內(nèi)容提要：在國(guó)際人權(quán)理論界，安納伊姆被視為發(fā)出“南方國(guó)家”人權(quán)聲音的一個(gè)代表性人物。在西方與非西方世界面臨激烈人權(quán)沖突的背景下，安納伊姆主張一種功能主義的人權(quán)普遍性以及“有條件的普遍性”，并將人權(quán)的文化正當(dāng)性作為人權(quán)實(shí)現(xiàn)普遍性的前提。他一方面將包括伊斯蘭社會(huì)在內(nèi)的非西方社會(huì)內(nèi)部的人權(quán)對(duì)話視為現(xiàn)有國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)逐步獲得普遍接受的基本途徑，另一方面也主張通過不同社會(huì)的跨文化人權(quán)對(duì)話實(shí)現(xiàn)對(duì)現(xiàn)有國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)的正當(dāng)性乃至規(guī)范重建。安納伊姆的溫和文化相對(duì)主義理論為發(fā)展中國(guó)家實(shí)現(xiàn)普遍人權(quán)之途指明了方向，但其理論也存在某些不足之處。
關(guān)鍵詞：安納伊姆 人權(quán)正當(dāng)性 文化相對(duì)主義
自上世紀(jì)70年代后，西方國(guó)家開始日益強(qiáng)化人權(quán)外交，而伊斯蘭世界則興起了伊斯蘭復(fù)興思潮，這就導(dǎo)致伊斯蘭世界與西方世界在人權(quán)問題上的沖突層出不窮。在這種背景下，如何協(xié)調(diào)作為穆斯林安身立命之本的伊斯蘭宗教教義與現(xiàn)代國(guó)際人權(quán)之間的關(guān)系就成了所有穆斯林難以回避的問題，而如何直面伊斯蘭教的挑戰(zhàn)也成了普遍人權(quán)理論必須予以回應(yīng)的難題。為此，很多穆斯林學(xué)者都進(jìn)行了理論探索，來(lái)自非洲蘇丹的學(xué)者安納伊姆(Abduliahi Ahmed An-Na'im)就被視為當(dāng)代伊斯蘭人權(quán)理論的重要領(lǐng)軍人物，并且在相當(dāng)程度上也可以被看做是為所有非西方世界人權(quán)觀念辯護(hù)的代表性學(xué)者。安納伊姆的人權(quán)思想在很大程度上受到蘇丹伊斯蘭教改良主義思想家塔哈(Mahmoud Mohamed Taha)的影響，他一方面肯定國(guó)際人權(quán)理念的積極作用，主張對(duì)伊斯蘭教法進(jìn)行改革和創(chuàng)造性闡釋，從而使其盡可能接近國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)，但與此同時(shí)也反對(duì)將國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)絕對(duì)化，更反對(duì)西方將自己的人權(quán)觀念強(qiáng)加給非西方國(guó)家人民。為此，他提出了一種有條件的人權(quán)普遍理論，并主張通過對(duì)內(nèi)部傳統(tǒng)的創(chuàng)造性闡釋和跨文化對(duì)話逐步達(dá)到人權(quán)的普遍性。
一、國(guó)際人權(quán)沖突與有條件的人權(quán)普遍性
在主流西方學(xué)者的人權(quán)話語(yǔ)中，人權(quán)已經(jīng)被不加懷疑地視為“我們時(shí)代的觀念，是已經(jīng)得到普遍接受的唯一的政治與道德觀念”，甚至被稱為“‘歷史的終結(jié)’時(shí)的意識(shí)形態(tài)”，而諸多國(guó)際人權(quán)文書則被視為“人權(quán)運(yùn)動(dòng)神圣而不受任何指責(zé)的《圣經(jīng)》”。但在發(fā)展中國(guó)家，將人權(quán)運(yùn)動(dòng)視為一種“帝國(guó)主義現(xiàn)象”，將國(guó)際人權(quán)視為對(duì)亞非國(guó)家“具有殖民色彩的‘異化項(xiàng)目’”的人也大有人在。不過，安納伊姆的立場(chǎng)并沒有那么極端，雖然在人權(quán)理論譜系中他通常被視為持明顯的人權(quán)文化相對(duì)主義立場(chǎng)，但他卻自認(rèn)為是人權(quán)普遍論者，只不過他所相信的人權(quán)普遍性是一種有條件的普遍性。
