán)利“受益”論作為補(bǔ)充，如果不是需要作為替代的話。
哈特在1955年的早期作品中就已呈現(xiàn)出這一優(yōu)點(diǎn)：他使得權(quán)利的選擇論成為一種可獲取的分析性框架，以便人們?cè)谀切┒嘀鼐S度且極度多元的規(guī)范性考量中理解其中的某個(gè)方面，他并沒有試圖讓人確信權(quán)利的選擇論已經(jīng)捕捉到了權(quán)利之形式特征的所有方面。這也正是我想要提出權(quán)利的責(zé)任分析的原因所在。它對(duì)于說(shuō)明特定權(quán)利來(lái)說(shuō)是有用處的，但是對(duì)于分析其他權(quán)利來(lái)說(shuō)可能是沒有用處的。
我可以想象，一旦權(quán)利的責(zé)任分析模式可資利用時(shí)——也就是說(shuō)，一旦權(quán)利話語(yǔ)的參與者理解并接納此種分析模式時(shí)——就會(huì)出現(xiàn)某些人對(duì)此種分析模式的運(yùn)用將遭致其他人抵制的情形。譬如，不難想象，胎兒生命優(yōu)先論者（反墮胎人士）會(huì)提出，婦女對(duì)自己身體和生育能力所擁有的權(quán)利應(yīng)該被理解為一項(xiàng)責(zé)任——類似于父母的責(zé)任，而不是一項(xiàng)純粹的任意選擇權(quán)。并且，也不難想象，這可能引發(fā)婦女選擇優(yōu)先論者的苦惱和憤怒，因?yàn)樗麄兞?xí)慣于在賦權(quán)和解放的意義看待婦女的身體權(quán)。所以，仍然會(huì)有爭(zhēng)議。我們知道權(quán)利的責(zé)任分析模式并不適合分析所有權(quán)利，切不可誤認(rèn)為此種分析模式的提出和運(yùn)用將解決所有分歧。
站在婦女選擇優(yōu)先論立場(chǎng)的人士可能說(shuō)：提出權(quán)利的責(zé)任形式或者使之成為理解權(quán)利主張的一個(gè)可能結(jié)構(gòu)，犯了一個(gè)戰(zhàn)略上的錯(cuò)誤，因?yàn)檫@只會(huì)使胎兒生命優(yōu)先論者多了一種新的武器，使他們得以運(yùn)用婦女權(quán)利語(yǔ)言來(lái)表達(dá)他們的立場(chǎng)。但是我不認(rèn)同這一觀點(diǎn)。我們不應(yīng)將自己束縛于某種論辯立場(chǎng)，以至于未能注意到權(quán)利呈現(xiàn)自己的不同模式以及尊嚴(yán)的多維價(jià)值可能貢獻(xiàn)于權(quán)利之基礎(chǔ)和權(quán)利之表達(dá)的不同方式。我們不能僅僅為了否定我們對(duì)手闡述他們立場(chǎng)的一種方法就去壓制思考權(quán)利的一種可能方式。
我們從英國(guó)的《權(quán)利與責(zé)任》綠皮書出發(fā)，跋山涉水，歷時(shí)已久。而且，我覺得，我們的討論很可能不是杰克·斯特勞及其合作者說(shuō)需要開展一場(chǎng)關(guān)于責(zé)任的論辯時(shí)心中所想的那種。他們心中所想的是權(quán)利限制和施加義務(wù)，因而持有的是一種比較普通的或許也比較具有壓制性的理念。我雖利用了他們的綠皮書所提供的機(jī)會(huì)，但對(duì)此問(wèn)題的思考更加細(xì)致，深入探討了與責(zé)任相聯(lián)系的權(quán)利。不像普通的義務(wù)分析，此種思考方式可以真正是賦權(quán)性質(zhì)的，盡管如我們所看到的那樣，該賦權(quán)意蘊(yùn)的界限仍然是有爭(zhēng)議的。此種思考方式把自由看作是一種權(quán)威，而不只是社會(huì)必須忍受的某種任性。由此，它將權(quán)利與社會(huì)重要功能的實(shí)現(xiàn)聯(lián)系在一起，而不只是把權(quán)利看作是對(duì)社會(huì)功能范圍的個(gè)人主義限制。正如我已說(shuō)過(guò)，它還使得權(quán)利與尊嚴(yán)聯(lián)系在一起?；谶@些理由，我把權(quán)利的責(zé)任形式看作是一種有用的重要工具，因而將之納入我們的分析工具箱里。
(責(zé)任編輯 葉傳星)
關(guān)鍵詞：責(zé)任 權(quán)利 尊嚴(yán) 責(zé)任權(quán)
權(quán)利與責(zé)任之間是什么關(guān)系？政治家有時(shí)說(shuō)，責(zé)任與權(quán)利相對(duì)立，如果人民多一些責(zé)任觀念，而少一些對(duì)權(quán)利的斤斤計(jì)較，那會(huì)更好一些。哲學(xué)家則提醒我們說(shuō)，在正式的用語(yǔ)中，權(quán)利與責(zé)任相依存，至少在責(zé)任被理解為義務(wù)時(shí)是這樣。我的權(quán)利與你的責(zé)任相互依存，如果我們彼此之間擁有權(quán)利，那也就意味著我們彼此之間負(fù)有責(zé)任。
對(duì)于權(quán)利與責(zé)任之間的關(guān)系，我在本文中將提出另一種解說(shuō)，而試圖超越傳統(tǒng)上的兩種解說(shuō)——要么視之為純粹是邏輯上的關(guān)系，要么視之為純粹是熱衷于公民自由的那些人的政治修辭。我將致力于探討某些權(quán)利實(shí)際上是責(zé)任的可能性。并且，我將探討這一可能性與人的尊嚴(yán)理論的一些最新進(jìn)展之間的聯(lián)系。
一、《權(quán)利與責(zé)任》綠皮書
在英國(guó)，曾有一場(chǎng)關(guān)于權(quán)利與責(zé)任之間關(guān)系的爭(zhēng)論，我就從這里說(shuō)起。2009年3月份，英國(guó)政府發(fā)布一份有關(guān)立法建議的綠皮書，名為《權(quán)利與責(zé)任：發(fā)展我們的憲法框架》。該書由戈登·布朗執(zhí)政時(shí)期的司法部長(zhǎng)杰克·斯特勞（Jack Straw）和司法大臣邁克爾·威爾斯（Michael Wills）共同撰寫，他倆痛心疾首地說(shuō)：“盡管我們最近對(duì)相互之間所負(fù)的義務(wù)以及對(duì)國(guó)家所負(fù)的義務(wù)已經(jīng)有所理解和接受”，但是責(zé)任“在我們的憲法架構(gòu)中的地位并沒有像權(quán)利那樣優(yōu)越”。他們發(fā)表該綠皮書，是為了發(fā)動(dòng)一場(chǎng)討論：該怎樣“確保我們相互之間的責(zé)任得到履行”，并“考察起草一份「新」的《權(quán)利與責(zé)任法案》的可能空間”。
在綠皮書發(fā)表后的討論會(huì)中，很多人對(duì)于通過(guò)立法制定一份責(zé)任憲章的想法表示了極大的支持，但同時(shí)也有不少人非常強(qiáng)烈地表達(dá)了自己的疑慮。“責(zé)任”一詞是什么意思？綠皮書里說(shuō)我們的民族語(yǔ)言中責(zé)任是權(quán)利的“表兄”——盡管是一個(gè)“有點(diǎn)寒酸的表兄”，或者綠皮書里說(shuō)我們的權(quán)利內(nèi)在地包含著責(zé)任，究竟是什么意思？對(duì)此，很多人并不清楚。人們關(guān)心的問(wèn)題有：責(zé)任所包含的道義上的要求究竟是何種類型的要求，僅僅是義務(wù)，還是職責(zé)，或者其他什么東西？責(zé)任這個(gè)東西是否應(yīng)該通過(guò)法律予以宣告和實(shí)施？司法部總結(jié)這些回應(yīng)性的意見說(shuō)：有些意見認(rèn)為，闡明責(zé)任完全不是國(guó)家的任務(wù)……而應(yīng)該由公民社會(huì)及各個(gè)社群和家庭來(lái)做這件事。司法部的報(bào)告說(shuō)：“綠皮書中談?wù)摰哪切┴?zé)任被認(rèn)為是比較不確定的，并且難以與核心的人權(quán)‘相提并論’，因而將它們并置討論可能會(huì)有‘貶低’核心人權(quán)的風(fēng)險(xiǎn)”。
顯然，回應(yīng)者非常擔(dān)心《人權(quán)法案》的重要性——及其與《歐洲人權(quán)公約》在英國(guó)的相互依存結(jié)構(gòu)——可能會(huì)受到削弱，因?yàn)檎诳偨Y(jié)回應(yīng)性的意見時(shí)特別強(qiáng)調(diào)“不會(huì)減弱《人權(quán)法案》所提供的權(quán)利保護(hù)”。很多人覺得，無(wú)論出臺(tái)什么新的憲法文件，至多也就是僅在序言中寫一個(gè)責(zé)任宣言。正如有一個(gè)意見指出：出于宣告之目的將責(zé)任編入成文法典，可能具有為個(gè)人、社群和政府所應(yīng)努力的方向確立標(biāo)準(zhǔn)的作用；實(shí)施宣言性的原則所需的制裁，不必總是法律上的制裁，公共輿論的法庭就是一項(xiàng)有效的制裁。
我們并不清楚，在2010年英國(guó)大選結(jié)果出來(lái)后，這份綠皮書會(huì)有怎樣的命運(yùn)。在各大政黨的競(jìng)選宣言中，并沒有專門提到這份綠皮書，盡管工黨的競(jìng)選宣言聲稱“我們所做的一切事情，都要求責(zé)任與權(quán)利相伴：人盡其職，鄰里和睦，熱愛祖國(guó)，積極納稅”。保守黨的競(jìng)選宣言則既不參與有關(guān)綠皮書的討論，也不提及綠皮書所主張的核心理念，而只是說(shuō)“我們信仰責(zé)任：政府的公共財(cái)政責(zé)任，個(gè)人的行為責(zé)任以及相互之間的社會(huì)責(zé)任”；“保護(hù)我們的自由免受政府侵犯，鼓勵(lì)更大的社會(huì)責(zé)任，我們將以《英國(guó)權(quán)利法案》取代《人權(quán)法案》”。保守黨還強(qiáng)調(diào)其“大社會(huì)”理論：“我們反對(duì)大政府，而主張大社會(huì)，在大社會(huì)中，會(huì)有更高層次的個(gè)人責(zé)任、職業(yè)責(zé)任、公民責(zé)任和企業(yè)責(zé)任”。
