內(nèi)容提要：新興人權(quán)是一種順應社會發(fā)展而逐漸擴張的人權(quán)表達形式，理論界對此褒貶不一。它既表達著每個國家現(xiàn)實性的利益需求，又承擔著“人權(quán)概念偏狹”“可欲性與可行性相分離”以及“人權(quán)價值減損”等風險。從開放視野出發(fā)，新興人權(quán)作為一種“地方性知識”反映出多元的人權(quán)哲學觀，同時其可欲性與可行性并不必然相關(guān)，且呈現(xiàn)出對傳統(tǒng)道德原則的揚棄。這種極具地方特色的新興人權(quán)所衍生的對人權(quán)的道德想象與事實經(jīng)驗，代表了不同文化對人權(quán)概念的貢獻，并不會造成人權(quán)價值的減損。新興人權(quán)觀豐富了人權(quán)的內(nèi)涵和外延，并塑造了一個開放、全面、共享的人權(quán)概念。
關(guān)鍵詞：新興人權(quán) 人權(quán)泛化 可欲性 可行性 多元化
我們正處在權(quán)利的時代，“人權(quán)是我們時代的觀念”。在信息技術(shù)高速發(fā)展的大背景下，社會結(jié)構(gòu)形態(tài)發(fā)生了巨大改變，這促進了民眾權(quán)利話語意識的覺醒：陌生人社會打破了家庭的血緣依賴，權(quán)利義務關(guān)系被重新規(guī)范；風險社會下人類面臨著諸多潛在的不確定風險，需要通過制度框架去化解風險；流動社會導致從地緣關(guān)系向業(yè)緣關(guān)系的轉(zhuǎn)變，因工作、學習、家庭的移居勢必出現(xiàn)諸多新問題；多元社會削弱了習慣的力量，傳統(tǒng)權(quán)威被質(zhì)疑且分散；信息社會下不同階層的人可以自由表達和發(fā)展人格。正是社會結(jié)構(gòu)的變革引起了民眾對人權(quán)解決糾紛、實現(xiàn)利益的期待和需求，而當需求促使人們選擇時，人們越來越傾向于從人權(quán)的視角去觀察和發(fā)現(xiàn)社會現(xiàn)實問題，人權(quán)話語就被強有力地激活了，并成為國際社會的流行話語系統(tǒng)。由此，每個國家都將國民的利益訴求轉(zhuǎn)化為人權(quán)話語予以表達，民眾的訴求越強烈，國家制度更新的速度就越快，新興人權(quán)的數(shù)量就越多，并引起了國際社會的普遍關(guān)注。“國際人權(quán)活動充滿了虛偽、欺騙、雙重標準和對苦難的漠不關(guān)心，人權(quán)問題被過分簡化，利益需求被無限夸大，就連人權(quán)的堅定支持者也懷疑能否為實現(xiàn)人權(quán)帶來實質(zhì)性希望，人權(quán)概念是否被曲解、偏狹和濫用”。這似乎是對新興人權(quán)的擴張現(xiàn)象表示質(zhì)疑。理論界對此也認為有必要限制新興人權(quán)的數(shù)量并提高質(zhì)量。但這也表明，準確界定“人權(quán)”概念在復雜多元的國際社會更為困難。然而，新興人權(quán)的出現(xiàn)勢必造成人權(quán)概念偏狹、道德祛魅、價值減損嗎？是否有必要給予人權(quán)一個普遍、確定的概念？應如何看待每個國家基于多元表達所產(chǎn)生的新興人權(quán)這一現(xiàn)象及其可能存在的價值增量？這些就是本文所要探討的問題。
一、新興人權(quán)的擴張現(xiàn)象
人權(quán)與人權(quán)概念不是一回事，人權(quán)是一個抽象的一般命題，而“人權(quán)概念是人權(quán)觀念和實踐發(fā)展到一定階段，人們對人在政治、經(jīng)濟、文化活動中的本質(zhì)進行抽象化的產(chǎn)物”。也就是說，人權(quán)屬于觀念性的范疇，是人們對人權(quán)的感受和認知，而人權(quán)概念則是建立在觀念的基礎上，人為創(chuàng)建的實踐性范疇。現(xiàn)代國際人權(quán)體系是以1948年《世界人權(quán)宣言》為基礎構(gòu)建起來的，1966年的《公民權(quán)利和政治權(quán)利國際公約》《經(jīng)濟、社會及文化權(quán)利國際公約》則系統(tǒng)回應和擴展了《世界人權(quán)宣言》。作為規(guī)范性宣言、公約，雖然有其明確性和穩(wěn)定性，但社會結(jié)構(gòu)的巨大變革，導致人權(quán)概念呈現(xiàn)出多維面相。尤其是在數(shù)字化信息時代，人們的權(quán)利意識不斷覺醒，各種新興人權(quán)以新的姿態(tài)廣泛出現(xiàn)在不同國家的法律制度或官方文件中。但需要說明的是，新興人權(quán)并不等同于新興權(quán)利，“人權(quán)是權(quán)利的最一般表現(xiàn)形態(tài)”，其與權(quán)利所不同的是加入了尊嚴和價值這一特定意蘊。而本文所說的新興人權(quán)，主要體現(xiàn)在兩方面，一方面是從時間和空間為核心的形式標準來判定，另一方面則是從權(quán)利的主體、客體、內(nèi)容為核心的實質(zhì)標準來判定。其形式標準范圍主要是在1948年《世界人權(quán)宣言》之后，各國家和地區(qū)向國際社會提出的新興人權(quán)；實質(zhì)標準范圍則是對人權(quán)主體、客體和內(nèi)容的擴展。因此，新興人權(quán)并不是一個嚴格意義上的法學概念，也不是實證法意義上的法律制度層面的概念，而僅僅是伴隨著社會發(fā)展，每個國家將現(xiàn)實生活中的具體需求通過權(quán)利化、制度化方式向國際社會予以呈現(xiàn)，并希冀獲得國際社會認可的一種人權(quán)表達。它代表了一系列新興的、具體的“人之為人”的權(quán)利主張，是一個復雜的權(quán)利束。
?。ㄒ唬┞?lián)合國及其他國際組織提出的新興人權(quán)
雖然某些新興人權(quán)是由聯(lián)合國或區(qū)域性國際組織的文件或宣言確認，但其最初的倡導者以及積極響應者，則是來自某個區(qū)域性國際組織或主權(quán)國家。此外，這些國家對新興人權(quán)的提出都有自己特定的理由，并獲得了國際社會的廣泛認可與支持。具體見表1。
表1國際組織提出的新興人權(quán)
1965年《消除一切形式種族歧視國際公約》首次提出繼承權(quán)、進入或利用任何供公眾使用的地方或服務的權(quán)利，主要源自于“波蘭地區(qū)德裔移民問題”“波蘭公民待遇問題案”。對此，常設國際法院重申了禁止種族歧視原則，包括事實上和法律上的歧視，這對于通過《消除一切形式種族歧視國際公約》產(chǎn)生了重要影響。1969年12個美洲國家組織成員簽訂了《美洲人權(quán)公約》，首次提出答辯權(quán)，是為了保護在公開普遍聲明中受損害的任何人；將姓名權(quán)的主體資格從僅限于兒童擴大到每個人；且將經(jīng)濟、社會、文化權(quán)利規(guī)定為逐步發(fā)展權(quán)，尊重以人的基本權(quán)利為基礎的個人自由和社會正義。1979年《消除對婦女一切形式歧視公約》首次確立了“婦女人權(quán)”，雖然無法證實誰第一次提出了婦女人權(quán)的概念，但它反映了全世界婦女的共同利益訴求。非洲統(tǒng)一組織于1981年制定了《非洲人權(quán)和民族權(quán)憲章》，基于非洲傳統(tǒng)的道德觀和價值觀，將具有鮮明的反殖民主義、反種族主義意義的集體人權(quán)觀規(guī)定在其人權(quán)文書中，首次確立了一切民族生存權(quán)與自由處置天然財富和資源權(quán)，以加強非洲國家的統(tǒng)一與團結(jié)。1990年《開羅伊斯蘭人權(quán)宣言》提出禁止高利貸，其根據(jù)是人人有權(quán)獲得合法權(quán)益，沒有壟斷、欺詐或損害自己或他人；規(guī)定個人生活體面權(quán)，國家應保證個人及他需要贍養(yǎng)的人的一切需要。1999年《性權(quán)宣言》提出性權(quán)利是一項人權(quán)，這份宣言于1997年在西班牙發(fā)表，1999年在中國香港通過。1999年世界旅游組織將旅游權(quán)宣布為一項人權(quán)，其來源于1980年《馬尼拉世界旅游宣言》，該宣言明確提出“度假、旅行和旅游自由的權(quán)利”，即所有人平等發(fā)現(xiàn)和享有地球資源。2006年聯(lián)合國大會通過《殘疾人權(quán)利公約》，確認了促進和保護所有殘疾人的人權(quán)。這一公約源于1983年實施的《關(guān)于殘疾人的世界行動綱領》，要求對殘疾人的保護采取一種“全球整體性戰(zhàn)略”。2015年《享受安全飲用水和衛(wèi)生設施的人權(quán)》決議，宣布“享有安全的清潔飲用水和衛(wèi)生設施”的權(quán)利是一項獨立的人權(quán)。2016 年《關(guān)于難民和移民的紐約宣言》認為，全世界有大量移民和難民被迫流離失所，這會對國際政治、經(jīng)濟、社會、人道主義和人權(quán)產(chǎn)生巨大的跨界影響，必須以人道、敏感、同情和以人為本的方式管理難民和移民的大規(guī)模流動問題，尊重和保護其人權(quán)與基本自由。
?。ǘ└髦鳈?quán)國家提出的新興人權(quán)
新興人權(quán)不僅來自聯(lián)合國或區(qū)域性國際組織的倡導，還來自各主權(quán)國家對人權(quán)的現(xiàn)實需求，并試圖向國際社會提出自己的人權(quán)概念。具體見表2。
表2各主權(quán)國家提出的新興人權(quán)
1968年《德黑蘭宣言》提出“生育權(quán)”的主張，認為父母享有自由負責決定子女人數(shù)及其出生時距的基本人權(quán)，賦予父母生育自由的權(quán)利。1972年《聯(lián)合國人類環(huán)境會議宣言》確立了“環(huán)境權(quán)”，這一新興人權(quán)主要源于《東京宣言》，其明確提出了環(huán)境權(quán)的要求，致力于人類免受環(huán)境危害的、繼續(xù)生存下去的權(quán)利。1972年《保護世界文化和自然遺產(chǎn)公約》確認了“共同遺產(chǎn)權(quán)”是一項基本人權(quán)，這一主張最早得益于聯(lián)合國教育、科學及文化組織對埃及阿布辛貝神殿等古跡的聯(lián)合保護行動。1986年《發(fā)展權(quán)利宣言》宣布“發(fā)展權(quán)利”是一項不可剝奪的人權(quán)，最早源自1972年塞內(nèi)加爾提出將發(fā)展權(quán)作為人權(quán)的主張，呼吁消除發(fā)展障礙。2017年第1期。2007年聯(lián)合國大會通過《土著人民權(quán)利宣言》，根源在于土著民族的特殊性造成了土著人民無法真正享有人權(quán)。2011年，約翰·魯格在參與起草工商業(yè)與人權(quán)的綜合性提案時認為，跨國企業(yè)侵犯人權(quán)的現(xiàn)象不斷加深，需要強調(diào)跨國公司侵犯人權(quán)的責任追究，并提出“保護、尊重和補救”的指導原則?？鐕髽I(yè)已是國際法律體系的“參與者”，有能力承擔國際人權(quán)法上的權(quán)利和義務。2012年歐盟頒布《一般數(shù)據(jù)保護條例》，為保護互聯(lián)網(wǎng)時代下的個人隱私和個人權(quán)利，提出“被遺忘權(quán)”“訪問權(quán)”“更正權(quán)”“刪除權(quán)”等新興個人權(quán)利。2016年《和平權(quán)利宣言》宣布“和平權(quán)”是一項人權(quán)，其來源于1975年美蘇及西歐各國簽訂的《赫爾辛基宣言》，并認為“尊重人權(quán)及自由是和平、正義及福利的基本要素”，“要通過法治和人權(quán)，緩解國家內(nèi)部脆弱性和外部壓力，保障相對和平權(quán)”。2019年中國發(fā)表《為人民謀幸福：新中國人權(quán)事業(yè)發(fā)展70年》白皮書，提出“人民幸福生活是最大的人權(quán)”，這一主張基于當前世界還有幾十億人民處于貧困之中，生活缺乏尊嚴，希冀國際社會共同努力消除貧困以實現(xiàn)更多人的美好生活。
?。ㄈ└鲊鴮W者提出的新興人權(quán)
除了聯(lián)合國國際組織和主權(quán)國家通過法律法規(guī)或官方文件提出的新興人權(quán)之外，各國學者也從科技進步與社會治理轉(zhuǎn)型角度，提出了新時代人類發(fā)展所應有的人權(quán)主張和保障。學者提出的幾項新興人權(quán)，見表3。