(一)對(duì)人權(quán)功能普遍性的堅(jiān)持
西方人權(quán)觀與伊斯蘭人權(quán)觀之間的沖突一直是西方與伊斯蘭世界的沖突之源，也是以西方人權(quán)觀為核心的聯(lián)合國(guó)國(guó)際人權(quán)體系在多數(shù)伊斯蘭國(guó)家實(shí)現(xiàn)的一個(gè)重大障礙。由于在涉及與宗教相關(guān)的人權(quán)觀念上經(jīng)常針鋒相對(duì)，體現(xiàn)兩種人權(quán)觀激烈沖突的事件可以說(shuō)層出不窮，這類事件每每會(huì)引發(fā)西方與伊斯蘭世界出現(xiàn)激烈的政治沖突。1989年的拉什迪事件在西方眼里完全被視為是對(duì)言論自由的一種攻擊，而在伊斯蘭世界，拉什迪小說(shuō)褻瀆先知穆罕默德的言論則普遍被認(rèn)為絕非屬于言論自由的范疇，為此，伊朗甚至直接宣布判處拉什迪死刑，并且還不惜通過與英國(guó)斷交來(lái)表示抗議。2005年丹麥媒體丑化穆罕穆德的漫畫事件在伊斯蘭世界也曾引發(fā)廣泛的抗議，而西方世界則以刊登更多的類似漫畫來(lái)表達(dá)對(duì)漫畫作者的支持。伊斯蘭世界與西方之間這種不時(shí)發(fā)生的人權(quán)觀念沖突正是安納伊姆探索人權(quán)普遍性問題的動(dòng)因所在。
對(duì)安納伊姆來(lái)說(shuō)，人權(quán)依其概念確實(shí)應(yīng)具有普遍性。他認(rèn)為，“人權(quán)從其定義上說(shuō)在概念、范圍、內(nèi)容及其適用方面都應(yīng)是具有普遍性的，它們是全球普遍接受的認(rèn)為所有人類都僅依其人性就享有的、不因種族、性別或宗教等原因而有任何差別的一套權(quán)利或要求”。他承認(rèn)，人權(quán)觀念最直接的起源還是來(lái)自18世紀(jì)的西方，《世界人權(quán)宣言》在相當(dāng)程度上也是西方發(fā)達(dá)國(guó)家憲法權(quán)利“被普遍化”的產(chǎn)物。不過他認(rèn)為，目前的人權(quán)觀念及其內(nèi)容主要起源于西方本身并不能證明人權(quán)就不是普遍的，也不意味著不應(yīng)將目前這套國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)作為這種普遍性的有效表達(dá)方式予以接受。安納伊姆之所以贊成人權(quán)普遍性，原因在于他認(rèn)為無(wú)論人權(quán)觀念從何而來(lái)，人權(quán)思想都能夠在保護(hù)人的尊嚴(yán)和促進(jìn)所有人福祉方面發(fā)揮巨大的作用，這種思想具有一些普遍的價(jià)值觀基礎(chǔ)，也應(yīng)被視為所有人類共同努力的結(jié)晶，因此無(wú)論面對(duì)任何挑戰(zhàn)，人權(quán)原則及其國(guó)際正當(dāng)性都應(yīng)予以堅(jiān)持。
安納伊姆承認(rèn)，現(xiàn)在所有非西方社會(huì)不管是基于殖民時(shí)代強(qiáng)加還是后殖民時(shí)代自主選擇的結(jié)果，都生活在民族國(guó)家這種西方模式之下。為此他主張“除非和直到這些社會(huì)發(fā)展出另一種國(guó)家模式或能夠防范其更廣泛權(quán)力濫用和操縱的更好保障措施，否則最好還是采用西方經(jīng)驗(yàn)已經(jīng)成功證明能對(duì)權(quán)力進(jìn)行有效限制的西方概念和機(jī)制。”他認(rèn)為，正是考慮到目前國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)在很大程度上反映了當(dāng)今世界各國(guó)面對(duì)國(guó)家權(quán)力不斷擴(kuò)大和全球化現(xiàn)實(shí)時(shí)所積累之共同經(jīng)驗(yàn)，還是承認(rèn)目前人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)的有效性比較明智。正因如此，雖然世界上還有不少國(guó)家尚未簽署或批準(zhǔn)有關(guān)國(guó)際人權(quán)公約，但也鮮有國(guó)家公開否認(rèn)其效力，即便穆斯林國(guó)家也不例外。