但是，值得注意的是，2010年5月11日晚，當(dāng)戴維·卡梅倫（David Cameron）入住唐寧街10號(hào)開始擔(dān)任首相職務(wù)時(shí)，他在就職演講中頗費(fèi)心思地使用了權(quán)利與責(zé)任的修辭。他說(shuō)：“我希望在英國(guó)建立一個(gè)更加富有責(zé)任感的社會(huì)。在這樣一個(gè)社會(huì)，我們不會(huì)只問(wèn)‘我們的權(quán)利是什么’，而且會(huì)問(wèn)‘我們的責(zé)任是什么’；在這樣一個(gè)社會(huì)，我們不會(huì)只問(wèn)‘我應(yīng)該得到什么’，而且更多地會(huì)問(wèn)‘我能夠給予什么’”。然而，評(píng)論者從這些話中聽到更多的是約翰·肯尼迪（John Kennedy）的回音——“不要問(wèn)你的國(guó)家能夠?yàn)槟阕鍪裁?，而要?wèn)一問(wèn)你能夠?yàn)閲?guó)家做什么”——而非綠皮書的回音。
二、“責(zé)任”的多重含義
“責(zé)任”當(dāng)然是一個(gè)寬泛的術(shù)語(yǔ)。在我看來(lái)，綠皮書的起草者很有可能是在日常的社會(huì)責(zé)任意義上使用這個(gè)術(shù)語(yǔ)的。他們也提到了刑法、行政法和私法上的義務(wù)，譬如注意義務(wù)。但是，綠皮書還提及內(nèi)在于我們權(quán)利的責(zé)任。此處的責(zé)任是什么意思？保守黨的2010年競(jìng)選宣言中有一句話：“作為保守黨人士，我們信賴人民。我們相信，如果人民被賦予更多的責(zé)任，他們將更負(fù)責(zé)地行事”。責(zé)任一詞在其中又是什么意思？顯然，“責(zé)任”的語(yǔ)法是非常復(fù)雜的，要像霍費(fèi)爾德（Hohfeld）等分析法學(xué)家分析權(quán)利概念那樣分析這個(gè)術(shù)語(yǔ)，無(wú)疑是一個(gè)挑戰(zhàn)。
我認(rèn)為，責(zé)任觀念是為了給權(quán)利主張和權(quán)利行使增加一些制約或義務(wù)，但存在著多種可能性。我們需要深入思考人們?cè)谌粘Ｉ钪行惺箼?quán)利時(shí)可能受到制約的各種形式。
（一）與權(quán)利相依的義務(wù)
我們首先會(huì)想到的一種觀點(diǎn)是，我們的權(quán)利受到他人權(quán)利的制約。我的權(quán)利與你的義務(wù)相依存，你的權(quán)利與我的義務(wù)相依存。因此，如果權(quán)利是為人所平等享有的，那么，我們每個(gè)人都有與他人權(quán)利相關(guān)的義務(wù)。這一觀點(diǎn)并非不可質(zhì)疑，因?yàn)橥ǔＵJ(rèn)為，我們最重要的權(quán)利——譬如我們的人權(quán)或憲法權(quán)利——主要是一種針對(duì)國(guó)家的權(quán)利（承擔(dān)相應(yīng)義務(wù)的是國(guó)家），而非針對(duì)個(gè)人的權(quán)利。盡管就人權(quán)或憲法權(quán)利而言，這個(gè)質(zhì)疑可能是正確的，但是就普通的法律權(quán)利而言，這個(gè)質(zhì)疑絕不是正確的，普通的法律權(quán)利所針對(duì)的義務(wù)主體，既包括國(guó)家，也包括其他私人個(gè)體和公司。綠皮書的起草者所提及的責(zé)任里面確實(shí)包含我們?nèi)粘Ｉ钪械乃椒x務(wù)。而且，對(duì)公民責(zé)任的要求還可以被解讀為包含在《歐洲人權(quán)公約》中的某些權(quán)利所具有的“水平”效力所產(chǎn)生的要求。所以，就拿作為人權(quán)的隱私權(quán)來(lái)說(shuō)，即便其對(duì)私人活動(dòng)不具有直接的約束力，但是通過(guò)法院運(yùn)用《人權(quán)法案》解釋既有的普通法規(guī)范，其也可以被認(rèn)為對(duì)私人活動(dòng)產(chǎn)生了約束力。同樣，宗教自由也可以被認(rèn)為對(duì)雇主自由施加了有關(guān)禮拜日、宗教習(xí)慣等限制；如此等等。
?。ǘ┲?jǐn)守權(quán)利的邊界
當(dāng)綠皮書說(shuō)“內(nèi)在于我們權(quán)利的責(zé)任”時(shí)，我想其意思是，諸如《歐洲人權(quán)公約》之類的法律文件在規(guī)定某項(xiàng)權(quán)利時(shí)，在同一條文中有時(shí)還會(huì)提及可對(duì)該權(quán)利施加特定的合理限制。譬如，《歐洲人權(quán)公約》第10條在規(guī)定表達(dá)自由的同時(shí)，又專門提及此項(xiàng)自由的行使“附隨義務(wù)和責(zé)任”。該公約第10條第2款規(guī)定：這些自由的行使，由于附隨義務(wù)和責(zé)任，因而依照法律規(guī)定可以受到一定的約束，譬如要求履行一定的手續(xù)、滿足一定的條件、接受限制或處罰，但此類約束必須是一個(gè)民主社會(huì)所能接受的，是為了維護(hù)國(guó)家安全、領(lǐng)土完整或公共安全，為了防止出現(xiàn)騷亂或犯罪，為了保護(hù)健康或道德，為了保護(hù)他人的名譽(yù)或權(quán)利，為了防止秘密信息的泄漏，或者為了維護(hù)司法的權(quán)威和公正。
還有一種我們所常見的更加原則性的表述，譬如新西蘭《權(quán)利法案》第5條規(guī)定：“本《權(quán)利法案》所包含的權(quán)利和自由，可（且僅可）依照法律規(guī)定受到合理的限制，此項(xiàng)限制必須能被證明在自由民主社會(huì)中是有正當(dāng)理由的”New Zealand Bill of Rights Act 1990 No109，§ 5。在世界各國(guó)的權(quán)利法案中，你可以找到很多類似的規(guī)定，譬如加拿大《權(quán)利與自由憲章》第1條或者《南非憲法》第36條。
因此，按照綠皮書中的話來(lái)說(shuō)：“我們必須承認(rèn)……我們的權(quán)利并不是孤立存在的。我們的行為有著諸多限制，正因?yàn)槿绱?，我們才得以和諧共存”。這些限制可以是內(nèi)在限制，也可以是外在限制。內(nèi)在限制是指對(duì)我們界定和說(shuō)明權(quán)利的方式起調(diào)控作用的那種限制——該種限制方式經(jīng)常出現(xiàn)在美國(guó)憲法中，換言之，美國(guó)憲法沒有我們所正在討論的那種明示的限制條款；而外在限制是指對(duì)某項(xiàng)權(quán)利的行使可合理施加的正當(dāng)限制。
當(dāng)然，權(quán)利限制并非本身就意味著施加了某項(xiàng)責(zé)任：其意義僅在于為以其他法律手段施加某項(xiàng)責(zé)任清出了一片空間，要不然，某項(xiàng)責(zé)任的施加可能會(huì)因?yàn)闄?quán)利的擴(kuò)張性表述而受到挫敗或阻止。所以，譬如《歐洲人權(quán)公約》第1條第2款，實(shí)際上并沒有基于“國(guó)家安全……公共安全，為了防止騷亂或犯罪，為了保護(hù)健康或道德”施加任何責(zé)任。但是，該條款確實(shí)給這些條款下的責(zé)任施加留下了空間。
（三）調(diào)控權(quán)利行使的義務(wù)
對(duì)我們行使權(quán)利的方式構(gòu)成制約的第三種類型可能是道德上的制約。很多年前，在我早期發(fā)表的一篇論文中，我曾談到“做錯(cuò)事的權(quán)利”，我的意圖主要不在于證成人們做錯(cuò)事的權(quán)利，而在于指出當(dāng)權(quán)利發(fā)生爭(zhēng)議時(shí)關(guān)于對(duì)與錯(cuò)的日常道德分類并沒有消失或被取代。即便當(dāng)我們正在行使我們的權(quán)利時(shí)，我們?nèi)匀皇艿降赖吕硇缘恼{(diào)控。因此，對(duì)某人行使權(quán)利的方式提出道德批判或社會(huì)批評(píng)，并非不妥當(dāng)。
所以，譬如，當(dāng)歐洲和北美的很多報(bào)刊雜志因發(fā)表和轉(zhuǎn)載20052006年臭名昭著的丹麥漫畫而被指不負(fù)責(zé)任時(shí)，這些報(bào)刊雜志經(jīng)常通過(guò)援引表達(dá)自由和出版自由的權(quán)利來(lái)回應(yīng)這些指責(zé)。當(dāng)有人說(shuō)，刊登這些漫畫是麻木不仁的、沒有禮貌的和不負(fù)責(zé)任的時(shí)候，他們會(huì)說(shuō)，我們有刊登這些漫畫的權(quán)利。但是，你有做某事的權(quán)利，其實(shí)并不是對(duì)你行使權(quán)利的方式提出批評(píng)的有效回應(yīng)。換言之，你擁有某項(xiàng)權(quán)利，并不意味著你就有理由去任意地行使這項(xiàng)權(quán)利，更不用說(shuō)你就有道德上的理由去任意地行使這項(xiàng)權(quán)利。在我看來(lái)，西方自由主義者嚷嚷著要求一個(gè)國(guó)家接著一個(gè)國(guó)家以及一個(gè)欄目接著一個(gè)欄目地刊登和轉(zhuǎn)載丹麥漫畫是自以為是的，并且具有一定的惡意和冒犯性。這同承認(rèn)做出這些冒犯行為的人有權(quán)利這么做一點(diǎn)也不相沖突。對(duì)此，他們最好的說(shuō)辭也只能是：他們?cè)噲D表明他們有權(quán)利刊登這些漫畫。但是，權(quán)利并沒有給予其享有者任意行使權(quán)利的理由，權(quán)利也不會(huì)使其享有者免受道德批判。