表3學者提出的若干新興人權(quán)
1986年尼爾·弗里德曼（Neil A.Friedman）提出無證工人的勞工權(quán)利，認為在美國有200萬300萬的無證外國人不能享受更好的經(jīng)濟發(fā)展，其工資與勞動不成比例，國家也拒絕向其提供社會服務和法律保護，這樣大規(guī)模的不平等現(xiàn)狀理應得到遏制，無證工人應當享有與勞動相關(guān)的人權(quán)保護。2006年，徐顯明著文提出“和諧權(quán)”的主張，依托中國“和而不同”的思想。2006年卡羅琳·德雷斯勒（Carolyn Dresler）、斯蒂芬·馬克斯（Stephen Marks）根據(jù)世界衛(wèi)生組織通過的《煙草控制框架公約》認為，公共衛(wèi)生健康關(guān)涉人權(quán)問題，不應忽視由煙草導致的流行病對人類生命權(quán)和健康權(quán)的影響，而控煙權(quán)作為一項新興人權(quán)，其可以有效降低死亡率和并發(fā)率。2019年，卓力雄著文認為，數(shù)據(jù)攜帶權(quán)是歐盟確立的一種新型個人權(quán)利，這一個人權(quán)利糅雜了人格權(quán)和財產(chǎn)權(quán)的相關(guān)內(nèi)容。2019年，馬長山著文確認了“數(shù)字人權(quán)”的概念，認為數(shù)據(jù)和信息不僅是人們數(shù)字化生活的重要資源，也是新時代人權(quán)發(fā)展的新型載體和價值表達。2020年，謝正山著文認為，自動化決策如果缺乏任何有意義的參與，都將導致人們的無力感與脆弱感，從而產(chǎn)生“非人化”狀態(tài)，而賦予人們算法“解釋權(quán)”這項權(quán)利不僅不會影響社會及倫理價值，反而是對人的自主、尊嚴及人格的尊重。
二、新興人權(quán)面臨的理論困境梳理
新興人權(quán)是不同國家、學者以本土語言和文字對人權(quán)需求、觀念、理論和經(jīng)驗的系統(tǒng)表達，也是反對西方唯一真理、保護本國文化價值的體現(xiàn)，試圖通過國際社會的廣泛認同而獲得話語權(quán)和影響力。正如斯蒂芬·馬克斯（Stephen P. Marks）所言：“人權(quán)概念并不是排外的，或本質(zhì)上是西方的，所有文化和文明都以自己的方式，在尊嚴、正義和平等的基本原則上規(guī)定了人在社會中的權(quán)利義務關(guān)系”。但新興人權(quán)的擴張現(xiàn)象也帶來了諸多理論挑戰(zhàn)，存在“人權(quán)概念偏狹”“人權(quán)泛化”“人權(quán)價值減損”等危險，導致人權(quán)就像憑空臆造的權(quán)利修辭，不僅失去了道德魅力，還使得其名聲不佳。鑒于此，理查德·比爾德（Richard Bilder）強調(diào)：“在人權(quán)歷史的不同階段，人們對宣布某一價值觀為‘人權(quán)’是否恰當應表示懷疑，甚至提出強烈的反對意見”。
?。ㄒ唬┮辉碚搶е氯藱?quán)概念的偏狹
人權(quán)需求的激增主要以人權(quán)的哲學基礎為論證依據(jù)。自然權(quán)利論者討論自然的、天賦的、神圣不可剝奪的權(quán)利，從天性、人性角度提出了新的需求。正如非洲國家強調(diào)民族權(quán)，以及自我決定和發(fā)展的權(quán)利，并指向傳統(tǒng)意義上的公民權(quán)利和政治權(quán)利；伊斯蘭國家提出個人生活體面權(quán)，將生活體面作為人性需求的一部分，主張國家保障其基本需要；中國在人權(quán)白皮書中提出“人民幸福生活是最大的人權(quán)”，實則是緩解人民日益增長的美好生活需要和不平衡不充分的發(fā)展之間的矛盾，積極應對現(xiàn)實中的人權(quán)問題。功利主義論者則從法律實證的角度，以促進最大多數(shù)人的最大幸福為核心，要求一些更高層次的物質(zhì)權(quán)利和精神權(quán)利，從而不斷滿足人的自我完善。比如，將性權(quán)利、旅游權(quán)宣布為一項人權(quán)，就是將人的需求升級，追求更高層次的物質(zhì)享受和精神體驗。政治功能論者則純粹從人權(quán)的政治功能出發(fā)，嚴格將人權(quán)定義為限制國家主權(quán)的權(quán)利。就像艾麗斯·馬里恩·揚（Iris Marion Young）對工商業(yè)與人權(quán)的堅持：“尋求救濟的不公正事件是許多間接行為的產(chǎn)物，只能通過集體行動加以糾正”。換言之，不同國家會根據(jù)不同的哲學基礎對利益需求進行論證，并向國際社會提出一種有說服力的理由，進而在宣言或法律中確認這種權(quán)利需求或利益，使之成為一項具有普遍性的、獲得正式承認的新興人權(quán)。
然而，正如查爾斯·貝茨（Charles Beitz）所言，盡管《世界人權(quán)宣言》的起草者對人權(quán)達成一致理解，并確立了共同的人權(quán)基本原則，但其只是在觀念層面，而非實踐意義上的認同。這意味著人們并沒有將“權(quán)利潮流”限定在“自由與民主”的國家中，就像美國《獨立宣言》認為人權(quán)是“造物主賦予”的權(quán)利，法國《人權(quán)與公民權(quán)宣言》認為人權(quán)是“自然的”和“神圣的”權(quán)利，是“天賦人權(quán)”，二者皆是權(quán)利世界語言中的一種“地方方言”。由此，每個國家都在試圖從本土文化中找到新興人權(quán)的倫理傳統(tǒng)，以滿足其實際需求的合理性和正當性，而對人權(quán)概念的核心意義缺乏真正的一致性和包容性。同時，這也反映出以西方為主的人權(quán)哲學觀長期占據(jù)主導地位，將人權(quán)話題的焦點窄化到國際政治方面，并作為制約各國政治的合法化手段而被濫用。尤其是自1989年以后，西方人權(quán)話語的政治功能凸顯，與傳統(tǒng)人權(quán)概念中的道德精神相對立。塞繆爾·莫恩認為，西方的人權(quán)哲學只是從基督教的歷史中偶然浮現(xiàn)出來的，用以頂替諸多業(yè)已破產(chǎn)的政治烏托邦的道德替代品，是一個最后的烏托邦。其對西方國家提出的一元化、絕對性的人權(quán)理論持批判態(tài)度，也對人權(quán)所承載的道德烏托邦表示合理懷疑。當然，也有學者認為，新興人權(quán)的擴張現(xiàn)象盡管是一國的主張和需要，卻在一定程度上是將西方國家人權(quán)話語中的“平等自由”“弱者正義”“意志自由”等思想在本國予以貫徹，不僅附庸于西方的人權(quán)概念框架，還侵蝕了本國的核心文化和主流人權(quán)觀。安東尼奧·卡塞斯（Antonio Cassese）質(zhì)疑新興人權(quán)倡導者的動機，認為他們試圖通過權(quán)利話語來掩蓋真正的問題，歪曲人權(quán)概念，進而摧毀之前所存在的人權(quán)共識。同時，發(fā)展權(quán)利的概念和用語存在誤導和歪曲，發(fā)展中國家改變方向的嘗試做法可能會適得其反。因此，基于各國的人權(quán)哲學觀來論證新興人權(quán)只是人權(quán)的一個側(cè)面，并非其全部。人權(quán)實則代表了一種反對權(quán)力濫用和提倡權(quán)利保護的立場，是對個人自由、尊嚴、自決能力認同的標志。這些共性和全球化的推動力一道給每個地方的人權(quán)話語帶來了“表面統(tǒng)一卻內(nèi)在有別”的景象，即每個國家的人權(quán)宣言都有各自的偏好。由此，盡管人權(quán)的哲學基礎多元化，但各個國家必然會根據(jù)地方文化與現(xiàn)實國情，秉持著一元化的人權(quán)基礎來看待新興人權(quán)，也就難以獲得其他國家的認同與接受，從而囿于自身的人權(quán)話語范式。這極有可能造成人權(quán)概念的偏狹，阻斷人權(quán)概念的開放性與全面性。
（二）新興人權(quán)的可欲性與可行性相分離
如果從只考慮抽象的人轉(zhuǎn)變到充分考慮具體的人的不同發(fā)展階段、不同文化背景，即從抽象的個體觀落實到具體的個體觀，必然會衍生出更多對新興人權(quán)的需求。無疑這種需求會伴隨著社會環(huán)境的變化而不斷增加，使得現(xiàn)實生活中人們對新興人權(quán)的態(tài)度過于理想化，導致其對責任話語的緘默，進而引發(fā)嚴重的社會危機。具體而言：
其一，人權(quán)的理想主義色彩濃重，過度關(guān)注新興人權(quán)的絕對性與可欲性，而缺乏現(xiàn)實考量和基礎，甚至邊緣化或消減其可行性問題。人權(quán)與道德原則相關(guān)聯(lián)，其為新興人權(quán)的自我證成提供了充分理由，從而使得新興人權(quán)成為強有力的道德主張。然而，這種道德主張并不是某人作為某個社會成員而隨意享有的權(quán)利，而是一個人作為道德主體的地位或能力所具有的優(yōu)點而享有。這就意味著，新興人權(quán)并不具有絕對性和隨意性，其正當性與可欲性追求必須有所限制。同時，人權(quán)的符號化特征和人權(quán)本身的預設功能，為人們所認定的事實、行為或追求的事物，予以一種抗爭與保護的正當性根據(jù)。換言之，個人權(quán)利成為政治王牌，擁有人權(quán)意味著擁有對抗一切力量的正當根據(jù)，從而使得人權(quán)成為凌駕于他人利益和社會利益的工具和手段。這也在一定程度上偏離人權(quán)理論的框架，缺乏現(xiàn)實維度的考量，使人權(quán)話語成為粉飾無限制主張的空洞的偽善。比如，每個國家現(xiàn)有的體制如何在沖突的新興人權(quán)中公平合理地分配稀缺資源？對分配不正義的行為該如何進行救濟？正如學者所質(zhì)疑的：這些可欲性價值是國際人權(quán)和國際法規(guī)則的適當主題嗎？這些價值的有效性和可行性能否得到國際社會的合作與監(jiān)督，并在必要時予以強制執(zhí)行？它們是作為國際法律秩序的一部分還是作為國際人權(quán)法案的一個宣言主題？
其二，新興人權(quán)引發(fā)“成本難題”，導致其可行性存疑。霍爾姆斯和桑斯坦認為，權(quán)利具有預算成本和社會成本，“權(quán)利的成本意味著提取和再分配公共資源的政府部門，實質(zhì)上影響著權(quán)利的價值、范圍以及可行性”。不論是促進平等的積極社會權(quán)，還是免于被侵犯的消極自由權(quán)，都涉及對政府作為與公共資源分配的隱含主張。在這個意義上，所有的權(quán)利都是積極權(quán)利，是對政府行為和社會合作的本質(zhì)依賴，以保障集體和個人的福利。但受制于各國資源的有限性和稀缺性，任何國家都難以同時滿足所有的權(quán)利訴求，而新興人權(quán)的擴張意味著對國家資源或成本的進一步要求和分配，不僅賦予國家以更大的權(quán)力來對社會生活予以強制介入，還會阻礙個人利益和公共利益的實現(xiàn)。權(quán)利之間的關(guān)系強度隨執(zhí)行質(zhì)量而變化，實施質(zhì)量較低的權(quán)利無法為其他權(quán)利提供支持，而保障高質(zhì)量的權(quán)利在發(fā)展中國家不具有現(xiàn)實可能性。同時，越來越多的權(quán)利需求被納入人權(quán)的范疇，人權(quán)成為人類將欲望需求轉(zhuǎn)化為權(quán)利話語的利器，而利益主體的多元化將引發(fā)人權(quán)訴求之間的競爭與沖突，進而陷入社會與道德，權(quán)利設置的目標與實現(xiàn)相矛盾的境地，造成權(quán)利的“烏龍效應”。
其三，新興人權(quán)忽視責任話語和義務話語。人權(quán)話語將會導致更加自私的個人主義，權(quán)利文化已經(jīng)在政治上使利他主義、相互關(guān)心以及相互協(xié)助的責任與義務感降低。但權(quán)利不是純粹的利益主張，不是每個人的利益主張都能轉(zhuǎn)化為權(quán)利，甚至上升為人權(quán)。人權(quán)也不同于日常的利益主張，利益是可衡量、可妥協(xié)的，而一旦將主張上升為人權(quán)，則具有不可權(quán)衡、不可妥協(xié)的原則性意義。而新興人權(quán)承載著民眾的利益需求，具有話語權(quán)力的屬性，進而也就抬高了捍衛(wèi)利益的正當性門檻。但這可能會造成權(quán)利的濫用，特別是處于弱勢地位的民眾會理所當然地認為自己是受害者，并無限制地尋求政府的救濟和保護。這樣一來，對某些新興人權(quán)的承認會助長民眾的依賴心理，使其缺乏自憐心和責任心。同時，人權(quán)使得個人欲望公開化和法律化，并擴展了社會的邊界，導致了極大的不確定性。每個國家都會為自己的權(quán)利主張作合理的辯護，將社會的理想目標通過人權(quán)的形式確立為國家制度，而我們擁有的權(quán)利越多，不安全和不自由的感覺就越強烈，甚至在很大程度上造成對義務感的侵蝕。一方面要求別人向自己盡責任，以個人自由為名忽視家庭與社會的責任；另一方面卻對他人不負責任，以某項新興人權(quán)為優(yōu)先主張而逃避責任與義務。