從安納伊姆的觀點(diǎn)可以看出，雖然他將堅(jiān)持人權(quán)普遍性作為自己闡述人權(quán)的出發(fā)點(diǎn)，但其很顯然并沒有將人權(quán)概念所蘊(yùn)含的應(yīng)有普遍性視為一種理所當(dāng)然的現(xiàn)實(shí)，更沒有將國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)神圣化。安納伊姆主張的人權(quán)普遍性實(shí)際上主要是杰克•唐納利(Jack Donnelly)所說(shuō)的功能普遍性(functional universality)，而不是一種概念或者本體論普遍性。他主要是從接受人權(quán)觀念所具有的反抗壓迫和限制權(quán)力的功能出發(fā)看待人權(quán)所具有的普遍價(jià)值，但他并沒有排除發(fā)展中國(guó)家在現(xiàn)有國(guó)際人權(quán)體系之外建立其他替代性人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)的可能性。因此，總的來(lái)說(shuō)，安納伊姆對(duì)于人權(quán)普遍性的堅(jiān)持是一種有保留的堅(jiān)持。
(二)有條件的人權(quán)普遍性
安納伊姆認(rèn)同人權(quán)的普遍價(jià)值，但并不認(rèn)為這種普遍性是理所當(dāng)然的。在他看來(lái)，在跨文化的背景下，人權(quán)的這種普遍性要獲得真正落實(shí)需要一定的條件，因此，如果說(shuō)人權(quán)是普遍的，那也是一種“有條件的人權(quán)普遍性”(contingent universality of human rights)。根據(jù)安納伊姆的邏輯，人權(quán)的正當(dāng)性既然離不開全球主要文化的認(rèn)同，那么在全球主要文化能對(duì)人權(quán)達(dá)成共識(shí)之前，人權(quán)的普遍性就是有疑問的。目前的國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)在獲得世界主要文化認(rèn)同之前，其普遍性必然要大打折扣。
安納伊姆認(rèn)為人權(quán)普遍性可包含兩個(gè)方面的含義，一是普遍有效性，二是指普遍應(yīng)用。普遍有效性是指人權(quán)在所有人類社會(huì)或所有主要文化、哲學(xué)和宗教傳統(tǒng)內(nèi)有效，也就是能夠得到所有人類社會(huì)認(rèn)同。第二種意義上的普遍性是指某種特定規(guī)范對(duì)任何地方的任何人都適用。他認(rèn)為，這兩個(gè)含義實(shí)際上是相互包容和相互支持的，人權(quán)的普遍有效性必然有利于普遍應(yīng)用，在缺乏普遍有效性的情況下，要實(shí)現(xiàn)人權(quán)普遍應(yīng)用是很難實(shí)現(xiàn)的。在某項(xiàng)人權(quán)遭遇大規(guī)模公眾抵抗或者強(qiáng)烈政府抵制的情況下，要獲得普遍應(yīng)用只能通過某種形式的外在強(qiáng)制才能實(shí)現(xiàn)。在安納伊姆看來(lái)，現(xiàn)有國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)存在的主要問題就在于有些人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)普遍有效性還存在問題，從而導(dǎo)致其無(wú)法得到普遍的應(yīng)用。