順便說(shuō)一下，這也不一定是法律與道德之間的區(qū)分。主張某人擁有一項(xiàng)道德權(quán)利，也不會(huì)是反駁道德批判的一種正當(dāng)方式。道德權(quán)利并沒有給予其享有者任意行使該項(xiàng)權(quán)利的道德理由或道德證成。不過(guò)，如果我們所討論的是法律權(quán)利，那么某項(xiàng)權(quán)利的行使方式所遭受的批判往往會(huì)是道德批判，這大概是真的。綠皮書也可以被解讀成呼吁社會(huì)更加積極地促進(jìn)和維護(hù)此種道德批判。人們應(yīng)該消除一種想法，即認(rèn)為自己正在行使一項(xiàng)不受任何法律限制的法律權(quán)利因而其不負(fù)責(zé)任就可以免受道德批判。而且，正如綠皮書的很多回應(yīng)者所指出：盡管法律可以用來(lái)引導(dǎo)和培育道德評(píng)判的文化，但是，此處所呼吁的責(zé)任與討論中的“權(quán)利具有截然不同的性質(zhì)”，因此，通過(guò)法律來(lái)實(shí)施這些責(zé)任是不合適的。
三、作為責(zé)任的權(quán)利
還有另外一種“責(zé)任”觀念，但綠皮書沒有提及。在此，我想要提出來(lái)，并將在本文余下的篇幅中討論它。這就是與權(quán)利相伴的責(zé)任（甚至可以與特定權(quán)利相等同），而非與權(quán)利相對(duì)的責(zé)任、與權(quán)利相依的責(zé)任或用于限制權(quán)利之行使的責(zé)任。我認(rèn)為，將特定權(quán)利本身理解成責(zé)任是可能的。
我先舉一個(gè)例子：父母監(jiān)護(hù)權(quán)，即父母監(jiān)護(hù)其子女的權(quán)利。此項(xiàng)權(quán)利隱含在《歐洲人權(quán)公約》第8條和第10條中，并且明確地規(guī)定在德國(guó)《基本法》第6條中，其規(guī)定：（1）婚姻和家庭受國(guó)家特別的保護(hù)；（2）撫養(yǎng)和教育子女是父母的自然權(quán)利，也是其首先須承擔(dān)的義務(wù)，國(guó)家監(jiān)督此項(xiàng)義務(wù)的履行。此項(xiàng)規(guī)定中饒有趣味的是，“撫養(yǎng)和教育子女”既是父母所享有的一項(xiàng)權(quán)利，也是父母必須承擔(dān)的一項(xiàng)義務(wù)。它是必須分配給某人的一項(xiàng)任務(wù)，它是由自然法和國(guó)家法分配給父母的，因此，父母在這個(gè)位置上是受到保護(hù)的，譬如可以對(duì)抗他人的干涉。
英國(guó)哲學(xué)家伊麗莎白·安斯科姆（Elizabeth Anscombe）曾提出：此種權(quán)利類似于權(quán)威。我們通常認(rèn)為，權(quán)威包含服從的義務(wù)：父母擁有權(quán)威，孩子必須服從。但是，正如安斯科姆所指出，權(quán)威還有另外一個(gè)維度：“起源于一項(xiàng)任務(wù)的權(quán)威，實(shí)際上并不只是與服從有關(guān)……小孩子即便不服從，我們?nèi)匀豢梢哉J(rèn)為，父母擁有該做什么事情的決策權(quán)威。因此，權(quán)威可以被理解為在某個(gè)領(lǐng)域做出決策的權(quán)利，權(quán)威所包含的不是服從，而是尊重。因?yàn)椋瑢?duì)抗某人的權(quán)威，除了內(nèi)部的不服從者之外，還可以是外部的干涉者”。即便當(dāng)小孩尚處在不知服從為何意的年齡階段，父母的權(quán)威仍然具有這一外在的維度。設(shè)想在公交車或地鐵上，一個(gè)陌生人譴責(zé)一個(gè)吵鬧的小孩子，要求他安靜一點(diǎn)，這時(shí)小孩子的母親可能會(huì)提出抗議：“用不著你來(lái)管教我的孩子，管教孩子是我的事情”。她這句話的意思是：她擁有管教孩子的權(quán)利。但是，這里的權(quán)利可以說(shuō)是責(zé)任的同義詞。
德國(guó)《基本法》上的條文顯示，此種權(quán)利也可以被理解成義務(wù)。就以父母監(jiān)護(hù)權(quán)為例，我們可以說(shuō)，為人父母者有義務(wù)運(yùn)用此項(xiàng)權(quán)利。這是其所承擔(dān)的職責(zé)，但同時(shí)也是其所享有的權(quán)利：在通常情形下，其可以依據(jù)此項(xiàng)權(quán)利對(duì)抗他人。而且，就父母而言，此項(xiàng)權(quán)利的義務(wù)方面，并不只是服從一套規(guī)則的問(wèn)題。其所涉及的內(nèi)容，往往是不斷地運(yùn)用智力，積極地做出選擇。這些都是為人父母者才能做出的選擇，為人父母者才能運(yùn)用的智力。為人父母者在這方面擁有特權(quán)。
確實(shí)，父母的監(jiān)護(hù)權(quán)是有邊界的，一旦越過(guò)此一邊界，共同體就會(huì)干預(yù)，甚至剝奪父母的此項(xiàng)權(quán)利/責(zé)任。正如德國(guó)《基本法》上的條文所說(shuō)：“國(guó)家監(jiān)督此項(xiàng)義務(wù)的履行”。并且，德國(guó)《基本法》第6條第3款還接著規(guī)定：“只有當(dāng)父母或監(jiān)護(hù)人未能履行其義務(wù)，或者出于其他原因兒童面臨無(wú)人照顧的危險(xiǎn)時(shí)，才可以依據(jù)法律，在違背父母或監(jiān)護(hù)人意愿的情況下，將兒童與其家庭相分離”。但這是一個(gè)底線性的規(guī)定，在這底線之上，仍為父母的自由和選擇留有巨大的空間。正是為人父母者所擁有的特權(quán)地位以及在這方面其所擁有的合法選擇空間，再加上其處于該位置所可能擁有的利益或好處——寬泛意義上的（不一定是自私自利意義上的）利益或好處，我們才能合乎情理地說(shuō)此一責(zé)任同時(shí)也是一項(xiàng)權(quán)利。
英國(guó)那份綠皮書的撰寫者們是否想到了這種意義上的責(zé)任？我并不確定。他們確實(shí)在一處引用了德國(guó)《基本法》第6條作為例子，但是他們并沒有給出詳細(xì)的說(shuō)明。不過(guò)，這種意義上的責(zé)任觀念，對(duì)于我們而言是饒有趣味的，因?yàn)樗c權(quán)利相對(duì)的義務(wù)或者對(duì)權(quán)利的限制不同，它為我們分析權(quán)利提供了另一種進(jìn)路。權(quán)利與責(zé)任復(fù)合的觀念，有點(diǎn)類似于前文所提及的《保守黨競(jìng)選宣言》中的一個(gè)說(shuō)法：“如果人民被賦予更多的責(zé)任，他們將更負(fù)責(zé)地行事”。
實(shí)際上我想到了很多種諸如此類的權(quán)利，特別是政治權(quán)利（稍后我會(huì)更詳細(xì)地加以闡述）。它們都具有權(quán)利和責(zé)任的雙重性質(zhì)，包含以下幾個(gè)方面的內(nèi)涵：（1）指定一項(xiàng)重要的任務(wù)；（2）賦予某人執(zhí)行此項(xiàng)任務(wù)以及做出相應(yīng)決策的特權(quán)；（3）必須考慮到此人在這件事情上所具有的特定利益；以及（4）保護(hù)他們基于此項(xiàng)責(zé)任所做出的決策，免受他人甚至國(guó)家的干涉（在極端情形下除外）。對(duì)我而言，這似乎是權(quán)利的一種特殊形式，值得我們深入研究。我會(huì)把此種權(quán)利稱作“責(zé)任權(quán)”（responsibility-rights）；我會(huì)把剛才勾勒出來(lái)的形式結(jié)構(gòu)稱作權(quán)利的“責(zé)任形式”。我并不認(rèn)為，這種形式結(jié)構(gòu)的分析能適用于所有權(quán)利。但是，它對(duì)于分析很多權(quán)利都是有用的。
讓我再舉一個(gè)簡(jiǎn)單的例子。這是美國(guó)特有的例子，不過(guò)，它已聞名于世界，準(zhǔn)確地說(shuō)，這是一個(gè)臭名昭著的例子。那就是1791年生效的美國(guó)憲法第2條修正案，其規(guī)定了攜帶武器的權(quán)利，這個(gè)條文不斷地為反對(duì)控槍的人士所引用。這個(gè)條文值得我們重視的是它的前半句，其為攜帶武器的那些人設(shè)定了角色或任務(wù)。這個(gè)條文表述如下：“管理良好的民兵組織為保障自由州的安全所必需，因此人民持有和攜帶武器的權(quán)利不得侵犯”。那些對(duì)控槍政策全然持反對(duì)態(tài)度的人士——如查爾頓·赫斯頓（Charlton Heston）以及美國(guó)槍支協(xié)會(huì)——傾向于忽視該條文的前半句話，而只強(qiáng)調(diào)該條文的后半句權(quán)利話語(yǔ)?？貥屨叩暮葱l(wèi)者們，則傾向于強(qiáng)調(diào)前半句話，并以此為由主張限制攜帶武器的權(quán)利。他們會(huì)說(shuō)，攜帶武器的權(quán)利在今天已經(jīng)不太重要了，因?yàn)槲覀兘裉?ldquo;自由州的安全”依靠的是完全自愿的職業(yè)性常規(guī)軍隊(duì)，而非民兵組織。他們也可能提議將攜帶武器的權(quán)利限定在履行公民職責(zé)方面，換言之，只有管理良好和訓(xùn)練有素的民兵組織成員為了履行職責(zé)才能享有和行使此項(xiàng)權(quán)利。
不管怎樣，可以確定的是，第2條憲法修正案的表述方式說(shuō)明攜帶武器的權(quán)利是一項(xiàng)責(zé)任權(quán)。不可否認(rèn)，其并未取消對(duì)政府的制約——事實(shí)上，民兵組織被認(rèn)為是一種潛在的反政府力量——但也沒有放任其成為一項(xiàng)純粹自由性質(zhì)的權(quán)利。權(quán)利的責(zé)任維度，告訴我們個(gè)人擁有和行使此項(xiàng)權(quán)利的條件和界限。
四、責(zé)任與尊嚴(yán)