?。ㄈ┬屡d人權(quán)導致道德崩潰與價值減損
當所有人都在訴諸人權(quán)為其爭取更多權(quán)益，并將人權(quán)表述為個人的、與責任、義務毫無相關(guān)的東西時，也就缺乏了對自己和相對人的責任與義務的清晰認識，忽視社會所應具有的道德原則和內(nèi)涵。如果過度強調(diào)人權(quán)話語對個人利益的迎合與滿足，將會導致公共道德感在社會缺失和蔓延，形成一個不關(guān)心公民福利、不道德的社會和政府，而這與現(xiàn)代民主法治國家所倡導的人權(quán)精神相違背。反過來也會削弱人們對社會生活的熱情，阻礙人與人之間的溝通交流，人成為孤立無援的原子式個體，喪失其社會性。此外，人權(quán)的道德重要性業(yè)已降低，某些新興人權(quán)在一定程度上展現(xiàn)出對抗傳統(tǒng)道德體系的特征。比如生育權(quán)、特殊主體的婚姻權(quán)、基因權(quán)等，引發(fā)國際社會的廣泛關(guān)注和討論。即使是權(quán)利的時代，也不可濫用權(quán)利，不可借用人權(quán)之名實施侵犯人權(quán)的行為，從而降低人權(quán)的重要性。相反，人權(quán)在實質(zhì)上只能提供某種道德原則，啟發(fā)和影響人類良知，遠不能完全支配人們的實際行為。它只能有助于診斷社會和政治的病癥，但不能完全救治。換句話說，人權(quán)是道德權(quán)利，民眾的現(xiàn)實需求不應是無節(jié)制的欲望，不是所有的利益主張都能成為一項權(quán)利或人權(quán)。
為此，諸多學者呼吁對人權(quán)清單進行降格，如英國學者米爾恩從普遍道德原則中推導出七項最低限度的人權(quán)；納斯鮑姆提出人權(quán)的十項核心能力以實現(xiàn)人的尊嚴；格里芬從人格和實用性角度設定了人權(quán)的兩個標準；羅爾斯開出了四項人權(quán)清單：包括生命權(quán)、自由權(quán)、財產(chǎn)權(quán)、形式平等的權(quán)利。雅各布斯（F.G.Jacobs）提出了新興人權(quán)的一般標準：權(quán)利必須是基本的；權(quán)利必須是普遍的；權(quán)利必須能夠作出足夠精確的規(guī)定，使國家承擔法律義務。菲利普·阿爾斯通（Philip Alston）建議新興人權(quán)應符合以下標準：反映一種根本重要的社會價值；不同價值體系具有不同程度的相關(guān)性；有資格獲得認可；與現(xiàn)行的國際人權(quán)法保持一致；能夠達成高度的國際共識；與國家的一般慣例相容；權(quán)利和義務足夠精確；并且還必須建立實質(zhì)性或程序性的要求，以確保在實踐中應用這些標準。此外，我國學者黃金榮將人權(quán)概念界定為個人基于尊嚴而享有的，主旨在于限制國家權(quán)力的權(quán)利。這些人權(quán)清單和定義表明，人權(quán)固然是目前為止最具道德性、廣泛性的價值尺度，但與人權(quán)相關(guān)的人類利益一定是重要的、道德的、不可忽視的，并不是所有的人類利益都會成為一項人權(quán)。某些利益可能對我們的現(xiàn)實生活很重要，其實際重要性也超過很多人權(quán)問題，但這些利益也并非一定需要轉(zhuǎn)化為人權(quán)話語。如果把所有主張都貼上“人權(quán)”的標簽，并與相應的道德目標或價值聯(lián)系起來，將會導致人權(quán)的擴散范圍或形式大大覆蓋現(xiàn)有的人權(quán)體系，不僅不會有效保障人權(quán)，還會降低民眾眼里傳統(tǒng)的人權(quán)觀念，甚至造成人權(quán)道德崩潰和價值減損的風險。
三、新興人權(quán)理論困境辨析
新興人權(quán)的擴張現(xiàn)象表達了各個國家和地區(qū)人權(quán)話語意識的覺醒，然而也面臨著極大的挑戰(zhàn)：一方面是要在維護人權(quán)傳統(tǒng)的完整性和可行性之間取得適當?shù)钠胶?；另一方面，必須采取有力的辦法，充分關(guān)注不斷變化的社會需求，并對人類尊嚴和福祉所面臨的新威脅作出反應。由此，我們不能忽視這些理論挑戰(zhàn)，但也不能囿于這些困境而持狹隘、封閉、甚至對抗的態(tài)度。人權(quán)作為現(xiàn)實生活中普通人的社會事實和理念，具有時代開放性，這就意味著我們應持有開放視野，從理論、實踐和價值等不同層面來審視這些挑戰(zhàn)。
?。ㄒ唬┬屡d人權(quán)反映出人權(quán)多元哲學觀的融合趨同
新興人權(quán)作為一種地方性知識反映人權(quán)的多元哲學觀，且存在融合趨同的現(xiàn)象，有利于對偏狹的人權(quán)概念進行反思，為人權(quán)概念的理論基礎貢獻增量。
1.人權(quán)的理論基礎具有地方性
克利福德·吉爾茲強調(diào)，地方性知識不僅與時間、空間、階級相關(guān)，還是一種將本地認識和本地想象聯(lián)系在一起的本地特征。新興人權(quán)就是在特定的處境下，依其特定的歷史價值，課以特定規(guī)則和義務的地方性知識。首先，它具有地域性，新興人權(quán)的生成受制于地方固有的文化環(huán)境、地理位置、社會制度等情境，這種地域性是新興人權(quán)提出的重要背景，進而使得抽象性人權(quán)在現(xiàn)實環(huán)境下得以具體應用。其次，它具有建構(gòu)性，不同國家的新興需求與宗教、習慣、風俗等諸多地方性要素相關(guān)聯(lián)，而每一個新興人權(quán)概念的提出，必然融入宗教、習慣、風俗等地方性特色，代表著國家尊嚴和地方自信。比如，《開羅伊斯蘭人權(quán)宣言》就帶有鮮明的宗教色彩，他們對民主與自由的概念解釋是在真主的意志下作出的，并象征著伊斯蘭國家的尊嚴。最后，它具有群體性，新興人權(quán)的提出代表著一國或一個地區(qū)的群體價值觀，是特定地域下所形成的集體的、同一的態(tài)度、立場等。譬如，中國《人口與計劃生育法》第17條規(guī)定公民享有生育權(quán)，并全面推行二孩政策。這一倡導性政策受制于中國的文化傳統(tǒng)和現(xiàn)實國情。按照西方國家所言，它似乎與婦女的自由選擇權(quán)相違背，但這種在中國特定的歷史條件下形成的人權(quán)制度，秉持著對生命負責的態(tài)度，這恰恰是對婦女權(quán)益的保護。由此，基于地方性知識而產(chǎn)生的新興人權(quán)也許并不具有普遍性，甚至是解構(gòu)普遍性。但是，“看似普遍性的東西實際上是一種地方性知識經(jīng)過標準化過程而導致的表面的普遍性”。因此，新興人權(quán)作為一種地方性知識可進行宣傳與對話，并獲得國際社會的廣泛認同，以實現(xiàn)跨文化的地域融合，重構(gòu)人權(quán)概念的普遍性。
2.人權(quán)的文化視閾具有多元性
新興人權(quán)是一種具有地域文化特質(zhì)的人權(quán)概念表達，是文化塑造了新興人權(quán)的產(chǎn)生。在特定文化下的人們建構(gòu)了象征性符號，正是通過這些約定俗成的符號，社會產(chǎn)生了同一的需求，并將其轉(zhuǎn)化為地方性的權(quán)利宣言。而文化是各民族對其所處世界的經(jīng)驗理解，根植于具體的生存環(huán)境，不可能脫離地方實際而成為某種純粹的抽象，其必然蘊含著國家的特殊情感、心理、宗教等復雜意義。比如，非洲國家面臨民族生存權(quán)困境，進而把民族生存權(quán)利作為集體人權(quán)予以宣示；伊斯蘭世界則把伊斯蘭教法解釋為唯一淵源，權(quán)利和自由受伊斯蘭法管轄；在南非和波蘭，重申了對移民和難民禁止歧視的原則，并把“進入任何供公眾使用的地方和服務的權(quán)利”作為一項人權(quán)；某些西方國家只關(guān)注個體人權(quán)并排斥集體人權(quán)。然而，盡管新興人權(quán)是地方文化的產(chǎn)物，但某一項新興權(quán)利在某個階段可能會被別的地區(qū)賦予新的內(nèi)涵，或積極承認、踐行這項權(quán)利并逐漸確立為人權(quán)。比如，歐洲國家倡導的政治權(quán)利，在我國被轉(zhuǎn)化為知情權(quán)、表達權(quán)、參與權(quán)等具體人權(quán)；而我國所提出的集體人權(quán)，也得到歐洲國家的認可，并將人權(quán)主體擴大到婦女、兒童、窮人等。換言之，當人類需要解決它所面臨的各種問題時，以往所有的實踐經(jīng)驗都是彌足珍貴的。由于受文化視閾的局限，某項權(quán)利在當時的環(huán)境和現(xiàn)實狀況來看，未必是一項人權(quán)，或者不能得到其他國家的認可與支持，但不可否認這項權(quán)利也許在未來就是一項合理的人權(quán)主張，并能夠適用于本地方特定環(huán)境，解決特定問題。
3.人權(quán)的實踐經(jīng)驗具有趨同性
在人類社會的現(xiàn)實環(huán)境中，盡管新興人權(quán)具有地域性和文化性，且地域性較為固定，但文化卻是可以被接受與改變的。不同文化朝向人權(quán)發(fā)展的同一終極目標前進，不過是或早或晚的差別。雖然普遍性是一個難以滿足的特性，但國際社會關(guān)于人權(quán)的一些核心問題和規(guī)范卻存在著相當程度的趨同，并且現(xiàn)代社會對基本人權(quán)的不同意見顯然沒有那么強烈。一是科學技術(shù)層面的趨同，科學技術(shù)能有效改善生存權(quán)、發(fā)展權(quán)，進而有能力追求更高層次的物質(zhì)需求和精神需求；二是規(guī)范技術(shù)層面的趨同，即使文化差異明顯，但人之尊嚴作為人權(quán)的核心，仍需借助于法律、規(guī)則、機構(gòu)這些社會規(guī)范和制度工具。由此，人權(quán)雖然是不同文化語境下的產(chǎn)物，存在本土人權(quán)文化和“人權(quán)方言”，但本土的人權(quán)文化可按照符合人權(quán)規(guī)范的方式相互融合。這并非試圖達成一種社會共識，也并非掩蓋差異或沖突，而是通過跨文化的交流與對話，相互借鑒規(guī)范和制度工具，進而實現(xiàn)目標意義上的趨同。比如，中國推進人權(quán)法治化保障，就是將歐洲國家的法治觀念和民主建設融入中國的人權(quán)保障事業(yè)中。至此，新興人權(quán)不僅是一種理論創(chuàng)新，也是一種實踐創(chuàng)新，一國的新興人權(quán)理論可成為他國保障人權(quán)的方式和手段，兩者共同致力于實現(xiàn)全球人權(quán)事業(yè)。
?。ǘ┬屡d人權(quán)的可欲性與可行性相互結(jié)合
1.人權(quán)的可欲性并不意味著權(quán)利的絕對性
首先，從成本的角度而言，人權(quán)的實施依賴于政府有限的公共資源，而各國的財政限制則排除了所有基本權(quán)利在同一時間被最大限度執(zhí)行的可能性，其必須尋求人權(quán)的重要性與手段的適當性之間的衡量。在這個意義上，人權(quán)并非是絕對的。其次，人權(quán)的普遍法理是回應人的道德基礎，即人性尊嚴。人性尊嚴可以從宗教學、道德哲學或社會學、經(jīng)濟學的意義上來解讀，但新興人權(quán)在社會學意義上更具有現(xiàn)實性。從社會學的角度而言，人的尊嚴是一種主觀心理感受。一國國民只有在現(xiàn)實生活中，才能真切感受到來自于他人、群體和社會給予的認可和尊重，此時，人們對人的尊嚴從社會身份中才能得到心理體悟。同時，這也從反面印證了新興人權(quán)并非來自純粹的形而上學，而是對現(xiàn)實世界的深刻反思。沒有任何一種人為構(gòu)建的理論是完美無缺的，作為社會中有理性的人們必須對社會實踐不斷反思，才不會囿于人權(quán)的可欲性和絕對性而忽視人權(quán)的可行性。正如在信息化時代，公民數(shù)據(jù)權(quán)的提出不僅具有正當合理性，還逐漸成為維護人性尊嚴的一種世界性趨勢。對此，國家和社會必須作出反應，建立相應的制度規(guī)范和實施保障，尊重和保障這項新興人權(quán)。