本文標(biāo)題不僅只有權(quán)利與責(zé)任，而且還提到了尊嚴(yán)，現(xiàn)在我就轉(zhuǎn)而探討責(zé)任權(quán)與人的尊嚴(yán)之間的聯(lián)系。眾所周知，權(quán)利要么被認(rèn)為是以人的尊嚴(yán)價(jià)值為基礎(chǔ)的，要么被認(rèn)為是表達(dá)了人的尊嚴(yán)價(jià)值。
在現(xiàn)代人權(quán)法發(fā)展的整個(gè)時(shí)期，人的尊嚴(yán)始終與人權(quán)理念和憲法權(quán)利聯(lián)系在一起?！妒澜缛藱?quán)宣言》提到：“對(duì)人類家庭所有成員的固有尊嚴(yán)及其平等的和不移的權(quán)利的承認(rèn)，乃是世界自由、正義與和平的基礎(chǔ)”?！豆駲?quán)利和政治權(quán)利國(guó)際公約》則聲稱其所包含的權(quán)利“源自人類成員的固有尊嚴(yán)”。此外，我們還看到人的尊嚴(yán)成為了很多國(guó)家憲法的基石，最有名的就是德國(guó)《基本法》第1條第1款：“人的尊嚴(yán)不受侵犯。尊重和保護(hù)人的尊嚴(yán)是所有國(guó)家機(jī)關(guān)的義務(wù)”。但是，長(zhǎng)期以來(lái)，尊嚴(yán)問(wèn)題并沒有成為學(xué)術(shù)研究的焦點(diǎn)。直到晚近這些年，才有所改變。現(xiàn)在，法律學(xué)者、道德和政治哲學(xué)家們?cè)谧饑?yán)問(wèn)題上傾注了越來(lái)越多的精力。在他們看來(lái)，尊嚴(yán)既是一個(gè)基礎(chǔ)性的理念，其本身又是一項(xiàng)人權(quán)。
五、尊嚴(yán)與等級(jí)
對(duì)尊嚴(yán)有所研究的人士都知道，古時(shí)候有一段時(shí)間尊嚴(yán)與等級(jí)和階層是聯(lián)系在一起的。在古羅馬用語(yǔ)中，尊嚴(yán)（dignitas）一詞含有因等級(jí)或職位而享有榮譽(yù)和特權(quán)以及受人尊重的意思，也許還能表達(dá)某人擁有的等級(jí)或職位不同凡響之意。此外，《牛津英語(yǔ)詞典》給出了尊嚴(yán)的第二種含義：“榮耀的或高級(jí)的身份、地位或品級(jí)；……評(píng)定的級(jí)別、等級(jí)”以及尊嚴(yán)的第三種含義：“榮耀的職位、等級(jí)或頭銜，高級(jí)的官職或頭銜很高的職位”。
所以，人們喜歡談?wù)摰弁醯淖饑?yán)。1690年一份指控詹姆斯黨人嚴(yán)重觸犯叛國(guó)罪的起訴書說(shuō)道：“圖謀廢黜國(guó)王和皇后，剝奪他們的皇家尊嚴(yán)，并使已遭罷黜的詹姆斯國(guó)王恢復(fù)王位”。布萊克斯通告訴我們“皇冠上有必要鑲嵌古老的寶石……如此才能與當(dāng)今至高無(wú)上的尊嚴(yán)相匹配”。
不只是帝王擁有尊嚴(yán)。貴族也擁有各種尊嚴(yán)，對(duì)此，康德曾討論過(guò)。在英國(guó)，貴族擁有的尊嚴(yán)按照爵位高低分別為：公、侯、伯、子、男。各等級(jí)依照法律擁有相應(yīng)的尊嚴(yán)；擁有博士頭銜者當(dāng)然擁有尊嚴(yán)。牧師也擁有尊嚴(yán)。外交大使依照國(guó)際法擁有尊嚴(yán)。1789年法國(guó)國(guó)民會(huì)議批準(zhǔn)的《人權(quán)和公民權(quán)利宣言》第6條宣告：“所有公民……都能平等地按其能力擁有所有尊嚴(yán)（dignites）以及擔(dān)任所有公共的職位和職務(wù)”。
如今，在尊嚴(yán)與等級(jí)之間畫等號(hào)，對(duì)于人權(quán)話語(yǔ)而言，似乎是一種令人沮喪的想法，因?yàn)槿藱?quán)意識(shí)形態(tài)恰恰否定將人分為三六九等：某些人天生擁有特殊的尊嚴(yán)，這是人權(quán)觀念所不容的。有些學(xué)者認(rèn)為，尊嚴(yán)與等級(jí)之間的聯(lián)系已被另一種截然不同的尊嚴(yán)觀念所取代，那就是人之尊嚴(yán)的猶太基督教觀念，其以體現(xiàn)在西塞羅（Cicero）、塞涅卡（Seneca）等人著作中的斯多葛學(xué)派思想為根基，是一種長(zhǎng)期獨(dú)立存在、平行發(fā)展，且與尊嚴(yán)的等級(jí)觀念相互競(jìng)爭(zhēng)的觀念傳統(tǒng)。
誠(chéng)然，此言有一定的道理，但我認(rèn)為，尊嚴(yán)與等級(jí)之間的聯(lián)系并沒有因?yàn)槠降戎髁x理念的凱旋而消失。事實(shí)上，人人享有尊嚴(yán)的理念本身就無(wú)法與下述觀念相分離：人類是天底下高等級(jí)別的物種，負(fù)有特殊的使命，在某種意義上，我們每個(gè)人都應(yīng)被視為授予了某一貴族或皇室的頭銜，我們每個(gè)人都應(yīng)被視為高級(jí)物種。高等級(jí)別的觀念并不是簡(jiǎn)單地被否棄了，而是被普遍化了。我曾在2007年發(fā)表一篇題為“尊嚴(yán)與等級(jí)”的文章，并在2009年的坦納講座上發(fā)表“尊嚴(yán)、等級(jí)和權(quán)利”的演講，我的研究目的就在于探究人之尊嚴(yán)的現(xiàn)代觀念如何通過(guò)各種方式將低級(jí)別提升至高級(jí)別從而實(shí)現(xiàn)級(jí)別的平等化，以至于我們今天竭力將以前只有貴族才擁有的尊嚴(yán)、等級(jí)和應(yīng)得的尊重賦予每一個(gè)人。
詹姆斯·惠特曼（James Whitman）也曾在其晚近的著作中從事類似的研究。我對(duì)此研究的興趣則是由偉大的古典學(xué)家格雷戈里·弗拉斯托（Gregory Vlastos）多年前提出的觀點(diǎn)所激發(fā)的。我于1980年在加州大學(xué)伯克利分校認(rèn)識(shí)了他，其觀點(diǎn)集中反映在一篇沒有得到充分重視的題為“正義與平等”的文章中。弗拉斯托對(duì)平等與權(quán)利展開了十分有趣的討論，他提出：我們自己所組建的社會(huì)不是一個(gè)沒有貴族或等級(jí)的社會(huì)，而是只有一個(gè)等級(jí)的等級(jí)制社會(huì)，我們所有人都處在這個(gè)（非常高的）等級(jí)之中。或者，我們對(duì)這幅社會(huì)圖景微調(diào)一下：我們不是生活在回避一切等級(jí)話語(yǔ)的社會(huì)當(dāng)中，我們生活在只有一個(gè)等級(jí)且是一個(gè)非常高的等級(jí)的社會(huì)當(dāng)中，我們每個(gè)人都是婆羅門。每個(gè)男人都是公爵，每個(gè)女人都是女王，每個(gè)人都有權(quán)獲得尊重和關(guān)懷，就如貴族有權(quán)得到尊重那樣，或者，就如對(duì)國(guó)王的身體或人格的侵犯被視為對(duì)神明的褻瀆，每個(gè)人的人格和身體都是神圣不受侵犯的。
六、尊嚴(yán)與角色
我說(shuō)過(guò)，尊嚴(yán)在古時(shí)不僅與等級(jí)相關(guān)，而且與職位相關(guān)。在古羅馬時(shí)代，尤里烏斯·凱撒（Julius Caesar）作為公民領(lǐng)袖，其尊嚴(yán)不只是與其高貴的出身有關(guān)，還與其所承擔(dān)的公職有關(guān)，其曾擔(dān)任軍事統(tǒng)帥，有一陣子還是最高祭司。人們常談?wù)撏饨淮笫沟淖饑?yán)，大使的尊嚴(yán)與其可能擁有的高貴出身無(wú)關(guān)，而與其作為國(guó)家的代表這一角色以及國(guó)家之間需要誠(chéng)實(shí)的代理人來(lái)履行外交職能有關(guān)。人們可能說(shuō)到法官的尊嚴(yán)，這關(guān)系到法官的任命——同樣，這不僅與法官在國(guó)內(nèi)（如英國(guó)）的崇高地位有關(guān)，而且與法官所需履行的重要職責(zé)有關(guān)?；蛘?，人們可能說(shuō)到神職人員的尊嚴(yán)，譬如主教的尊嚴(yán)，這是基于其在教區(qū)管轄事務(wù)中所負(fù)的責(zé)任而言的；人們甚至可能說(shuō)到牧師的尊嚴(yán)，這也是基于其擁有主持圣禮或管理特定教區(qū)事務(wù)的權(quán)利而言的。
以角色為基礎(chǔ)的尊嚴(yán)概念與我所界定的責(zé)任權(quán)概念之間有著天然的契合。我們可以將父母的尊嚴(yán)與撫養(yǎng)孩子的權(quán)利/責(zé)任聯(lián)系起來(lái)。我之前說(shuō)的美國(guó)憲法第2條修正案，將共和國(guó)公民的尊嚴(yán)與攜帶武器的權(quán)利/責(zé)任聯(lián)系在一起，原因就在于：作為自由共和國(guó)的公民，隨時(shí)準(zhǔn)備加入民兵組織以捍衛(wèi)共和國(guó)的自由，這既是其權(quán)利，也是其責(zé)任。在我看來(lái)，與角色或職務(wù)相關(guān)的尊嚴(yán)，跟可視為責(zé)任的權(quán)利之間的這種聯(lián)系，是饒有趣味和令人著迷的。
七、人人擁有的角色？公民權(quán)利
當(dāng)我強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)尊嚴(yán)概念中的等級(jí)和榮譽(yù)觀念時(shí)，我心中所想的是，在社會(huì)和道德的決策層面，我們可能僅僅決定把每個(gè)人當(dāng)作皇室成員來(lái)對(duì)待。但是，角色概念也許并不像等級(jí)概念那樣容易被普遍化。而且，人們可能認(rèn)為，責(zé)任權(quán)與以角色為基礎(chǔ)的尊嚴(yán)概念之間的聯(lián)系——這一聯(lián)系令我十分感興趣——并不會(huì)使我們輕易超越與特定社會(huì)中的特定社會(huì)功能相聯(lián)系的權(quán)利觀念。要超越這一觀念，走向普遍人權(quán)，似乎是十分困難的。對(duì)此，我不得不承認(rèn)。但是，值得探究的是，從諸如父母之類的特定角色出發(fā)，朝著民眾普遍擁有的與人權(quán)有關(guān)的特定責(zé)任一步一步地往前移，我們能夠?qū)⒇?zé)任分析推進(jìn)多遠(yuǎn)。
第一步顯然會(huì)想到與公民身份相聯(lián)系的角色。公民身份是一種高貴的地位（一種尊嚴(yán)），其在現(xiàn)代民主社會(huì)，即便不是普遍地為人所享有，也是相當(dāng)廣泛地為人所享有。我們可以把公民身份視為一種角色，并且看看這種角色是否可以被用來(lái)當(dāng)作對(duì)公民權(quán)利作責(zé)任分析的基礎(chǔ)，就如卡爾·馬克思（Karl Marx）做過(guò)的那樣，在公民權(quán)利和人的權(quán)利之間作出區(qū)分。其實(shí)，我早已按此思路對(duì)美國(guó)憲法第2條修正案攜帶武器的權(quán)利作過(guò)分析。
我們還可以按照這一思路來(lái)分析同性戀者爭(zhēng)取參軍權(quán)的運(yùn)動(dòng)——其要求政府允許公開性取向的男女同性戀者在部隊(duì)里服役。參與這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)的多數(shù)人把參軍看作是一項(xiàng)權(quán)利，我猜想，即便部隊(duì)里不全是志愿軍，參軍仍然會(huì)被視為一項(xiàng)權(quán)利。即便存在義務(wù)兵役制，即便部隊(duì)里服兵役是一項(xiàng)社會(huì)職責(zé)，他們?nèi)匀豢梢灾鲝垼_性取向的男女同性戀者也有權(quán)利承擔(dān)這一項(xiàng)職責(zé)。由于這里的責(zé)任并不必然蘊(yùn)含著很多的自由或裁量，因此，其與前面提到的父母監(jiān)護(hù)權(quán)的例子有所不同。但是，其仍然能滿足我所提出的責(zé)任權(quán)之基本形式，因?yàn)槠浼劝豁?xiàng)特定的任務(wù)，又包含有興趣且適合——與其他眾多人一道——承擔(dān)此項(xiàng)任務(wù)的人。
第二種公民身份權(quán)是政治權(quán)利，譬如公民在民主共同體的政治生活中所擁有的各種參與權(quán)利。在這里，責(zé)任觀念以及被構(gòu)想成責(zé)任的權(quán)利，似乎找到了自然之家。
偉大的德國(guó)社會(huì)學(xué)家馬克斯·韋伯（Max Weber）將政治稱為一項(xiàng)志業(yè)，即政治家或政務(wù)官要“對(duì)其所作所為擔(dān)負(fù)起個(gè)人責(zé)任”，這是“一項(xiàng)他所不能也不可以拒絕或轉(zhuǎn)嫁的責(zé)任”。馬克斯·韋伯說(shuō)道，政治“是一件用力慢慢穿透硬木板的工作”，“它既需要熱情，也需要眼光”。而且，韋伯在“信念倫理”與“責(zé)任倫理”之間作了有名的對(duì)比，他說(shuō)道，為了完成這項(xiàng)工作，“一個(gè)人是按照信念倫理的準(zhǔn)則行事（譬如“信徒行公義，上帝管后果”），還是按照責(zé)任倫理的準(zhǔn)則行事（在此情形下，一個(gè)人必須對(duì)其行為可能造成的后果負(fù)責(zé)），其間有著深刻的對(duì)立”。這不僅對(duì)于政治領(lǐng)導(dǎo)人來(lái)說(shuō)是有道理的，而且對(duì)于普通公民的政治參與權(quán)來(lái)說(shuō)也是有道理的。
民主選舉權(quán)，譬如登記為選民的權(quán)利和投票權(quán)，是典型的政治權(quán)利，但是這些權(quán)利也可以被視為責(zé)任，行使這些權(quán)利的人可被視為正在履行一項(xiàng)職能，其與成千上萬(wàn)的公民們一道運(yùn)行和管理著民主共同體。在有些國(guó)家，最有名的就是澳大利亞，行使選舉權(quán)是一項(xiàng)法律上的義務(wù)。還有更多國(guó)家——事實(shí)上除了美國(guó)，在多數(shù)民主制國(guó)家——規(guī)定了選民登記的義務(wù)，即使沒有規(guī)定實(shí)際參與選舉的義務(wù)。1918年澳大利亞《聯(lián)邦選舉法》第245條第1款規(guī)定：“在每一次選舉中投票是每個(gè)選民的義務(wù)”。選民的具體義務(wù)是到達(dá)投票地點(diǎn)，在選民名單列表中劃掉自己的名字后領(lǐng)取選票，然后攜帶選票到秘密寫票處，填完選票，將選票折疊好，然后將選票投入票箱。所有這些行為義務(wù)由50澳元的罰金保障實(shí)施。把投票規(guī)定為法律義務(wù)的國(guó)家還包括阿根廷、斐濟(jì)、秘魯、新加坡、瑞士和土耳其。此外，還有一些國(guó)家，如意大利，雖然理論上有投票的法律義務(wù)，但是實(shí)際上并沒有強(qiáng)制實(shí)施的措施。饒有趣味的是，在澳大利亞圍繞是否廢除強(qiáng)制投票條款的討論中，反對(duì)強(qiáng)制措施的理由往往是：投票應(yīng)當(dāng)被視為一項(xiàng)權(quán)利，因此投票應(yīng)當(dāng)是自愿的。為強(qiáng)制措施辯護(hù)的人則訴諸下述事實(shí)：很多權(quán)利以各種方式受到社會(huì)義務(wù)的限制。在我看來(lái)，這兩種立場(chǎng)都沒有認(rèn)識(shí)到，權(quán)利本身可以被視為責(zé)任，并且，強(qiáng)制要素的引入，不管正當(dāng)還是不正當(dāng)，都不必被認(rèn)為是對(duì)選舉權(quán)的外在限制，而可以被認(rèn)為是選舉權(quán)的組成部分和選舉尊嚴(yán)的內(nèi)在要求。
而且，選舉權(quán)的權(quán)利要素顯然具有授予權(quán)力和自由選擇的意思，即便將強(qiáng)制要素引入其中，也不會(huì)產(chǎn)生很大影響。選民可依其喜好行使其權(quán)利，無(wú)論其喜歡誰(shuí)，都可以將其選票投給某個(gè)候選人，甚至投給候選人以外的人。投票是分配給選民的任務(wù)，這項(xiàng)任務(wù)的分配是在平等的基礎(chǔ)上展開的，選民們的投票象征著對(duì)政治系統(tǒng)的某種控制。選舉權(quán)中授予權(quán)力和自由選擇的要素并沒有受到強(qiáng)制投票義務(wù)的限制，相反，強(qiáng)制投票義務(wù)要求公民必須作出自由選擇以及必須接受民主選舉權(quán)所賦予的權(quán)力。強(qiáng)制投票義務(wù)與選民可以依其喜好行使選舉權(quán)并不沖突。我們對(duì)政治選舉權(quán)和先前提及的父母監(jiān)護(hù)權(quán)來(lái)作一比較：當(dāng)你行使選舉權(quán)時(shí)，即便草率地行使，通常也不會(huì)因此被剝奪，但是，當(dāng)你行使監(jiān)護(hù)權(quán)時(shí)，倘若敷衍了事，就有可能會(huì)被剝奪。
如果有更多的時(shí)間，我本來(lái)還想對(duì)言論自由作責(zé)任予以分析。我的分析會(huì)強(qiáng)調(diào)言論自由對(duì)于增進(jìn)公共商談方面的責(zé)任，并批評(píng)簡(jiǎn)單地將言論自由與隨心所欲地自我表達(dá)聯(lián)系在一起的觀點(diǎn)，這種言論自由觀全然不考慮言論有多么危險(xiǎn)，多么令人憎恨或者多么冒犯人。2009年10月份，我在哈佛大學(xué)法學(xué)院的霍姆斯講座上曾詳細(xì)地討論過(guò)這個(gè)問(wèn)題，我把限制憎恨言論的觀點(diǎn)與對(duì)群體的誹謗聯(lián)系了起來(lái)。
我對(duì)參政權(quán)這個(gè)話題的討論以及對(duì)參政權(quán)的責(zé)任分析行將結(jié)束。在此之前，我還想跟大家分享另外一個(gè)例子。那就是陪審義務(wù)。在擁有普通法傳統(tǒng)的國(guó)家，如英國(guó)、美國(guó)、加拿大、澳大利亞、新西蘭，大量刑事和民事案件的司法決定是由普通公民組成的陪審團(tuán)而非職業(yè)法官作出的。有一本非常棒的書，名叫《不存在成為女士的憲法權(quán)利：女性與公民義務(wù)》，作者是艾奧瓦大學(xué)歷史學(xué)教授琳達(dá)·科伯（Linda Kerber）。該書第四章討論的是婦女爭(zhēng)取擔(dān)任陪審員的權(quán)利運(yùn)動(dòng)，如同爭(zhēng)取在部隊(duì)里服役的例子，該運(yùn)動(dòng)毫無(wú)疑問(wèn)是在追求一項(xiàng)平等的責(zé)任，換言之，女性也想要承擔(dān)男性所承擔(dān)的這項(xiàng)公民責(zé)任。在美國(guó)，投票不是強(qiáng)制性的，甚至選民登記也不是強(qiáng)制性的。但是，在其他方面存在強(qiáng)制性參與的要求，科伯告訴我們說(shuō)，就像投票，擔(dān)任陪審員“是美國(guó)人參與政治的基本儀式。不同于投票，陪審是一項(xiàng)公民義務(wù)；公民倘若不理睬要求陪審的傳票，將面臨罰金乃至藐視法庭罪的懲罰”。
就像在部隊(duì)里服兵役的例子，選擇或自由的要素在這里并不是關(guān)鍵：陪審員們?cè)跊Q定被告有罪或無(wú)罪的時(shí)候無(wú)疑有權(quán)作出選擇，但是這種選擇應(yīng)該是一個(gè)判斷問(wèn)題，應(yīng)該是一個(gè)在程序結(jié)構(gòu)中作出的負(fù)責(zé)任的選擇，而不是一個(gè)純粹的自由問(wèn)題。而且，國(guó)家確實(shí)還監(jiān)督和管理著選擇權(quán)的行使方式，即便事后無(wú)法對(duì)陪審團(tuán)的結(jié)論說(shuō)三道四。
八、人人擁有的角色？作為天職的自然權(quán)利