2.新興人權(quán)具有宣示性、輔助性、派生性意義
新興人權(quán)的可行性并不僅僅局限于保障性功能。如果只是從權(quán)利保障這一側(cè)面就否定權(quán)利本身，而沒有充分發(fā)揮人權(quán)的防御和救濟作用，必然會陷入權(quán)利過度受限制的困境中，難以適應現(xiàn)代社會的多元需求。更為重要的是，新興人權(quán)還具有宣示性、輔助性、派生性意義。其一，它承載著特定的“宣告性意義”，不僅能導向和建構(gòu)新的人權(quán)，還具有譴責和對抗政府忽視民生利益的功能。其反過來也表明政府對國際社會的承諾，及時回應民眾的強烈訴求，并將此新興人權(quán)作為政府的行動目標來看待。其二，布萊克斯通認為保護公民的各項權(quán)利不受侵犯，就是要最大限度的維護安全權(quán)、自由權(quán)、財產(chǎn)權(quán)這三項基本人權(quán)。如果憲法僅僅是刻板的法律條文，而不提供任何措施以保障這些權(quán)利，那實際上是沒有任何效果的。憲法必須額外確立附加的權(quán)利作為輔助，以保證這三項基本人權(quán)不受侵害。按照英國學者布萊克斯通的觀點，新興人權(quán)是為了幫助和實現(xiàn)這三項權(quán)利而作為輔助性權(quán)利出現(xiàn)的，其具有正當性和現(xiàn)實意義。雖然權(quán)利之間存在緊張與沖突，但可優(yōu)先承認并保障一批具有現(xiàn)實急迫性的新興人權(quán)，并延緩或否決另一批不那么關(guān)乎人性的權(quán)利，進而使得社會利益關(guān)系的變化不因法律規(guī)范或制度的滯后性而被忽視，以此來緩解社會矛盾。其三，格里芬將人權(quán)分為基本人權(quán)和派生性人權(quán)?；救藱?quán)是以“人格和實用性”為根據(jù)，而派生性人權(quán)則是將基本人權(quán)應用于特定的具體環(huán)境中，將抽象性的概念從全局性的詞匯過渡到地方性的詞匯。這種過渡到地方，應用于具體環(huán)境產(chǎn)生出來的、普遍性較低的權(quán)利就是派生性人權(quán)，其存在著廣泛的理性判斷、認知與共識，并具有實踐意義。
3.新興人權(quán)與責任義務話語并非對立
事實上，新興人權(quán)的產(chǎn)生可理解為對社會責任原初失效的補償性回應。當良性的社會規(guī)范運作良好時，通常證明法律規(guī)制是不必要的；在良性的社會規(guī)范失效時，權(quán)利主張則日益迫切。無論是作為地方性知識的新興人權(quán)，還是普遍性的人權(quán)觀念，其實都與責任、義務相關(guān)聯(lián)，不是完全對立，也并非完全對應。“盡管在概念上否認權(quán)利和義務的相關(guān)性并不礙于在實踐上權(quán)利和義務經(jīng)常關(guān)聯(lián)的這個事實”，許多新興人權(quán)在得到有效保護時也有助于增加利他主義和負責任的習性，權(quán)利與責任不是“零和博弈”。那些權(quán)利得到保障的人，會積極遵守授予他們平等尊重的體制，使其更有可能成為道德公民。而那種認為人權(quán)走得太遠而忽視責任的說法是站不住腳的。此外，沒有新興人權(quán)的出現(xiàn)，則意味著國家在思想、技術(shù)、行為方式等方面沒有很大的進步，也可能產(chǎn)生完全個體性和社會性的不負責任的弊端。實際上，新興人權(quán)賦予了各方責任和義務，而一個負責任的政府也必須負責任地使用從負責任的公民那里獲取的資源，并根據(jù)民眾訴求來確定哪種新興人權(quán)可能給予社會最大的利益。
?。ㄈ┬屡d人權(quán)為人權(quán)概念貢獻價值增量
新興人權(quán)是對傳統(tǒng)普遍道德原則的揚棄，而非徹底沖擊傳統(tǒng)道德體系，且不會造成人權(quán)概念的貶值和道德減損。尤其是面對多元社會，更需要通過新興人權(quán)來加強全球合作以維護國際人權(quán)秩序。
1.新興人權(quán)是對道德原則的積極回應
米爾恩認為，人權(quán)是普遍的道德權(quán)利，《世界人權(quán)宣言》并不是一個充分的保障，其所列舉的權(quán)利是自由主義民主權(quán)利，而大部分人類并未經(jīng)歷過自由民主，在將來也不可能經(jīng)歷。由此，這些權(quán)利也就并非嚴格意義上的人權(quán)。而嚴格意義上的人權(quán)是包含在共同道德原則中的權(quán)利，適用于任何民族共同體，米爾恩謂之“作為最低限度標準的人權(quán)”。其包括生命權(quán)、公平對待的公正權(quán)、獲得幫助權(quán)、不受專橫干涉的自由權(quán)、誠實對待權(quán)、禮貌權(quán)、兒童受照顧權(quán)等七項權(quán)利。他認為，即使存在文化差異，但由于最低限度標準的人權(quán)是根植于社會生活本身的道德要求，應當獲得普遍承認與尊重。如果說米爾恩所列舉的建立在普遍道德基礎上的七項人權(quán)清單，是基本的、低限的，那么目前的新興人權(quán)則是建立在道德基礎之上、超越低限的普遍性人權(quán)。進一步而言，某些特殊群體的新興人權(quán)，比如囚犯、同性戀的婚姻權(quán)，隨著現(xiàn)代社會的開放性與包容性，突破了傳統(tǒng)道德的束縛，使得內(nèi)心壓抑的關(guān)乎人性的道德權(quán)利得到討論與揚棄。正如蘆部信喜所言：“《憲法》中的人權(quán)規(guī)定只是列舉了在歷史上遭受國家權(quán)力侵害較多的重要的自由權(quán)利，并不意味著已然網(wǎng)羅和揭橥了所有的人權(quán)”。但人權(quán)在未來可擴張出哪些具體的權(quán)利，以及用怎樣的標準來判斷這些權(quán)利是否可作為一項新興人權(quán)而被承認，則是極為困難的問題。而作為自律的個人具有社會發(fā)展性和道德性，其在人格意義上所不可或缺的利益主張，也可作為“新興人權(quán)”而被理解與接受。因此，既不可讓人權(quán)概念的負擔過重，也不可否認新興人權(quán)的現(xiàn)實價值，要把握好其在道德上和法律上的“度”。
2.新興人權(quán)豐富人權(quán)概念的內(nèi)涵
新興人權(quán)的提出并不會造成人權(quán)概念貶值，反而代表著國家的貢獻和尊嚴。這些具有宣示性、輔助性、派生性的新興人權(quán)，反映了地方文化的特色、視閾、經(jīng)驗，極大地豐富了人權(quán)概念的內(nèi)涵和外延。非洲國家貢獻了發(fā)展權(quán)，中國提出了美好生活權(quán)，西方國家致力于民主自由提出了個人信息保護權(quán)。這意味著，人權(quán)具有共時普遍性，并不存在古今中外都適用的個人權(quán)利，權(quán)利內(nèi)容有時代和地域的差別。正如格里芬看來，在“人格價值”的根據(jù)上必須要增加“實用性”作為人權(quán)的第二個根據(jù)，不僅強調(diào)純粹的人格價值，也強調(diào)人類社會的實用性經(jīng)驗信息。既然它是來自社會的經(jīng)驗信息，那就必然帶有地方色彩，并非所謂的普遍性建構(gòu)。盡管國際社會還沒有一個廣泛接受的人權(quán)概念，但僅從權(quán)利需求層次而言，不管是生理、安全這樣的低級需求，還是自尊、自我實現(xiàn)的高級需求，都屬于基本的、自然的人的本性，不會異于或違背人性。再者，從新興人權(quán)的增長趨勢來看，這是一段人類追求自身需要的歷史，也是人權(quán)不斷進步的發(fā)展史。每個國家都處在人權(quán)事業(yè)的鏈條上，不可能獨善其身，而必須積極應對全球人權(quán)的現(xiàn)實問題，為實現(xiàn)社會公正、人性尊嚴創(chuàng)造更大的可能性。在這個意義上，所有國家都是發(fā)展中國家，都存在發(fā)展不平衡、不充分的問題，這就意味著所有國家都在為人類繁榮和人性尊嚴而斗爭。而新興人權(quán)的出現(xiàn)不僅不會造成人權(quán)概念的貶值，恰恰相反，人類繁榮和人性尊嚴可以支撐和宣傳對新興人權(quán)的呼吁。
四、塑造開放、全面、共享的人權(quán)概念
盡管新興人權(quán)的擴張具有合理性和正當性，但這并不意味人權(quán)應受政治話語和意識形態(tài)的影響而成為國家間攻擊與對抗的武器。即使人權(quán)概念只是流于當前社會的直觀感受，無法形成一個得到正確運用的、可被普遍接受的清晰標準，但也并不會削弱人們對人權(quán)所應具有的道德內(nèi)涵進行更深層次的思考，或?qū)е氯藱?quán)淪為一種淺薄的口舌之爭。因此，對于新興人權(quán)的擴張，我們也不能簡單地認為這是“人權(quán)泛化”“權(quán)利濫用”“人權(quán)貶值”的體現(xiàn)，而應以包容、辯證的態(tài)度來看待新興人權(quán)，進而塑造開放、全面、共享的人權(quán)概念。
首先，我們應轉(zhuǎn)變觀念，不再把人權(quán)看作一個封閉的概念。應盡可能在全球化過程中，打破人權(quán)概念的封閉性，并把這種極具地方特色的對人權(quán)的道德想象與事實經(jīng)驗，視為每個國家對人權(quán)概念的貢獻。同時，其他國家也可以各取所需，移植能適用于本地方的新興人權(quán)。“尤其是像中國這樣具有優(yōu)秀文明傳統(tǒng)的國家，不能只將歐美的‘人權(quán)干涉’作為‘干涉內(nèi)政’來排斥，而必須向國際社會積極主張自己的人權(quán)觀，通過思想的爭搏和交流來使人權(quán)真正獲得普遍性”。也許，西歐文化對人權(quán)有比較清晰的界定，但并不代表著印度教徒或叢林土著對人權(quán)的理解就是模糊錯誤的。即使他們所經(jīng)歷的路線不同，提出的主張有別，地方的差異明顯，但都是在朝著人之為人的終極目標前進。
其次，新興人權(quán)作為一種地方性知識，可以在跨文化的交流與對話中實現(xiàn)共享。正如《和平權(quán)利宣言》的頒布，其是由不限名額政府間工作小組來起草的，并由不同國家和地區(qū)通過逐步溝通的方式進行擬定。對于什么是人權(quán)，人們總能在一定程度上感知它、認識它，甚至被用來維護某種利益需求或反對某一事物。然而，沒有任何單一文化的人權(quán)概念可以被稱為人權(quán)，也沒有一種單一的人權(quán)理論能夠全面描述人權(quán)。也許，普遍人權(quán)的理念存在虛無性、理想性，人權(quán)的地方性經(jīng)驗和客觀事實也并非得到全部的承認，但“人權(quán)”這一偉大名詞是各個國家都值得追求的社會事實，且是被所有人迫切需要的?！妒澜缛藱?quán)宣言》已被譯成百種語言和方言版本，在全球已有466種不同的譯本，就說明了這一點由此。人權(quán)不僅是一個地方性概念，同時也是一個全球性概念。
最后，將人權(quán)與技術(shù)結(jié)合，通過技術(shù)變革豐富人權(quán)概念的理論和實踐。“人權(quán)不僅是超驗意義上的，還是經(jīng)驗存在的”。全球化的技術(shù)變革伴隨著新興人權(quán)的提出，帶動了人們權(quán)利需求的巨大變動?；趥€人隱私保護、數(shù)據(jù)安全的目的，提出了個人隱私權(quán)、數(shù)據(jù)安全權(quán)等新興人權(quán)。甚至對于傳統(tǒng)人權(quán)的內(nèi)容也有了較大改變，如“住宅不受侵犯權(quán)”，其中“住宅”一詞不再局限于傳統(tǒng)意義上的住宅，侵犯也不僅僅是物理意義上的進入某個空間，還包括在沒有個人親自行為的情況下，通過技術(shù)手段實現(xiàn)的侵害。同樣，受教育權(quán)作為一項基本人權(quán)，已不再囿于傳統(tǒng)地域上的教育平權(quán)問題，慕課、互聯(lián)網(wǎng)公開課使得鄉(xiāng)村教育有了與城市教育平等的可能性，技術(shù)的變革為人權(quán)概念注入了更多新的內(nèi)涵。因此，物聯(lián)網(wǎng)、區(qū)塊鏈、大數(shù)據(jù)應用等技術(shù)手段，對于發(fā)展人權(quán)概念，促進人權(quán)實現(xiàn)，具有極為重要的作用。在這個意義上，人權(quán)概念未來是什么樣，將會呈現(xiàn)出怎樣的狀態(tài)，不僅取決于各個國家的現(xiàn)實需求，也取決于技術(shù)。但不可否認，我們只有將人權(quán)概念放在動態(tài)的歷史發(fā)展過程和開放的認知世界中來辨析，才能正確、客觀地看待其擴張現(xiàn)象，并坦然面對其未來的發(fā)展。