如果我們更進(jìn)一步，所想的不僅是公民權(quán)利，而且是普遍人權(quán)，會(huì)怎樣呢？普遍人權(quán)能不能被看作是與重要角色的尊嚴(yán)相聯(lián)系的責(zé)任？在這里，我承認(rèn)分析開始變得有一定難度。
古典自然權(quán)利理論中有一些責(zé)任思想的蹤跡。在1785年的弗吉尼亞，詹姆斯·麥迪遜（James Madison）同樣使用義務(wù)語(yǔ)言來(lái)描述宗教自由權(quán)：“我們認(rèn)為，這是一個(gè)不可否定的根本真理：每個(gè)人擁有其自己的宗教信仰和良心自由……遵循自己的信念和良心是每個(gè)人的權(quán)利。這種權(quán)利就其本性而言是……不可剝奪的，因?yàn)?hellip;…其對(duì)于人類而言是一種權(quán)利，但對(duì)于造物主而言是一種義務(wù)”。義務(wù)是針對(duì)上帝而言的，但是針對(duì)其他人而言，它又呈現(xiàn)為一種權(quán)利：“每個(gè)人按照自己認(rèn)為可以接受的方式，向造物主表達(dá)敬意”，此中蘊(yùn)藏著選擇自由。
而且，在很多自然權(quán)利理論的宗教根基之上，確實(shí)產(chǎn)生出了完全具有此種責(zé)任形式的權(quán)利。約翰·洛克（John Locke）就以此種方式為生命和身體完整的基本權(quán)利打下了根基。他說(shuō)道，所有人“都是全能和無(wú)限智慧的造物主的創(chuàng)造物。……奉他之命來(lái)到這個(gè)世界，從事他的事務(wù)；（因此）他們是他的財(cái)產(chǎn)，是他的創(chuàng)造物，他要他們存在多久就存在多久，而不由他們自己作主。既然我們都被賦予同樣的能力，在同一個(gè)自然社會(huì)里共享一切，就不能設(shè)想我們之間有任何從屬關(guān)系，可使我們有權(quán)相互毀滅，好像我們生來(lái)是為彼此利用的，如同低等動(dòng)物生來(lái)是供我們利用一樣”。洛克說(shuō)，我不能毀滅自己的生命，因?yàn)樯耸窃煳镏髻x予我的，他把生命托付給我，要我為了他的目的加以利用；同樣的原因，你也不能毀滅我的生命，因?yàn)槟且矊⑶址冈煳镏髦概山o我的責(zé)任。
同樣，財(cái)產(chǎn)權(quán)（自然的財(cái)產(chǎn)權(quán)利）有時(shí)也被認(rèn)為，不僅僅是對(duì)財(cái)產(chǎn)加以排他使用的一項(xiàng)特權(quán)，而且是對(duì)上帝之誡命——要求土地多產(chǎn)并得到開拓以使這片土地適合越來(lái)越多的人居住——予以積極回應(yīng)的一種方式。“上帝命令人們開墾土地，從而給予人們占用土地的權(quán)力”——在這里，我們看到權(quán)利和義務(wù)同樣是復(fù)合的。
別的思想家對(duì)權(quán)利的責(zé)任維度的闡述就沒有那么清晰和明確了。在啟蒙時(shí)期，權(quán)利是與每個(gè)人所具有的天職或天命之觀念聯(lián)系在一起，按照孔多塞（Condorcet）的說(shuō)法，就是“上天賦予‘我們’權(quán)利”。所賦予的也是任務(wù)，即按照道德規(guī)范來(lái)管理個(gè)人的生活；并且，自然權(quán)利背后的理念是，此項(xiàng)任務(wù)適宜分配給每個(gè)人自己。我們不必被他人所統(tǒng)治。作為權(quán)利的享有者，每個(gè)人都能夠自己作主和自我控制，倘若需要對(duì)個(gè)體實(shí)施更進(jìn)一步的統(tǒng)治，那也應(yīng)該是在自我管理的個(gè)體們經(jīng)自由選擇而設(shè)立的政治機(jī)構(gòu)的主持之下所施行的統(tǒng)治。
在這個(gè)意義上，自然權(quán)利是責(zé)任，并且，自然權(quán)利與有能力承擔(dān)責(zé)任者所享有的尊嚴(yán)聯(lián)系在一起。這個(gè)主題在啟蒙哲學(xué)家那里也能聽到回響，他們常常說(shuō)：我們應(yīng)有所擔(dān)當(dāng)，我們?cè)趥€(gè)人和社會(huì)生活中應(yīng)如何如何行事。此外，還有一種與權(quán)利相聯(lián)系的道德整形術(shù)——一些人按照恩斯特·布洛赫（Ernst Bloch）的說(shuō)法經(jīng)常稱之為“直立行走”——其擁有某種儀容，或者行為舉止端莊大方，泰然自若，收放自如，不屈不撓，其表現(xiàn)經(jīng)常為人所稱道，當(dāng)處于困境時(shí)并不絕望，也不卑躬屈膝。“不要做任何人的奴仆”，伊曼紐爾·康德說(shuō)，“不要讓他人任意踩踏你的權(quán)利……在一個(gè)人面前奴顏婢膝無(wú)論如何都談不上……人的‘尊嚴(yán)’”。我們有責(zé)任挺身堅(jiān)決維護(hù)自己的權(quán)利，而無(wú)需感到緊張不安，在道德上也沒有任何令人難堪的地方，而且，我們同樣能夠挺身維護(hù)他人的權(quán)利，并與其他所有人一道擔(dān)負(fù)起維護(hù)整個(gè)權(quán)利政體的責(zé)任，因?yàn)槲覀児餐瑩碛羞@個(gè)政權(quán)。
這些零散的思想，很大程度上是通過(guò)對(duì)特定權(quán)利的說(shuō)明來(lái)展示的。但是，如果忽視有關(guān)人之能力和責(zé)任的這些信念，對(duì)自然權(quán)利傳統(tǒng)的理解，必將是不準(zhǔn)確的。因?yàn)?，這樣一來(lái)，18世紀(jì)7080年代革命思想中非常關(guān)鍵的固有權(quán)利概念會(huì)令人難以捉摸。所以，接下來(lái)讓我們討論一下固有權(quán)利。
九、從主觀權(quán)利到固有權(quán)利
人們?cè)?jīng)認(rèn)為，權(quán)利話語(yǔ)經(jīng)歷了從中世紀(jì)的客觀權(quán)利觀念到主觀權(quán)利觀念的發(fā)展，按照客觀權(quán)利觀念，權(quán)利或多或少地等同于義務(wù)，譬如牧師做彌撒的權(quán)利；而按照主觀權(quán)利觀念，基于唯意志論，權(quán)利更多地被想象成個(gè)人的意志或財(cái)產(chǎn)，個(gè)人能夠以其認(rèn)為恰當(dāng)?shù)姆绞郊右岳没蛱幹?。人們有時(shí)說(shuō)，除非你已擁有這種完全主觀的意志本位觀，否則難以真正理解現(xiàn)代權(quán)利觀念。從這個(gè)角度看，我所強(qiáng)調(diào)的責(zé)任權(quán)似乎是在開倒車，但是，當(dāng)所涉權(quán)利包含非常重要的選擇范圍或個(gè)別裁量時(shí)，也許并非如此。
里查德·塔克（Richard Tuck）曾在其《自然權(quán)利諸理論》一書中追尋權(quán)利發(fā)展的這一軌跡，確實(shí)存在著從客觀權(quán)利到主觀權(quán)利的觀念運(yùn)動(dòng)。到16世紀(jì)，在莫利納（Molina）、蘇亞雷斯（Suarez）等西班牙思想家的作品里，我們能夠發(fā)現(xiàn)權(quán)利被視為完全像個(gè)人財(cái)產(chǎn)一樣，絕對(duì)從屬于權(quán)利擁有者的意志。但是，塔克表示，權(quán)利發(fā)展的這一軌跡并不是無(wú)間斷的。按照莫利納或蘇亞雷斯的觀點(diǎn)，一個(gè)人“不僅是其外在物品的主權(quán)者（擁有者），而且……是其自身自由的主權(quán)者”，因此，根據(jù)自然法，其可以“讓與自由而使自己成為奴隸”。賦予個(gè)人意志權(quán)力的理論，至少在原理上可以被用來(lái)正當(dāng)化奴隸制或絕對(duì)的統(tǒng)治，因?yàn)槿嗣窨杀徽J(rèn)為已將自由讓渡給主人或國(guó)王，或者放棄了他們的自由，以換取生存或安全。
塔克告訴我們，在17世紀(jì)很多思想家（至多）只是在抽象的原理層面愿意接受這一觀點(diǎn)。在實(shí)踐中，他們所持的觀點(diǎn)是，仁慈要求我們拒絕承認(rèn)某人拋棄其自由的言行之效力。并且，到了17世紀(jì)晚期，像霍布斯和洛克這樣的思想家，已經(jīng)主張?zhí)囟ǖ臋?quán)利從原理上講是固有的——對(duì)于霍布斯來(lái)說(shuō)，那是最低限度的自衛(wèi)和自保的權(quán)利，正如其所說(shuō)，這是任何人都不可以放棄的權(quán)利；對(duì)于洛克來(lái)說(shuō)，權(quán)利的固有地位是全方位的：“一個(gè)人既然沒有創(chuàng)造自己生命的力量，就不能用契約或經(jīng)其同意將自己交由他人奴役，或?qū)⒆约褐蒙碛谒私^對(duì)的、任意的權(quán)力之下，任其奪去生命。誰(shuí)都不能把多于自己所有的權(quán)力給予他人；凡是不能剝奪自己生命的人，就不能把支配自己生命的權(quán)力給予別人”。這一固有權(quán)利論對(duì)洛克的有限政府思想來(lái)說(shuō)是至關(guān)重要的：“盡管立法機(jī)關(guān)……在任何國(guó)家都具有最高權(quán)力，但是，……對(duì)于人民的生命和財(cái)產(chǎn)來(lái)說(shuō)，它并不是，也不可能是絕對(duì)的專斷權(quán)力。因?yàn)?，它只是社?huì)各個(gè)成員讓渡給作為立法者的那個(gè)人或議會(huì)的共有權(quán)力，它不能多于那些處在自然狀態(tài)中的人們所擁有的、加入社會(huì)之后讓渡給社會(huì)的權(quán)力。因?yàn)?，沒有人能把多于他自己所享有的權(quán)力讓渡給別人，也沒有人對(duì)自己擁有絕對(duì)的專斷權(quán)力……正如已經(jīng)證明的那樣，一個(gè)人不能使自己處在另一個(gè)人的專斷權(quán)力之下”。
杰斐遜在1776年為美利堅(jiān)各邦起草的《獨(dú)立宣言》就深受這一固有權(quán)利觀念的影響。“固有”的含義是：這些權(quán)利并非是我們可以讓渡和拋棄的。這意味著基于契約論為奴隸制或?qū)Ｖ凭魉鞯霓q護(hù)是完全不可能成立的。你在此處會(huì)有所發(fā)現(xiàn)：在17和18世紀(jì)，通過(guò)洛克、杰斐遜等思想家的固有權(quán)利論，近似客觀權(quán)利的思想發(fā)起了一場(chǎng)頑強(qiáng)的抵抗戰(zhàn)。權(quán)利完全是個(gè)人自由的問(wèn)題，這是一個(gè)相當(dāng)激進(jìn)的理念；但是，其政治意蘊(yùn)具有保守性和殘酷性的一面。為了對(duì)抗這些政治意蘊(yùn)，人們轉(zhuǎn)而訴諸更加客觀的固有權(quán)利觀念。在我看來(lái)，這種固有權(quán)利觀念與我所強(qiáng)調(diào)的作為責(zé)任的權(quán)利理念在很多方面是相符合的。
也許受自由市場(chǎng)理念的影響，有些人想要反其道而行之，認(rèn)為人們有權(quán)使自己隸屬于某種剝削性的體制，或者擁有賣身的自由，使自己成為性奴或自愿降低人格。如果他們真這么做，他們就應(yīng)該意識(shí)到他們已將自然權(quán)利思想史上的一場(chǎng)艱難戰(zhàn)役的遺產(chǎn)拋棄殆盡，并且，過(guò)去已經(jīng)表明，這是多么不值得。
十、對(duì)尊嚴(yán)的憂慮
人的尊嚴(yán)似乎是任何人都認(rèn)同的一個(gè)理想。但是，晚近其在人權(quán)領(lǐng)域的運(yùn)用已遭致一些反對(duì)意見。在這部分我想就斯坦法尼·安納特·弗歇（Stephanie Hennette-Vauchez）于2008年發(fā)表在“社會(huì)科學(xué)研究網(wǎng)”（SSRN）上的一篇論文所提的觀點(diǎn)與我所提的觀點(diǎn)間的分歧作一番探討。
安納特·弗歇認(rèn)為，人的尊嚴(yán)原則在人權(quán)話語(yǔ)中是把“雙刃劍”。她的批評(píng)所針對(duì)的是：人的尊嚴(yán)不僅能夠?yàn)檎嬲淖杂蓹?quán)利奠定基礎(chǔ)，而且同樣能夠?yàn)榉闪x務(wù)（甚或法律禁令）奠定基礎(chǔ)。她所擔(dān)憂的，不是尊嚴(yán)理念為人民權(quán)利提供一個(gè)可靠基礎(chǔ)的賦權(quán)情形，而是“以社會(huì)價(jià)值的名義限制權(quán)利”以及表達(dá)“個(gè)人義務(wù)或責(zé)任理念”的情形。安納特·弗歇并沒有講到我所提出來(lái)的責(zé)任維度的特定權(quán)利觀念，盡管她在文章最后幾個(gè)非常有趣的段落中確實(shí)講到了固有權(quán)利的主題。但是，我毫不懷疑她會(huì)認(rèn)為這種責(zé)任分析是不適宜的，尤其是因?yàn)槲乙言趥鹘y(tǒng)的尊嚴(yán)等級(jí)觀與責(zé)任分析之間建立了明顯的聯(lián)系。
為了聚焦于這一分歧，我們可以引入很多案例。其中一個(gè)是來(lái)自法國(guó)的“投擲侏儒”案，法國(guó)官方援引人的尊嚴(yán)原則禁止了一項(xiàng)涉及彪形大漢投擲侏儒的比賽活動(dòng)。侏儒要穿上一件防護(hù)服，在這服裝背后有一個(gè)供投擲者抓舉的把手，侏儒被投擲出去的通道上裝有氣墊，比賽結(jié)果是看誰(shuí)將侏儒投擲得最遠(yuǎn)。侏儒們同意投擲者使用他們的身體，并且獲得了相當(dāng)高的報(bào)酬。但是，法國(guó)最高行政法院支持了官方以尊嚴(yán)為由作出的禁令，而且，聯(lián)合國(guó)人權(quán)委員會(huì)也駁回了其中一個(gè)名叫曼紐爾·威肯海姆的侏儒以職業(yè)歧視為由提出的一項(xiàng)訴愿。在安納特·弗歇博士看來(lái)，這是對(duì)人之尊嚴(yán)原則的父權(quán)主義運(yùn)用，其將人性中所固有的人之尊嚴(yán)這一普遍理念置于特定的經(jīng)濟(jì)利益和個(gè)人的自我決定之上，因而是令人難以接受的。
我來(lái)簡(jiǎn)述一下安納特·弗歇的觀點(diǎn)。她對(duì)該案裁判背后的原則解讀如下：每個(gè)人都被視為人之尊嚴(yán)這一包裹的儲(chǔ)存庫(kù)而非所有者，據(jù)此個(gè)人可能需要承擔(dān)時(shí)時(shí)維護(hù)該包裹所必要的諸多義務(wù)。他直接談到了尊嚴(yán)的不可剝奪性這個(gè)問(wèn)題：侏儒的同意被認(rèn)為是無(wú)關(guān)緊要的。“人的尊嚴(yán)與人類之間的聯(lián)系，比人的尊嚴(yán)與個(gè)人之間的聯(lián)系更為緊密，因此，人的尊嚴(yán)不是個(gè)人所能隨意處置的：‘他’不能放棄人的尊嚴(yán)，‘他’肩負(fù)著人的尊嚴(yán)。”
安納特·弗歇博士引用的另一個(gè)判決是2002年南非憲法法院作出的。在“喬丹訴政府案”中，南非憲法法院運(yùn)用人的尊嚴(yán)原則維持了1957年制定的關(guān)于禁止賣淫的法律條款。按照這一古老的法律條款，從事性工作的婦女要受到刑事處罰，即便從事這種工作可能是她們唯一的職業(yè)選項(xiàng)。實(shí)際上，喬丹案所涉及的是，原告以尊嚴(yán)為基礎(chǔ)對(duì)該法律條款提出了挑戰(zhàn)，但是法院通過(guò)對(duì)尊嚴(yán)理念的解釋駁回了原告的請(qǐng)求。受到犯罪指控的性工作者挑戰(zhàn)該法律條款的憲法理由包括：它構(gòu)成對(duì)婦女的歧視，它侵犯隱私權(quán)，它與“自由從事經(jīng)濟(jì)活動(dòng)和追求生活的權(quán)利”相悖，以及它違反了人的尊嚴(yán)原則。憲法法院的兩位法官——阿爾比·薩克斯（Albie Sachs）與凱特·奧里根（Kate O’Regan）——在回應(yīng)其中最后的一個(gè)憲法理由時(shí)說(shuō)道：“我們的憲法重視人的尊嚴(yán)，其存在于人之為人的各個(gè)方面。其中一個(gè)方面就是人之身體的基本尊嚴(yán)，而人的身體不僅僅指有機(jī)的身體。人的身體并不是可商品化的東西。我們的憲法要求人的身體獲得尊重。我們并不認(rèn)為，‘禁止賣淫的條款’可以說(shuō)是對(duì)賣淫女的尊嚴(yán)構(gòu)成了某種限制。如果說(shuō)賣淫女的尊嚴(yán)減損了，那也是因賣淫本身的特性所造成的”。這段雄辯的陳述，在安納特·弗歇看來(lái)，可能是對(duì)人之尊嚴(yán)原則的父權(quán)主義運(yùn)用。
我應(yīng)該提及另一段或有平衡作用的陳述，其主張那些因犯此罪被逮捕的人“仍然有權(quán)獲得警察的尊重”，并且不應(yīng)有任何“除了因逮捕或起訴通常所包含的對(duì)尊嚴(yán)的侵犯以外的”進(jìn)一步侵犯。“賣淫女也沒有完全被剝奪獲得其顧客尊重的權(quán)利。顧客為性服務(wù)支付報(bào)酬的事實(shí)并不意味著顧客就獲得了對(duì)賣淫女的尊嚴(yán)可加以任意侵犯的許可”。但是，奧里根和薩克斯的立場(chǎng)仍然是堅(jiān)定不移的：“即便我們承認(rèn)，賣淫女除了從事性工作很少有其他替代性選項(xiàng)，賣淫女的尊嚴(yán)受損也并不是因?yàn)?lsquo;該法律條款’，而是因?yàn)樗齻儚氖铝松虡I(yè)化的性工作。正是她們所從事的工作之性質(zhì)貶損了被憲法視為存在于人之身體的尊嚴(yán)”。
如同安納特·弗歇那樣，有人可能產(chǎn)生一種合理的擔(dān)憂：此種言論標(biāo)志著人的尊嚴(yán)與其曾被認(rèn)為所具有的自由意蘊(yùn)發(fā)生根本性的分離，并且在保守的道德主義和父權(quán)主義的推動(dòng)下重新組合。對(duì)于責(zé)任權(quán)的理念，她肯定也是持同樣的見解，因?yàn)槲以f(shuō)過(guò)，責(zé)任權(quán)的理念與此種尊嚴(yán)分析是密切相聯(lián)的。那么，對(duì)于安納特·弗歇博士在其論文中透過(guò)持續(xù)的精致論據(jù)所表達(dá)的憂慮，我們可以給予怎樣的回應(yīng)呢？
在尊嚴(yán)領(lǐng)域，安納特·弗歇提到的這些案例吸引我之處在于，她所反對(duì)的原則在其他情形中實(shí)際上是非常重要的，因?yàn)樵谝恍┣樾沃?，我相信她和我都?huì)譴責(zé)各種形式的侮辱人格行為。譬如，我們確實(shí)認(rèn)為，不得以侮辱人格的方式對(duì)待囚犯和被拘留者（就像關(guān)塔那摩基地的審訊者或者阿布格萊布監(jiān)獄的守衛(wèi)所做的那樣）是非常重要的；而且，我們當(dāng)中很少有人會(huì)認(rèn)為，禁止這么做的關(guān)鍵在于囚犯是否已經(jīng)對(duì)此表達(dá)了同意。或者，我們?cè)傧胍幌肽切┨幱趮雰浩诘奈闯赡耆嘶蚴腔加邪V呆癥的智障人士，他們沒有能力就待遇問(wèn)題表示他們的同意。在最近一個(gè)判決中，英國(guó)高等法院說(shuō)了一段在我看來(lái)十分恰當(dāng)?shù)脑挘?ldquo;不管受害者是否意識(shí)到，都可能構(gòu)成（《歐洲人權(quán)公約》）第3條所禁止的‘有損人格’行為。對(duì)特殊病人的虐待，無(wú)論這個(gè)病人是否意識(shí)到或者察覺到，只要看到的人覺得是有損個(gè)人人格的行為便可能落入了第3條所禁止的范圍之內(nèi)。只要采取頭腦正常的旁觀者所持的一般標(biāo)準(zhǔn)就足以判斷：這種行為是否構(gòu)成對(duì)受害者人格的侮辱或貶損，是否缺乏對(duì)其人格尊嚴(yán)的尊重，或者是否減損了其人格尊嚴(yán)”。如果有人為了在投擲侏儒案或禁止賣淫案中得到一個(gè)非父權(quán)主義的結(jié)論而使人格是否被貶損的問(wèn)題取決于是否獲得了受害者的同意，那么，當(dāng)出現(xiàn)我們想要積極地禁止與受害者是否同意無(wú)關(guān)的貶損人格行為時(shí)，事情就難辦了。