?。ㄎ榭屏?，西南政法大學人權(quán)研究院博士研究生。）
(責任編輯 劉更銀)
關(guān)鍵詞：新興人權(quán) 人權(quán)泛化 可欲性 可行性 多元化
我們正處在權(quán)利的時代，“人權(quán)是我們時代的觀念”。在信息技術(shù)高速發(fā)展的大背景下，社會結(jié)構(gòu)形態(tài)發(fā)生了巨大改變，這促進了民眾權(quán)利話語意識的覺醒：陌生人社會打破了家庭的血緣依賴，權(quán)利義務關(guān)系被重新規(guī)范；風險社會下人類面臨著諸多潛在的不確定風險，需要通過制度框架去化解風險；流動社會導致從地緣關(guān)系向業(yè)緣關(guān)系的轉(zhuǎn)變，因工作、學習、家庭的移居勢必出現(xiàn)諸多新問題；多元社會削弱了習慣的力量，傳統(tǒng)權(quán)威被質(zhì)疑且分散；信息社會下不同階層的人可以自由表達和發(fā)展人格。正是社會結(jié)構(gòu)的變革引起了民眾對人權(quán)解決糾紛、實現(xiàn)利益的期待和需求，而當需求促使人們選擇時，人們越來越傾向于從人權(quán)的視角去觀察和發(fā)現(xiàn)社會現(xiàn)實問題，人權(quán)話語就被強有力地激活了，并成為國際社會的流行話語系統(tǒng)。由此，每個國家都將國民的利益訴求轉(zhuǎn)化為人權(quán)話語予以表達，民眾的訴求越強烈，國家制度更新的速度就越快，新興人權(quán)的數(shù)量就越多，并引起了國際社會的普遍關(guān)注。“國際人權(quán)活動充滿了虛偽、欺騙、雙重標準和對苦難的漠不關(guān)心，人權(quán)問題被過分簡化，利益需求被無限夸大，就連人權(quán)的堅定支持者也懷疑能否為實現(xiàn)人權(quán)帶來實質(zhì)性希望，人權(quán)概念是否被曲解、偏狹和濫用”。這似乎是對新興人權(quán)的擴張現(xiàn)象表示質(zhì)疑。理論界對此也認為有必要限制新興人權(quán)的數(shù)量并提高質(zhì)量。但這也表明，準確界定“人權(quán)”概念在復雜多元的國際社會更為困難。然而，新興人權(quán)的出現(xiàn)勢必造成人權(quán)概念偏狹、道德祛魅、價值減損嗎？是否有必要給予人權(quán)一個普遍、確定的概念？應如何看待每個國家基于多元表達所產(chǎn)生的新興人權(quán)這一現(xiàn)象及其可能存在的價值增量？這些就是本文所要探討的問題。
一、新興人權(quán)的擴張現(xiàn)象
人權(quán)與人權(quán)概念不是一回事，人權(quán)是一個抽象的一般命題，而“人權(quán)概念是人權(quán)觀念和實踐發(fā)展到一定階段，人們對人在政治、經(jīng)濟、文化活動中的本質(zhì)進行抽象化的產(chǎn)物”。也就是說，人權(quán)屬于觀念性的范疇，是人們對人權(quán)的感受和認知，而人權(quán)概念則是建立在觀念的基礎上，人為創(chuàng)建的實踐性范疇。現(xiàn)代國際人權(quán)體系是以1948年《世界人權(quán)宣言》為基礎構(gòu)建起來的，1966年的《公民權(quán)利和政治權(quán)利國際公約》《經(jīng)濟、社會及文化權(quán)利國際公約》則系統(tǒng)回應和擴展了《世界人權(quán)宣言》。作為規(guī)范性宣言、公約，雖然有其明確性和穩(wěn)定性，但社會結(jié)構(gòu)的巨大變革，導致人權(quán)概念呈現(xiàn)出多維面相。尤其是在數(shù)字化信息時代，人們的權(quán)利意識不斷覺醒，各種新興人權(quán)以新的姿態(tài)廣泛出現(xiàn)在不同國家的法律制度或官方文件中。但需要說明的是，新興人權(quán)并不等同于新興權(quán)利，“人權(quán)是權(quán)利的最一般表現(xiàn)形態(tài)”，其與權(quán)利所不同的是加入了尊嚴和價值這一特定意蘊。而本文所說的新興人權(quán)，主要體現(xiàn)在兩方面，一方面是從時間和空間為核心的形式標準來判定，另一方面則是從權(quán)利的主體、客體、內(nèi)容為核心的實質(zhì)標準來判定。其形式標準范圍主要是在1948年《世界人權(quán)宣言》之后，各國家和地區(qū)向國際社會提出的新興人權(quán)；實質(zhì)標準范圍則是對人權(quán)主體、客體和內(nèi)容的擴展。因此，新興人權(quán)并不是一個嚴格意義上的法學概念，也不是實證法意義上的法律制度層面的概念，而僅僅是伴隨著社會發(fā)展，每個國家將現(xiàn)實生活中的具體需求通過權(quán)利化、制度化方式向國際社會予以呈現(xiàn)，并希冀獲得國際社會認可的一種人權(quán)表達。它代表了一系列新興的、具體的“人之為人”的權(quán)利主張，是一個復雜的權(quán)利束。
?。ㄒ唬┞?lián)合國及其他國際組織提出的新興人權(quán)
雖然某些新興人權(quán)是由聯(lián)合國或區(qū)域性國際組織的文件或宣言確認，但其最初的倡導者以及積極響應者，則是來自某個區(qū)域性國際組織或主權(quán)國家。此外，這些國家對新興人權(quán)的提出都有自己特定的理由，并獲得了國際社會的廣泛認可與支持。具體見表1。
表1國際組織提出的新興人權(quán)
1965年《消除一切形式種族歧視國際公約》首次提出繼承權(quán)、進入或利用任何供公眾使用的地方或服務的權(quán)利，主要源自于“波蘭地區(qū)德裔移民問題”“波蘭公民待遇問題案”。對此，常設國際法院重申了禁止種族歧視原則，包括事實上和法律上的歧視，這對于通過《消除一切形式種族歧視國際公約》產(chǎn)生了重要影響。1969年12個美洲國家組織成員簽訂了《美洲人權(quán)公約》，首次提出答辯權(quán)，是為了保護在公開普遍聲明中受損害的任何人；將姓名權(quán)的主體資格從僅限于兒童擴大到每個人；且將經(jīng)濟、社會、文化權(quán)利規(guī)定為逐步發(fā)展權(quán)，尊重以人的基本權(quán)利為基礎的個人自由和社會正義。1979年《消除對婦女一切形式歧視公約》首次確立了“婦女人權(quán)”，雖然無法證實誰第一次提出了婦女人權(quán)的概念，但它反映了全世界婦女的共同利益訴求。非洲統(tǒng)一組織于1981年制定了《非洲人權(quán)和民族權(quán)憲章》，基于非洲傳統(tǒng)的道德觀和價值觀，將具有鮮明的反殖民主義、反種族主義意義的集體人權(quán)觀規(guī)定在其人權(quán)文書中，首次確立了一切民族生存權(quán)與自由處置天然財富和資源權(quán)，以加強非洲國家的統(tǒng)一與團結(jié)。1990年《開羅伊斯蘭人權(quán)宣言》提出禁止高利貸，其根據(jù)是人人有權(quán)獲得合法權(quán)益，沒有壟斷、欺詐或損害自己或他人；規(guī)定個人生活體面權(quán)，國家應保證個人及他需要贍養(yǎng)的人的一切需要。1999年《性權(quán)宣言》提出性權(quán)利是一項人權(quán)，這份宣言于1997年在西班牙發(fā)表，1999年在中國香港通過。1999年世界旅游組織將旅游權(quán)宣布為一項人權(quán)，其來源于1980年《馬尼拉世界旅游宣言》，該宣言明確提出“度假、旅行和旅游自由的權(quán)利”，即所有人平等發(fā)現(xiàn)和享有地球資源。2006年聯(lián)合國大會通過《殘疾人權(quán)利公約》，確認了促進和保護所有殘疾人的人權(quán)。這一公約源于1983年實施的《關(guān)于殘疾人的世界行動綱領》，要求對殘疾人的保護采取一種“全球整體性戰(zhàn)略”。2015年《享受安全飲用水和衛(wèi)生設施的人權(quán)》決議，宣布“享有安全的清潔飲用水和衛(wèi)生設施”的權(quán)利是一項獨立的人權(quán)。2016 年《關(guān)于難民和移民的紐約宣言》認為，全世界有大量移民和難民被迫流離失所，這會對國際政治、經(jīng)濟、社會、人道主義和人權(quán)產(chǎn)生巨大的跨界影響，必須以人道、敏感、同情和以人為本的方式管理難民和移民的大規(guī)模流動問題，尊重和保護其人權(quán)與基本自由。
?。ǘ└髦鳈?quán)國家提出的新興人權(quán)
新興人權(quán)不僅來自聯(lián)合國或區(qū)域性國際組織的倡導，還來自各主權(quán)國家對人權(quán)的現(xiàn)實需求，并試圖向國際社會提出自己的人權(quán)概念。具體見表2。
表2各主權(quán)國家提出的新興人權(quán)
1968年《德黑蘭宣言》提出“生育權(quán)”的主張，認為父母享有自由負責決定子女人數(shù)及其出生時距的基本人權(quán)，賦予父母生育自由的權(quán)利。1972年《聯(lián)合國人類環(huán)境會議宣言》確立了“環(huán)境權(quán)”，這一新興人權(quán)主要源于《東京宣言》，其明確提出了環(huán)境權(quán)的要求，致力于人類免受環(huán)境危害的、繼續(xù)生存下去的權(quán)利。1972年《保護世界文化和自然遺產(chǎn)公約》確認了“共同遺產(chǎn)權(quán)”是一項基本人權(quán)，這一主張最早得益于聯(lián)合國教育、科學及文化組織對埃及阿布辛貝神殿等古跡的聯(lián)合保護行動。1986年《發(fā)展權(quán)利宣言》宣布“發(fā)展權(quán)利”是一項不可剝奪的人權(quán)，最早源自1972年塞內(nèi)加爾提出將發(fā)展權(quán)作為人權(quán)的主張，呼吁消除發(fā)展障礙。2017年第1期。2007年聯(lián)合國大會通過《土著人民權(quán)利宣言》，根源在于土著民族的特殊性造成了土著人民無法真正享有人權(quán)。2011年，約翰·魯格在參與起草工商業(yè)與人權(quán)的綜合性提案時認為，跨國企業(yè)侵犯人權(quán)的現(xiàn)象不斷加深，需要強調(diào)跨國公司侵犯人權(quán)的責任追究，并提出“保護、尊重和補救”的指導原則?？鐕髽I(yè)已是國際法律體系的“參與者”，有能力承擔國際人權(quán)法上的權(quán)利和義務。2012年歐盟頒布《一般數(shù)據(jù)保護條例》，為保護互聯(lián)網(wǎng)時代下的個人隱私和個人權(quán)利，提出“被遺忘權(quán)”“訪問權(quán)”“更正權(quán)”“刪除權(quán)”等新興個人權(quán)利。2016年《和平權(quán)利宣言》宣布“和平權(quán)”是一項人權(quán)，其來源于1975年美蘇及西歐各國簽訂的《赫爾辛基宣言》，并認為“尊重人權(quán)及自由是和平、正義及福利的基本要素”，“要通過法治和人權(quán)，緩解國家內(nèi)部脆弱性和外部壓力，保障相對和平權(quán)”。2019年中國發(fā)表《為人民謀幸福：新中國人權(quán)事業(yè)發(fā)展70年》白皮書，提出“人民幸福生活是最大的人權(quán)”，這一主張基于當前世界還有幾十億人民處于貧困之中，生活缺乏尊嚴，希冀國際社會共同努力消除貧困以實現(xiàn)更多人的美好生活。
?。ㄈ└鲊鴮W者提出的新興人權(quán)
除了聯(lián)合國國際組織和主權(quán)國家通過法律法規(guī)或官方文件提出的新興人權(quán)之外，各國學者也從科技進步與社會治理轉(zhuǎn)型角度，提出了新時代人類發(fā)展所應有的人權(quán)主張和保障。學者提出的幾項新興人權(quán)，見表3。
表3學者提出的若干新興人權(quán)