此處我有個(gè)更具一般性的觀點(diǎn)。安納特·弗歇博士的論文給我的印象是，她對(duì)于投擲侏儒案或禁止賣淫案之類的案件應(yīng)該如何判決，心中早已有某種相當(dāng)清晰的觀點(diǎn)，并且，她對(duì)于我和其他人所持有的尊嚴(yán)觀表達(dá)了擔(dān)憂。在她看來(lái)，倘若運(yùn)用此種關(guān)于尊嚴(yán)的基礎(chǔ)性價(jià)值觀，那就將得出與其見解不同的結(jié)論，而該結(jié)論是錯(cuò)誤的。這正是她批評(píng)此種尊嚴(yán)之基礎(chǔ)觀的原因所在。一個(gè)替代性的方法是，從一個(gè)很強(qiáng)的關(guān)于尊嚴(yán)的基礎(chǔ)信念出發(fā)，并且愿意追隨那一信念，無(wú)論它指引我們通向何方，即便它要求我們修改早已確信的某些觀點(diǎn)。畢竟投擲侏儒案和禁止賣淫案應(yīng)該如何判決，并不是那么一清二楚，而是充滿了道德難題，因而我們應(yīng)該訴諸基礎(chǔ)性價(jià)值，以便我們的思考更加透徹。
或許，智慧之路就是某種反思平衡。我們有時(shí)根據(jù)基礎(chǔ)信念來(lái)修正我們對(duì)特定個(gè)案的既有判斷；當(dāng)我們可以選擇時(shí)，我們有時(shí)也根據(jù)有關(guān)個(gè)案的既定觀點(diǎn)來(lái)修正我們的基礎(chǔ)信念?？梢哉f(shuō)，我們的思考常常在兩個(gè)端口間穿梭往來(lái)。但是，不管怎樣，法國(guó)的投擲侏儒案或南非的“喬丹訴政府案”，究竟應(yīng)該怎么解決，應(yīng)該由哪種基本信念所支配，這完全是個(gè)開放性的問(wèn)題。當(dāng)然，安納特·弗歇的批判仍然是有價(jià)值的，她提示我們，在運(yùn)用尊嚴(yán)這一基礎(chǔ)性價(jià)值時(shí)，可能會(huì)遭遇多維度的沖突和難題。但是，提示我們可能出現(xiàn)難題，并不意味著就解決了這個(gè)問(wèn)題。
十一、結(jié)論
最后，讓我回到我對(duì)作為責(zé)任的權(quán)利所作的分析上。我所提出的責(zé)任權(quán)與人的固有尊嚴(yán)這一概念下的權(quán)利之基礎(chǔ)并非完全重疊。它無(wú)法很好地解釋禁止賣淫案或投擲侏儒案。或者，為了使它能夠解釋這兩個(gè)案件，責(zé)任概念必須有所拓展，以至于包含諸如愛護(hù)存在于其身體之中的人之尊嚴(yán)要素之類的個(gè)人責(zé)任。但是，二者有重要的相似之處。
無(wú)論如何，我認(rèn)為承認(rèn)責(zé)任權(quán)概念無(wú)法應(yīng)用于所有權(quán)利是非常重要的。譬如，它無(wú)法應(yīng)用于不受酷刑的權(quán)利，這種權(quán)利僅僅是用來(lái)保護(hù)我們免受政府可能做的最惡劣的行徑；它也無(wú)法直接應(yīng)用于調(diào)控拘留、審訊、審判和懲罰的權(quán)利，除非有人想說(shuō)這些權(quán)利規(guī)定了對(duì)手的責(zé)任，即這些權(quán)利要求政府對(duì)刑事被告履行特定的責(zé)任。
在某些情形下，即便針對(duì)與責(zé)任權(quán)概念有關(guān)的特定權(quán)利，譬如接受治療的同意權(quán)，如何分析也不是一清二楚的。此種權(quán)利是否包括有權(quán)在任何情況下拒絕接受挽救生命的治療方案？此種權(quán)利是否包括有權(quán)接受協(xié)助自殺？關(guān)于這些問(wèn)題，目前存在著重大爭(zhēng)議，而且，我們也不應(yīng)該認(rèn)為，依據(jù)某種權(quán)利概念或者依據(jù)某種權(quán)利分析框架的特定理論，這些問(wèn)題就將迎刃而解。相反，我們對(duì)有關(guān)權(quán)利的分析，可能僅僅反映了我們對(duì)于這些案件應(yīng)該如何解決的觀點(diǎn)，而不能說(shuō)爭(zhēng)議已經(jīng)解決了。
總而言之，在權(quán)利分析中，我們應(yīng)該避免一刀切的想法。“權(quán)利”是一個(gè)多樣性的范疇，有時(shí)候適合采用這種分析模式，有時(shí)候適合采用那種分析模式。在教學(xué)實(shí)踐中——譬如在牛津大學(xué)表現(xiàn)得十分顯著——傳授給學(xué)生們的權(quán)利理論中有受益論或利益論與選擇論或意志論之間的重大對(duì)峙，前者是由杰里米·邊沁（Jeremy Bentham）和約瑟夫·拉茲（Joseph Raz）所倡導(dǎo)的，后者是由魯?shù)婪?middot;耶林（Rudolf von Ihering）或赫伯特·哈特（H.L.A.Hart）所倡導(dǎo)的，倘若有人說(shuō)權(quán)利只適合采用一種分析模式，這是毫無(wú)益處的。在這場(chǎng)理論對(duì)峙中，其中有些參與者已不再認(rèn)可這種二分法。在題為“法律權(quán)利”的一篇論文（該文寫于1973年，后收錄于其《論邊沁》的著作）中，哈特在小標(biāo)題為“普遍理論的局限”這一節(jié)中承認(rèn)，他的權(quán)利選擇論無(wú)法用來(lái)解釋所有權(quán)利的所有方面，因而對(duì)特定權(quán)利的特定方面的分析，至少需要用邊沁的權(quán)利“受益”論作為補(bǔ)充，如果不是需要作為替代的話。
哈特在1955年的早期作品中就已呈現(xiàn)出這一優(yōu)點(diǎn)：他使得權(quán)利的選擇論成為一種可獲取的分析性框架，以便人們?cè)谀切┒嘀鼐S度且極度多元的規(guī)范性考量中理解其中的某個(gè)方面，他并沒有試圖讓人確信權(quán)利的選擇論已經(jīng)捕捉到了權(quán)利之形式特征的所有方面。這也正是我想要提出權(quán)利的責(zé)任分析的原因所在。它對(duì)于說(shuō)明特定權(quán)利來(lái)說(shuō)是有用處的，但是對(duì)于分析其他權(quán)利來(lái)說(shuō)可能是沒有用處的。
我可以想象，一旦權(quán)利的責(zé)任分析模式可資利用時(shí)——也就是說(shuō)，一旦權(quán)利話語(yǔ)的參與者理解并接納此種分析模式時(shí)——就會(huì)出現(xiàn)某些人對(duì)此種分析模式的運(yùn)用將遭致其他人抵制的情形。譬如，不難想象，胎兒生命優(yōu)先論者（反墮胎人士）會(huì)提出，婦女對(duì)自己身體和生育能力所擁有的權(quán)利應(yīng)該被理解為一項(xiàng)責(zé)任——類似于父母的責(zé)任，而不是一項(xiàng)純粹的任意選擇權(quán)。并且，也不難想象，這可能引發(fā)婦女選擇優(yōu)先論者的苦惱和憤怒，因?yàn)樗麄兞?xí)慣于在賦權(quán)和解放的意義看待婦女的身體權(quán)。所以，仍然會(huì)有爭(zhēng)議。我們知道權(quán)利的責(zé)任分析模式并不適合分析所有權(quán)利，切不可誤認(rèn)為此種分析模式的提出和運(yùn)用將解決所有分歧。
站在婦女選擇優(yōu)先論立場(chǎng)的人士可能說(shuō)：提出權(quán)利的責(zé)任形式或者使之成為理解權(quán)利主張的一個(gè)可能結(jié)構(gòu)，犯了一個(gè)戰(zhàn)略上的錯(cuò)誤，因?yàn)檫@只會(huì)使胎兒生命優(yōu)先論者多了一種新的武器，使他們得以運(yùn)用婦女權(quán)利語(yǔ)言來(lái)表達(dá)他們的立場(chǎng)。但是我不認(rèn)同這一觀點(diǎn)。我們不應(yīng)將自己束縛于某種論辯立場(chǎng)，以至于未能注意到權(quán)利呈現(xiàn)自己的不同模式以及尊嚴(yán)的多維價(jià)值可能貢獻(xiàn)于權(quán)利之基礎(chǔ)和權(quán)利之表達(dá)的不同方式。我們不能僅僅為了否定我們對(duì)手闡述他們立場(chǎng)的一種方法就去壓制思考權(quán)利的一種可能方式。
我們從英國(guó)的《權(quán)利與責(zé)任》綠皮書出發(fā)，跋山涉水，歷時(shí)已久。而且，我覺得，我們的討論很可能不是杰克·斯特勞及其合作者說(shuō)需要開展一場(chǎng)關(guān)于責(zé)任的論辯時(shí)心中所想的那種。他們心中所想的是權(quán)利限制和施加義務(wù)，因而持有的是一種比較普通的或許也比較具有壓制性的理念。我雖利用了他們的綠皮書所提供的機(jī)會(huì)，但對(duì)此問(wèn)題的思考更加細(xì)致，深入探討了與責(zé)任相聯(lián)系的權(quán)利。不像普通的義務(wù)分析，此種思考方式可以真正是賦權(quán)性質(zhì)的，盡管如我們所看到的那樣，該賦權(quán)意蘊(yùn)的界限仍然是有爭(zhēng)議的。此種思考方式把自由看作是一種權(quán)威，而不只是社會(huì)必須忍受的某種任性。由此，它將權(quán)利與社會(huì)重要功能的實(shí)現(xiàn)聯(lián)系在一起，而不只是把權(quán)利看作是對(duì)社會(huì)功能范圍的個(gè)人主義限制。正如我已說(shuō)過(guò)，它還使得權(quán)利與尊嚴(yán)聯(lián)系在一起?；谶@些理由，我把權(quán)利的責(zé)任形式看作是一種有用的重要工具，因而將之納入我們的分析工具箱里。
(責(zé)任編輯 葉傳星)
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