1986年尼爾·弗里德曼（Neil A.Friedman）提出無證工人的勞工權(quán)利，認為在美國有200萬300萬的無證外國人不能享受更好的經(jīng)濟發(fā)展，其工資與勞動不成比例，國家也拒絕向其提供社會服務和法律保護，這樣大規(guī)模的不平等現(xiàn)狀理應得到遏制，無證工人應當享有與勞動相關(guān)的人權(quán)保護。2006年，徐顯明著文提出“和諧權(quán)”的主張，依托中國“和而不同”的思想。2006年卡羅琳·德雷斯勒（Carolyn Dresler）、斯蒂芬·馬克斯（Stephen Marks）根據(jù)世界衛(wèi)生組織通過的《煙草控制框架公約》認為，公共衛(wèi)生健康關(guān)涉人權(quán)問題，不應忽視由煙草導致的流行病對人類生命權(quán)和健康權(quán)的影響，而控煙權(quán)作為一項新興人權(quán)，其可以有效降低死亡率和并發(fā)率。2019年，卓力雄著文認為，數(shù)據(jù)攜帶權(quán)是歐盟確立的一種新型個人權(quán)利，這一個人權(quán)利糅雜了人格權(quán)和財產(chǎn)權(quán)的相關(guān)內(nèi)容。2019年，馬長山著文確認了“數(shù)字人權(quán)”的概念，認為數(shù)據(jù)和信息不僅是人們數(shù)字化生活的重要資源，也是新時代人權(quán)發(fā)展的新型載體和價值表達。2020年，謝正山著文認為，自動化決策如果缺乏任何有意義的參與，都將導致人們的無力感與脆弱感，從而產(chǎn)生“非人化”狀態(tài)，而賦予人們算法“解釋權(quán)”這項權(quán)利不僅不會影響社會及倫理價值，反而是對人的自主、尊嚴及人格的尊重。
二、新興人權(quán)面臨的理論困境梳理
新興人權(quán)是不同國家、學者以本土語言和文字對人權(quán)需求、觀念、理論和經(jīng)驗的系統(tǒng)表達，也是反對西方唯一真理、保護本國文化價值的體現(xiàn)，試圖通過國際社會的廣泛認同而獲得話語權(quán)和影響力。正如斯蒂芬·馬克斯（Stephen P. Marks）所言：“人權(quán)概念并不是排外的，或本質(zhì)上是西方的，所有文化和文明都以自己的方式，在尊嚴、正義和平等的基本原則上規(guī)定了人在社會中的權(quán)利義務關(guān)系”。但新興人權(quán)的擴張現(xiàn)象也帶來了諸多理論挑戰(zhàn)，存在“人權(quán)概念偏狹”“人權(quán)泛化”“人權(quán)價值減損”等危險，導致人權(quán)就像憑空臆造的權(quán)利修辭，不僅失去了道德魅力，還使得其名聲不佳。鑒于此，理查德·比爾德（Richard Bilder）強調(diào)：“在人權(quán)歷史的不同階段，人們對宣布某一價值觀為‘人權(quán)’是否恰當應表示懷疑，甚至提出強烈的反對意見”。
?。ㄒ唬┮辉碚搶е氯藱?quán)概念的偏狹
人權(quán)需求的激增主要以人權(quán)的哲學基礎為論證依據(jù)。自然權(quán)利論者討論自然的、天賦的、神圣不可剝奪的權(quán)利，從天性、人性角度提出了新的需求。正如非洲國家強調(diào)民族權(quán)，以及自我決定和發(fā)展的權(quán)利，并指向傳統(tǒng)意義上的公民權(quán)利和政治權(quán)利；伊斯蘭國家提出個人生活體面權(quán)，將生活體面作為人性需求的一部分，主張國家保障其基本需要；中國在人權(quán)白皮書中提出“人民幸福生活是最大的人權(quán)”，實則是緩解人民日益增長的美好生活需要和不平衡不充分的發(fā)展之間的矛盾，積極應對現(xiàn)實中的人權(quán)問題。功利主義論者則從法律實證的角度，以促進最大多數(shù)人的最大幸福為核心，要求一些更高層次的物質(zhì)權(quán)利和精神權(quán)利，從而不斷滿足人的自我完善。比如，將性權(quán)利、旅游權(quán)宣布為一項人權(quán)，就是將人的需求升級，追求更高層次的物質(zhì)享受和精神體驗。政治功能論者則純粹從人權(quán)的政治功能出發(fā)，嚴格將人權(quán)定義為限制國家主權(quán)的權(quán)利。就像艾麗斯·馬里恩·揚（Iris Marion Young）對工商業(yè)與人權(quán)的堅持：“尋求救濟的不公正事件是許多間接行為的產(chǎn)物，只能通過集體行動加以糾正”。換言之，不同國家會根據(jù)不同的哲學基礎對利益需求進行論證，并向國際社會提出一種有說服力的理由，進而在宣言或法律中確認這種權(quán)利需求或利益，使之成為一項具有普遍性的、獲得正式承認的新興人權(quán)。
然而，正如查爾斯·貝茨（Charles Beitz）所言，盡管《世界人權(quán)宣言》的起草者對人權(quán)達成一致理解，并確立了共同的人權(quán)基本原則，但其只是在觀念層面，而非實踐意義上的認同。這意味著人們并沒有將“權(quán)利潮流”限定在“自由與民主”的國家中，就像美國《獨立宣言》認為人權(quán)是“造物主賦予”的權(quán)利，法國《人權(quán)與公民權(quán)宣言》認為人權(quán)是“自然的”和“神圣的”權(quán)利，是“天賦人權(quán)”，二者皆是權(quán)利世界語言中的一種“地方方言”。由此，每個國家都在試圖從本土文化中找到新興人權(quán)的倫理傳統(tǒng)，以滿足其實際需求的合理性和正當性，而對人權(quán)概念的核心意義缺乏真正的一致性和包容性。同時，這也反映出以西方為主的人權(quán)哲學觀長期占據(jù)主導地位，將人權(quán)話題的焦點窄化到國際政治方面，并作為制約各國政治的合法化手段而被濫用。尤其是自1989年以后，西方人權(quán)話語的政治功能凸顯，與傳統(tǒng)人權(quán)概念中的道德精神相對立。塞繆爾·莫恩認為，西方的人權(quán)哲學只是從基督教的歷史中偶然浮現(xiàn)出來的，用以頂替諸多業(yè)已破產(chǎn)的政治烏托邦的道德替代品，是一個最后的烏托邦。其對西方國家提出的一元化、絕對性的人權(quán)理論持批判態(tài)度，也對人權(quán)所承載的道德烏托邦表示合理懷疑。當然，也有學者認為，新興人權(quán)的擴張現(xiàn)象盡管是一國的主張和需要，卻在一定程度上是將西方國家人權(quán)話語中的“平等自由”“弱者正義”“意志自由”等思想在本國予以貫徹，不僅附庸于西方的人權(quán)概念框架，還侵蝕了本國的核心文化和主流人權(quán)觀。安東尼奧·卡塞斯（Antonio Cassese）質(zhì)疑新興人權(quán)倡導者的動機，認為他們試圖通過權(quán)利話語來掩蓋真正的問題，歪曲人權(quán)概念，進而摧毀之前所存在的人權(quán)共識。同時，發(fā)展權(quán)利的概念和用語存在誤導和歪曲，發(fā)展中國家改變方向的嘗試做法可能會適得其反。因此，基于各國的人權(quán)哲學觀來論證新興人權(quán)只是人權(quán)的一個側(cè)面，并非其全部。人權(quán)實則代表了一種反對權(quán)力濫用和提倡權(quán)利保護的立場，是對個人自由、尊嚴、自決能力認同的標志。這些共性和全球化的推動力一道給每個地方的人權(quán)話語帶來了“表面統(tǒng)一卻內(nèi)在有別”的景象，即每個國家的人權(quán)宣言都有各自的偏好。由此，盡管人權(quán)的哲學基礎多元化，但各個國家必然會根據(jù)地方文化與現(xiàn)實國情，秉持著一元化的人權(quán)基礎來看待新興人權(quán)，也就難以獲得其他國家的認同與接受，從而囿于自身的人權(quán)話語范式。這極有可能造成人權(quán)概念的偏狹，阻斷人權(quán)概念的開放性與全面性。
（二）新興人權(quán)的可欲性與可行性相分離
如果從只考慮抽象的人轉(zhuǎn)變到充分考慮具體的人的不同發(fā)展階段、不同文化背景，即從抽象的個體觀落實到具體的個體觀，必然會衍生出更多對新興人權(quán)的需求。無疑這種需求會伴隨著社會環(huán)境的變化而不斷增加，使得現(xiàn)實生活中人們對新興人權(quán)的態(tài)度過于理想化，導致其對責任話語的緘默，進而引發(fā)嚴重的社會危機。具體而言：
其一，人權(quán)的理想主義色彩濃重，過度關(guān)注新興人權(quán)的絕對性與可欲性，而缺乏現(xiàn)實考量和基礎，甚至邊緣化或消減其可行性問題。人權(quán)與道德原則相關(guān)聯(lián)，其為新興人權(quán)的自我證成提供了充分理由，從而使得新興人權(quán)成為強有力的道德主張。然而，這種道德主張并不是某人作為某個社會成員而隨意享有的權(quán)利，而是一個人作為道德主體的地位或能力所具有的優(yōu)點而享有。這就意味著，新興人權(quán)并不具有絕對性和隨意性，其正當性與可欲性追求必須有所限制。同時，人權(quán)的符號化特征和人權(quán)本身的預設功能，為人們所認定的事實、行為或追求的事物，予以一種抗爭與保護的正當性根據(jù)。換言之，個人權(quán)利成為政治王牌，擁有人權(quán)意味著擁有對抗一切力量的正當根據(jù)，從而使得人權(quán)成為凌駕于他人利益和社會利益的工具和手段。這也在一定程度上偏離人權(quán)理論的框架，缺乏現(xiàn)實維度的考量，使人權(quán)話語成為粉飾無限制主張的空洞的偽善。比如，每個國家現(xiàn)有的體制如何在沖突的新興人權(quán)中公平合理地分配稀缺資源？對分配不正義的行為該如何進行救濟？正如學者所質(zhì)疑的：這些可欲性價值是國際人權(quán)和國際法規(guī)則的適當主題嗎？這些價值的有效性和可行性能否得到國際社會的合作與監(jiān)督，并在必要時予以強制執(zhí)行？它們是作為國際法律秩序的一部分還是作為國際人權(quán)法案的一個宣言主題？
其二，新興人權(quán)引發(fā)“成本難題”，導致其可行性存疑。霍爾姆斯和桑斯坦認為，權(quán)利具有預算成本和社會成本，“權(quán)利的成本意味著提取和再分配公共資源的政府部門，實質(zhì)上影響著權(quán)利的價值、范圍以及可行性”。不論是促進平等的積極社會權(quán)，還是免于被侵犯的消極自由權(quán)，都涉及對政府作為與公共資源分配的隱含主張。在這個意義上，所有的權(quán)利都是積極權(quán)利，是對政府行為和社會合作的本質(zhì)依賴，以保障集體和個人的福利。但受制于各國資源的有限性和稀缺性，任何國家都難以同時滿足所有的權(quán)利訴求，而新興人權(quán)的擴張意味著對國家資源或成本的進一步要求和分配，不僅賦予國家以更大的權(quán)力來對社會生活予以強制介入，還會阻礙個人利益和公共利益的實現(xiàn)。權(quán)利之間的關(guān)系強度隨執(zhí)行質(zhì)量而變化，實施質(zhì)量較低的權(quán)利無法為其他權(quán)利提供支持，而保障高質(zhì)量的權(quán)利在發(fā)展中國家不具有現(xiàn)實可能性。同時，越來越多的權(quán)利需求被納入人權(quán)的范疇，人權(quán)成為人類將欲望需求轉(zhuǎn)化為權(quán)利話語的利器，而利益主體的多元化將引發(fā)人權(quán)訴求之間的競爭與沖突，進而陷入社會與道德，權(quán)利設置的目標與實現(xiàn)相矛盾的境地，造成權(quán)利的“烏龍效應”。
其三，新興人權(quán)忽視責任話語和義務話語。人權(quán)話語將會導致更加自私的個人主義，權(quán)利文化已經(jīng)在政治上使利他主義、相互關(guān)心以及相互協(xié)助的責任與義務感降低。但權(quán)利不是純粹的利益主張，不是每個人的利益主張都能轉(zhuǎn)化為權(quán)利，甚至上升為人權(quán)。人權(quán)也不同于日常的利益主張，利益是可衡量、可妥協(xié)的，而一旦將主張上升為人權(quán)，則具有不可權(quán)衡、不可妥協(xié)的原則性意義。而新興人權(quán)承載著民眾的利益需求，具有話語權(quán)力的屬性，進而也就抬高了捍衛(wèi)利益的正當性門檻。但這可能會造成權(quán)利的濫用，特別是處于弱勢地位的民眾會理所當然地認為自己是受害者，并無限制地尋求政府的救濟和保護。這樣一來，對某些新興人權(quán)的承認會助長民眾的依賴心理，使其缺乏自憐心和責任心。同時，人權(quán)使得個人欲望公開化和法律化，并擴展了社會的邊界，導致了極大的不確定性。每個國家都會為自己的權(quán)利主張作合理的辯護，將社會的理想目標通過人權(quán)的形式確立為國家制度，而我們擁有的權(quán)利越多，不安全和不自由的感覺就越強烈，甚至在很大程度上造成對義務感的侵蝕。一方面要求別人向自己盡責任，以個人自由為名忽視家庭與社會的責任；另一方面卻對他人不負責任，以某項新興人權(quán)為優(yōu)先主張而逃避責任與義務。
?。ㄈ┬屡d人權(quán)導致道德崩潰與價值減損
當所有人都在訴諸人權(quán)為其爭取更多權(quán)益，并將人權(quán)表述為個人的、與責任、義務毫無相關(guān)的東西時，也就缺乏了對自己和相對人的責任與義務的清晰認識，忽視社會所應具有的道德原則和內(nèi)涵。如果過度強調(diào)人權(quán)話語對個人利益的迎合與滿足，將會導致公共道德感在社會缺失和蔓延，形成一個不關(guān)心公民福利、不道德的社會和政府，而這與現(xiàn)代民主法治國家所倡導的人權(quán)精神相違背。反過來也會削弱人們對社會生活的熱情，阻礙人與人之間的溝通交流，人成為孤立無援的原子式個體，喪失其社會性。此外，人權(quán)的道德重要性業(yè)已降低，某些新興人權(quán)在一定程度上展現(xiàn)出對抗傳統(tǒng)道德體系的特征。比如生育權(quán)、特殊主體的婚姻權(quán)、基因權(quán)等，引發(fā)國際社會的廣泛關(guān)注和討論。即使是權(quán)利的時代，也不可濫用權(quán)利，不可借用人權(quán)之名實施侵犯人權(quán)的行為，從而降低人權(quán)的重要性。相反，人權(quán)在實質(zhì)上只能提供某種道德原則，啟發(fā)和影響人類良知，遠不能完全支配人們的實際行為。它只能有助于診斷社會和政治的病癥，但不能完全救治。換句話說，人權(quán)是道德權(quán)利，民眾的現(xiàn)實需求不應是無節(jié)制的欲望，不是所有的利益主張都能成為一項權(quán)利或人權(quán)。
為此，諸多學者呼吁對人權(quán)清單進行降格，如英國學者米爾恩從普遍道德原則中推導出七項最低限度的人權(quán)；納斯鮑姆提出人權(quán)的十項核心能力以實現(xiàn)人的尊嚴；格里芬從人格和實用性角度設定了人權(quán)的兩個標準；羅爾斯開出了四項人權(quán)清單：包括生命權(quán)、自由權(quán)、財產(chǎn)權(quán)、形式平等的權(quán)利。雅各布斯（F.G.Jacobs）提出了新興人權(quán)的一般標準：權(quán)利必須是基本的；權(quán)利必須是普遍的；權(quán)利必須能夠作出足夠精確的規(guī)定，使國家承擔法律義務。菲利普·阿爾斯通（Philip Alston）建議新興人權(quán)應符合以下標準：反映一種根本重要的社會價值；不同價值體系具有不同程度的相關(guān)性；有資格獲得認可；與現(xiàn)行的國際人權(quán)法保持一致；能夠達成高度的國際共識；與國家的一般慣例相容；權(quán)利和義務足夠精確；并且還必須建立實質(zhì)性或程序性的要求，以確保在實踐中應用這些標準。此外，我國學者黃金榮將人權(quán)概念界定為個人基于尊嚴而享有的，主旨在于限制國家權(quán)力的權(quán)利。這些人權(quán)清單和定義表明，人權(quán)固然是目前為止最具道德性、廣泛性的價值尺度，但與人權(quán)相關(guān)的人類利益一定是重要的、道德的、不可忽視的，并不是所有的人類利益都會成為一項人權(quán)。某些利益可能對我們的現(xiàn)實生活很重要，其實際重要性也超過很多人權(quán)問題，但這些利益也并非一定需要轉(zhuǎn)化為人權(quán)話語。如果把所有主張都貼上“人權(quán)”的標簽，并與相應的道德目標或價值聯(lián)系起來，將會導致人權(quán)的擴散范圍或形式大大覆蓋現(xiàn)有的人權(quán)體系，不僅不會有效保障人權(quán)，還會降低民眾眼里傳統(tǒng)的人權(quán)觀念，甚至造成人權(quán)道德崩潰和價值減損的風險。
三、新興人權(quán)理論困境辨析
新興人權(quán)的擴張現(xiàn)象表達了各個國家和地區(qū)人權(quán)話語意識的覺醒，然而也面臨著極大的挑戰(zhàn)：一方面是要在維護人權(quán)傳統(tǒng)的完整性和可行性之間取得適當?shù)钠胶?；另一方面，必須采取有力的辦法，充分關(guān)注不斷變化的社會需求，并對人類尊嚴和福祉所面臨的新威脅作出反應。由此，我們不能忽視這些理論挑戰(zhàn)，但也不能囿于這些困境而持狹隘、封閉、甚至對抗的態(tài)度。人權(quán)作為現(xiàn)實生活中普通人的社會事實和理念，具有時代開放性，這就意味著我們應持有開放視野，從理論、實踐和價值等不同層面來審視這些挑戰(zhàn)。
?。ㄒ唬┬屡d人權(quán)反映出人權(quán)多元哲學觀的融合趨同
新興人權(quán)作為一種地方性知識反映人權(quán)的多元哲學觀，且存在融合趨同的現(xiàn)象，有利于對偏狹的人權(quán)概念進行反思，為人權(quán)概念的理論基礎貢獻增量。
1.人權(quán)的理論基礎具有地方性
克利福德·吉爾茲強調(diào)，地方性知識不僅與時間、空間、階級相關(guān)，還是一種將本地認識和本地想象聯(lián)系在一起的本地特征。新興人權(quán)就是在特定的處境下，依其特定的歷史價值，課以特定規(guī)則和義務的地方性知識。首先，它具有地域性，新興人權(quán)的生成受制于地方固有的文化環(huán)境、地理位置、社會制度等情境，這種地域性是新興人權(quán)提出的重要背景，進而使得抽象性人權(quán)在現(xiàn)實環(huán)境下得以具體應用。其次，它具有建構(gòu)性，不同國家的新興需求與宗教、習慣、風俗等諸多地方性要素相關(guān)聯(lián)，而每一個新興人權(quán)概念的提出，必然融入宗教、習慣、風俗等地方性特色，代表著國家尊嚴和地方自信。比如，《開羅伊斯蘭人權(quán)宣言》就帶有鮮明的宗教色彩，他們對民主與自由的概念解釋是在真主的意志下作出的，并象征著伊斯蘭國家的尊嚴。最后，它具有群體性，新興人權(quán)的提出代表著一國或一個地區(qū)的群體價值觀，是特定地域下所形成的集體的、同一的態(tài)度、立場等。譬如，中國《人口與計劃生育法》第17條規(guī)定公民享有生育權(quán)，并全面推行二孩政策。這一倡導性政策受制于中國的文化傳統(tǒng)和現(xiàn)實國情。按照西方國家所言，它似乎與婦女的自由選擇權(quán)相違背，但這種在中國特定的歷史條件下形成的人權(quán)制度，秉持著對生命負責的態(tài)度，這恰恰是對婦女權(quán)益的保護。由此，基于地方性知識而產(chǎn)生的新興人權(quán)也許并不具有普遍性，甚至是解構(gòu)普遍性。但是，“看似普遍性的東西實際上是一種地方性知識經(jīng)過標準化過程而導致的表面的普遍性”。因此，新興人權(quán)作為一種地方性知識可進行宣傳與對話，并獲得國際社會的廣泛認同，以實現(xiàn)跨文化的地域融合，重構(gòu)人權(quán)概念的普遍性。
2.人權(quán)的文化視閾具有多元性
新興人權(quán)是一種具有地域文化特質(zhì)的人權(quán)概念表達，是文化塑造了新興人權(quán)的產(chǎn)生。在特定文化下的人們建構(gòu)了象征性符號，正是通過這些約定俗成的符號，社會產(chǎn)生了同一的需求，并將其轉(zhuǎn)化為地方性的權(quán)利宣言。而文化是各民族對其所處世界的經(jīng)驗理解，根植于具體的生存環(huán)境，不可能脫離地方實際而成為某種純粹的抽象，其必然蘊含著國家的特殊情感、心理、宗教等復雜意義。比如，非洲國家面臨民族生存權(quán)困境，進而把民族生存權(quán)利作為集體人權(quán)予以宣示；伊斯蘭世界則把伊斯蘭教法解釋為唯一淵源，權(quán)利和自由受伊斯蘭法管轄；在南非和波蘭，重申了對移民和難民禁止歧視的原則，并把“進入任何供公眾使用的地方和服務的權(quán)利”作為一項人權(quán)；某些西方國家只關(guān)注個體人權(quán)并排斥集體人權(quán)。然而，盡管新興人權(quán)是地方文化的產(chǎn)物，但某一項新興權(quán)利在某個階段可能會被別的地區(qū)賦予新的內(nèi)涵，或積極承認、踐行這項權(quán)利并逐漸確立為人權(quán)。比如，歐洲國家倡導的政治權(quán)利，在我國被轉(zhuǎn)化為知情權(quán)、表達權(quán)、參與權(quán)等具體人權(quán)；而我國所提出的集體人權(quán)，也得到歐洲國家的認可，并將人權(quán)主體擴大到婦女、兒童、窮人等。換言之，當人類需要解決它所面臨的各種問題時，以往所有的實踐經(jīng)驗都是彌足珍貴的。由于受文化視閾的局限，某項權(quán)利在當時的環(huán)境和現(xiàn)實狀況來看，未必是一項人權(quán)，或者不能得到其他國家的認可與支持，但不可否認這項權(quán)利也許在未來就是一項合理的人權(quán)主張，并能夠適用于本地方特定環(huán)境，解決特定問題。
3.人權(quán)的實踐經(jīng)驗具有趨同性
在人類社會的現(xiàn)實環(huán)境中，盡管新興人權(quán)具有地域性和文化性，且地域性較為固定，但文化卻是可以被接受與改變的。不同文化朝向人權(quán)發(fā)展的同一終極目標前進，不過是或早或晚的差別。雖然普遍性是一個難以滿足的特性，但國際社會關(guān)于人權(quán)的一些核心問題和規(guī)范卻存在著相當程度的趨同，并且現(xiàn)代社會對基本人權(quán)的不同意見顯然沒有那么強烈。一是科學技術(shù)層面的趨同，科學技術(shù)能有效改善生存權(quán)、發(fā)展權(quán)，進而有能力追求更高層次的物質(zhì)需求和精神需求；二是規(guī)范技術(shù)層面的趨同，即使文化差異明顯，但人之尊嚴作為人權(quán)的核心，仍需借助于法律、規(guī)則、機構(gòu)這些社會規(guī)范和制度工具。由此，人權(quán)雖然是不同文化語境下的產(chǎn)物，存在本土人權(quán)文化和“人權(quán)方言”，但本土的人權(quán)文化可按照符合人權(quán)規(guī)范的方式相互融合。這并非試圖達成一種社會共識，也并非掩蓋差異或沖突，而是通過跨文化的交流與對話，相互借鑒規(guī)范和制度工具，進而實現(xiàn)目標意義上的趨同。比如，中國推進人權(quán)法治化保障，就是將歐洲國家的法治觀念和民主建設融入中國的人權(quán)保障事業(yè)中。至此，新興人權(quán)不僅是一種理論創(chuàng)新，也是一種實踐創(chuàng)新，一國的新興人權(quán)理論可成為他國保障人權(quán)的方式和手段，兩者共同致力于實現(xiàn)全球人權(quán)事業(yè)。
?。ǘ┬屡d人權(quán)的可欲性與可行性相互結(jié)合
1.人權(quán)的可欲性并不意味著權(quán)利的絕對性
首先，從成本的角度而言，人權(quán)的實施依賴于政府有限的公共資源，而各國的財政限制則排除了所有基本權(quán)利在同一時間被最大限度執(zhí)行的可能性，其必須尋求人權(quán)的重要性與手段的適當性之間的衡量。在這個意義上，人權(quán)并非是絕對的。其次，人權(quán)的普遍法理是回應人的道德基礎，即人性尊嚴。人性尊嚴可以從宗教學、道德哲學或社會學、經(jīng)濟學的意義上來解讀，但新興人權(quán)在社會學意義上更具有現(xiàn)實性。從社會學的角度而言，人的尊嚴是一種主觀心理感受。一國國民只有在現(xiàn)實生活中，才能真切感受到來自于他人、群體和社會給予的認可和尊重，此時，人們對人的尊嚴從社會身份中才能得到心理體悟。同時，這也從反面印證了新興人權(quán)并非來自純粹的形而上學，而是對現(xiàn)實世界的深刻反思。沒有任何一種人為構(gòu)建的理論是完美無缺的，作為社會中有理性的人們必須對社會實踐不斷反思，才不會囿于人權(quán)的可欲性和絕對性而忽視人權(quán)的可行性。正如在信息化時代，公民數(shù)據(jù)權(quán)的提出不僅具有正當合理性，還逐漸成為維護人性尊嚴的一種世界性趨勢。對此，國家和社會必須作出反應，建立相應的制度規(guī)范和實施保障，尊重和保障這項新興人權(quán)。
2.新興人權(quán)具有宣示性、輔助性、派生性意義
新興人權(quán)的可行性并不僅僅局限于保障性功能。如果只是從權(quán)利保障這一側(cè)面就否定權(quán)利本身，而沒有充分發(fā)揮人權(quán)的防御和救濟作用，必然會陷入權(quán)利過度受限制的困境中，難以適應現(xiàn)代社會的多元需求。更為重要的是，新興人權(quán)還具有宣示性、輔助性、派生性意義。其一，它承載著特定的“宣告性意義”，不僅能導向和建構(gòu)新的人權(quán)，還具有譴責和對抗政府忽視民生利益的功能。其反過來也表明政府對國際社會的承諾，及時回應民眾的強烈訴求，并將此新興人權(quán)作為政府的行動目標來看待。其二，布萊克斯通認為保護公民的各項權(quán)利不受侵犯，就是要最大限度的維護安全權(quán)、自由權(quán)、財產(chǎn)權(quán)這三項基本人權(quán)。如果憲法僅僅是刻板的法律條文，而不提供任何措施以保障這些權(quán)利，那實際上是沒有任何效果的。憲法必須額外確立附加的權(quán)利作為輔助，以保證這三項基本人權(quán)不受侵害。按照英國學者布萊克斯通的觀點，新興人權(quán)是為了幫助和實現(xiàn)這三項權(quán)利而作為輔助性權(quán)利出現(xiàn)的，其具有正當性和現(xiàn)實意義。雖然權(quán)利之間存在緊張與沖突，但可優(yōu)先承認并保障一批具有現(xiàn)實急迫性的新興人權(quán)，并延緩或否決另一批不那么關(guān)乎人性的權(quán)利，進而使得社會利益關(guān)系的變化不因法律規(guī)范或制度的滯后性而被忽視，以此來緩解社會矛盾。其三，格里芬將人權(quán)分為基本人權(quán)和派生性人權(quán)?；救藱?quán)是以“人格和實用性”為根據(jù)，而派生性人權(quán)則是將基本人權(quán)應用于特定的具體環(huán)境中，將抽象性的概念從全局性的詞匯過渡到地方性的詞匯。這種過渡到地方，應用于具體環(huán)境產(chǎn)生出來的、普遍性較低的權(quán)利就是派生性人權(quán)，其存在著廣泛的理性判斷、認知與共識，并具有實踐意義。
3.新興人權(quán)與責任義務話語并非對立
事實上，新興人權(quán)的產(chǎn)生可理解為對社會責任原初失效的補償性回應。當良性的社會規(guī)范運作良好時，通常證明法律規(guī)制是不必要的；在良性的社會規(guī)范失效時，權(quán)利主張則日益迫切。無論是作為地方性知識的新興人權(quán)，還是普遍性的人權(quán)觀念，其實都與責任、義務相關(guān)聯(lián)，不是完全對立，也并非完全對應。“盡管在概念上否認權(quán)利和義務的相關(guān)性并不礙于在實踐上權(quán)利和義務經(jīng)常關(guān)聯(lián)的這個事實”，許多新興人權(quán)在得到有效保護時也有助于增加利他主義和負責任的習性，權(quán)利與責任不是“零和博弈”。那些權(quán)利得到保障的人，會積極遵守授予他們平等尊重的體制，使其更有可能成為道德公民。而那種認為人權(quán)走得太遠而忽視責任的說法是站不住腳的。此外，沒有新興人權(quán)的出現(xiàn)，則意味著國家在思想、技術(shù)、行為方式等方面沒有很大的進步，也可能產(chǎn)生完全個體性和社會性的不負責任的弊端。實際上，新興人權(quán)賦予了各方責任和義務，而一個負責任的政府也必須負責任地使用從負責任的公民那里獲取的資源，并根據(jù)民眾訴求來確定哪種新興人權(quán)可能給予社會最大的利益。
?。ㄈ┬屡d人權(quán)為人權(quán)概念貢獻價值增量
新興人權(quán)是對傳統(tǒng)普遍道德原則的揚棄，而非徹底沖擊傳統(tǒng)道德體系，且不會造成人權(quán)概念的貶值和道德減損。尤其是面對多元社會，更需要通過新興人權(quán)來加強全球合作以維護國際人權(quán)秩序。
1.新興人權(quán)是對道德原則的積極回應
米爾恩認為，人權(quán)是普遍的道德權(quán)利，《世界人權(quán)宣言》并不是一個充分的保障，其所列舉的權(quán)利是自由主義民主權(quán)利，而大部分人類并未經(jīng)歷過自由民主，在將來也不可能經(jīng)歷。由此，這些權(quán)利也就并非嚴格意義上的人權(quán)。而嚴格意義上的人權(quán)是包含在共同道德原則中的權(quán)利，適用于任何民族共同體，米爾恩謂之“作為最低限度標準的人權(quán)”。其包括生命權(quán)、公平對待的公正權(quán)、獲得幫助權(quán)、不受專橫干涉的自由權(quán)、誠實對待權(quán)、禮貌權(quán)、兒童受照顧權(quán)等七項權(quán)利。他認為，即使存在文化差異，但由于最低限度標準的人權(quán)是根植于社會生活本身的道德要求，應當獲得普遍承認與尊重。如果說米爾恩所列舉的建立在普遍道德基礎上的七項人權(quán)清單，是基本的、低限的，那么目前的新興人權(quán)則是建立在道德基礎之上、超越低限的普遍性人權(quán)。進一步而言，某些特殊群體的新興人權(quán)，比如囚犯、同性戀的婚姻權(quán)，隨著現(xiàn)代社會的開放性與包容性，突破了傳統(tǒng)道德的束縛，使得內(nèi)心壓抑的關(guān)乎人性的道德權(quán)利得到討論與揚棄。正如蘆部信喜所言：“《憲法》中的人權(quán)規(guī)定只是列舉了在歷史上遭受國家權(quán)力侵害較多的重要的自由權(quán)利，并不意味著已然網(wǎng)羅和揭橥了所有的人權(quán)”。但人權(quán)在未來可擴張出哪些具體的權(quán)利，以及用怎樣的標準來判斷這些權(quán)利是否可作為一項新興人權(quán)而被承認，則是極為困難的問題。而作為自律的個人具有社會發(fā)展性和道德性，其在人格意義上所不可或缺的利益主張，也可作為“新興人權(quán)”而被理解與接受。因此，既不可讓人權(quán)概念的負擔過重，也不可否認新興人權(quán)的現(xiàn)實價值，要把握好其在道德上和法律上的“度”。
2.新興人權(quán)豐富人權(quán)概念的內(nèi)涵
新興人權(quán)的提出并不會造成人權(quán)概念貶值，反而代表著國家的貢獻和尊嚴。這些具有宣示性、輔助性、派生性的新興人權(quán)，反映了地方文化的特色、視閾、經(jīng)驗，極大地豐富了人權(quán)概念的內(nèi)涵和外延。非洲國家貢獻了發(fā)展權(quán)，中國提出了美好生活權(quán)，西方國家致力于民主自由提出了個人信息保護權(quán)。這意味著，人權(quán)具有共時普遍性，并不存在古今中外都適用的個人權(quán)利，權(quán)利內(nèi)容有時代和地域的差別。正如格里芬看來，在“人格價值”的根據(jù)上必須要增加“實用性”作為人權(quán)的第二個根據(jù)，不僅強調(diào)純粹的人格價值，也強調(diào)人類社會的實用性經(jīng)驗信息。既然它是來自社會的經(jīng)驗信息，那就必然帶有地方色彩，并非所謂的普遍性建構(gòu)。盡管國際社會還沒有一個廣泛接受的人權(quán)概念，但僅從權(quán)利需求層次而言，不管是生理、安全這樣的低級需求，還是自尊、自我實現(xiàn)的高級需求，都屬于基本的、自然的人的本性，不會異于或違背人性。再者，從新興人權(quán)的增長趨勢來看，這是一段人類追求自身需要的歷史，也是人權(quán)不斷進步的發(fā)展史。每個國家都處在人權(quán)事業(yè)的鏈條上，不可能獨善其身，而必須積極應對全球人權(quán)的現(xiàn)實問題，為實現(xiàn)社會公正、人性尊嚴創(chuàng)造更大的可能性。在這個意義上，所有國家都是發(fā)展中國家，都存在發(fā)展不平衡、不充分的問題，這就意味著所有國家都在為人類繁榮和人性尊嚴而斗爭。而新興人權(quán)的出現(xiàn)不僅不會造成人權(quán)概念的貶值，恰恰相反，人類繁榮和人性尊嚴可以支撐和宣傳對新興人權(quán)的呼吁。
四、塑造開放、全面、共享的人權(quán)概念
盡管新興人權(quán)的擴張具有合理性和正當性，但這并不意味人權(quán)應受政治話語和意識形態(tài)的影響而成為國家間攻擊與對抗的武器。即使人權(quán)概念只是流于當前社會的直觀感受，無法形成一個得到正確運用的、可被普遍接受的清晰標準，但也并不會削弱人們對人權(quán)所應具有的道德內(nèi)涵進行更深層次的思考，或?qū)е氯藱?quán)淪為一種淺薄的口舌之爭。因此，對于新興人權(quán)的擴張，我們也不能簡單地認為這是“人權(quán)泛化”“權(quán)利濫用”“人權(quán)貶值”的體現(xiàn)，而應以包容、辯證的態(tài)度來看待新興人權(quán)，進而塑造開放、全面、共享的人權(quán)概念。
首先，我們應轉(zhuǎn)變觀念，不再把人權(quán)看作一個封閉的概念。應盡可能在全球化過程中，打破人權(quán)概念的封閉性，并把這種極具地方特色的對人權(quán)的道德想象與事實經(jīng)驗，視為每個國家對人權(quán)概念的貢獻。同時，其他國家也可以各取所需，移植能適用于本地方的新興人權(quán)。“尤其是像中國這樣具有優(yōu)秀文明傳統(tǒng)的國家，不能只將歐美的‘人權(quán)干涉’作為‘干涉內(nèi)政’來排斥，而必須向國際社會積極主張自己的人權(quán)觀，通過思想的爭搏和交流來使人權(quán)真正獲得普遍性”。也許，西歐文化對人權(quán)有比較清晰的界定，但并不代表著印度教徒或叢林土著對人權(quán)的理解就是模糊錯誤的。即使他們所經(jīng)歷的路線不同，提出的主張有別，地方的差異明顯，但都是在朝著人之為人的終極目標前進。
其次，新興人權(quán)作為一種地方性知識，可以在跨文化的交流與對話中實現(xiàn)共享。正如《和平權(quán)利宣言》的頒布，其是由不限名額政府間工作小組來起草的，并由不同國家和地區(qū)通過逐步溝通的方式進行擬定。對于什么是人權(quán)，人們總能在一定程度上感知它、認識它，甚至被用來維護某種利益需求或反對某一事物。然而，沒有任何單一文化的人權(quán)概念可以被稱為人權(quán)，也沒有一種單一的人權(quán)理論能夠全面描述人權(quán)。也許，普遍人權(quán)的理念存在虛無性、理想性，人權(quán)的地方性經(jīng)驗和客觀事實也并非得到全部的承認，但“人權(quán)”這一偉大名詞是各個國家都值得追求的社會事實，且是被所有人迫切需要的?！妒澜缛藱?quán)宣言》已被譯成百種語言和方言版本，在全球已有466種不同的譯本，就說明了這一點由此。人權(quán)不僅是一個地方性概念，同時也是一個全球性概念。
最后，將人權(quán)與技術(shù)結(jié)合，通過技術(shù)變革豐富人權(quán)概念的理論和實踐。“人權(quán)不僅是超驗意義上的，還是經(jīng)驗存在的”。全球化的技術(shù)變革伴隨著新興人權(quán)的提出，帶動了人們權(quán)利需求的巨大變動?；趥€人隱私保護、數(shù)據(jù)安全的目的，提出了個人隱私權(quán)、數(shù)據(jù)安全權(quán)等新興人權(quán)。甚至對于傳統(tǒng)人權(quán)的內(nèi)容也有了較大改變，如“住宅不受侵犯權(quán)”，其中“住宅”一詞不再局限于傳統(tǒng)意義上的住宅，侵犯也不僅僅是物理意義上的進入某個空間，還包括在沒有個人親自行為的情況下，通過技術(shù)手段實現(xiàn)的侵害。同樣，受教育權(quán)作為一項基本人權(quán)，已不再囿于傳統(tǒng)地域上的教育平權(quán)問題，慕課、互聯(lián)網(wǎng)公開課使得鄉(xiāng)村教育有了與城市教育平等的可能性，技術(shù)的變革為人權(quán)概念注入了更多新的內(nèi)涵。因此，物聯(lián)網(wǎng)、區(qū)塊鏈、大數(shù)據(jù)應用等技術(shù)手段，對于發(fā)展人權(quán)概念，促進人權(quán)實現(xiàn)，具有極為重要的作用。在這個意義上，人權(quán)概念未來是什么樣，將會呈現(xiàn)出怎樣的狀態(tài)，不僅取決于各個國家的現(xiàn)實需求，也取決于技術(shù)。但不可否認，我們只有將人權(quán)概念放在動態(tài)的歷史發(fā)展過程和開放的認知世界中來辨析，才能正確、客觀地看待其擴張現(xiàn)象，并坦然面對其未來的發(fā)展。
?。ㄎ榭屏?，西南政法大學人權(quán)研究院博士研究生。）
(責任編輯 劉更銀)
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