安納伊姆以言論自由為例說(shuō)明，人權(quán)要真正普遍化不僅需要處于不同文化的人們之間達(dá)成共識(shí)，而且其實(shí)現(xiàn)還需要具備一定的條件。安納伊姆認(rèn)為，國(guó)際人權(quán)法中將言論自由僅限于西方意義上的可訴消極個(gè)人自由是有缺陷的，他認(rèn)為對(duì)很多貧困的發(fā)展中國(guó)家而言，能夠確保無(wú)能力表達(dá)的個(gè)人和集體在社會(huì)上表達(dá)自己至關(guān)重要，因此必須確保所有兒童得到充分的教育，鼓勵(lì)個(gè)人和集體進(jìn)行表達(dá)的司法外實(shí)施途徑也應(yīng)得到充分的發(fā)展。這就是說(shuō)，很多人權(quán)要真正能獲得普遍保障，實(shí)際上還是需要一定的精神和物質(zhì)條件為基礎(chǔ)的，而不是說(shuō)國(guó)際人權(quán)法一規(guī)定就能立即得到全面、普遍的實(shí)施。
安納伊姆有關(guān)人權(quán)有條件的普遍性觀點(diǎn)意味著有關(guān)人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)即便有效，也不一定必須立即予以實(shí)施或者能夠予以實(shí)施，因此安納伊姆所堅(jiān)持的人權(quán)普遍性，它更類似于史雯(Marina Svensson)所說(shuō)的人權(quán)“潛在可適用性”，而不是即刻可適用性。因此盡管安納伊姆贊同人權(quán)的普遍性，但其主張的普遍性實(shí)質(zhì)上只是一種弱的人權(quán)普遍性。它與那種認(rèn)為國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)對(duì)所有國(guó)家和社會(huì)的人都應(yīng)即刻具有道德或法律約束力的強(qiáng)普遍性主張顯然完全不同，在強(qiáng)普遍性論者看來(lái)，安納伊姆所謂的有條件普遍性并不是普遍性，而完全是一種否認(rèn)客觀標(biāo)準(zhǔn)的文化相對(duì)主義。不過在安納伊姆看來(lái)，文化相對(duì)主義對(duì)于人權(quán)而言并不見得一定是負(fù)面現(xiàn)象，它至少說(shuō)明文化認(rèn)同對(duì)于人權(quán)的有效性具有至關(guān)重要的作用，而像杰克•唐納利那種認(rèn)為“在傳統(tǒng)實(shí)踐與國(guó)際所承認(rèn)之人權(quán)不可避免存在沖突的情況下，傳統(tǒng)的實(shí)踐通常必須讓步”的觀點(diǎn)恰恰是很難讓人接受的。在安納伊姆看來(lái)，應(yīng)該由各國(guó)的文化和價(jià)值觀來(lái)決定人權(quán)的正當(dāng)性而不是相反。
二、人權(quán)的文化正當(dāng)性與適度文化相對(duì)主義
(一)人權(quán)的文化正當(dāng)性
安納伊姆雖然并不否認(rèn)目前聯(lián)合國(guó)人權(quán)體系在形式上的普遍性，但認(rèn)為《世界人權(quán)宣言》以及相應(yīng)人權(quán)公約已經(jīng)獲得通過本身并不足以證明人權(quán)就已真正獲得普遍性了，若要實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)，就必須使其真正被世界上各種文化所接受，只有這樣，其正當(dāng)性和有效性才具有堅(jiān)實(shí)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。安納伊姆提出的“人權(quán)的文化正當(dāng)性”(cultural legitimacy of human rights)含義就在于此。對(duì)于這里的“文化”，他做了一種廣義的理解，它泛指“在一個(gè)社會(huì)中傳播的價(jià)值觀、制度和行為模式的總和”，是一個(gè)涵蓋了“世界觀、意識(shí)形態(tài)和認(rèn)知行為”的寬泛觀念。根據(jù)這種文化概念，人權(quán)的正當(dāng)性問題實(shí)際上是指人權(quán)是否能夠得到一個(gè)社會(huì)主流價(jià)值觀和意識(shí)形態(tài)認(rèn)可的問題。
安納伊姆之所以會(huì)提出國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)的文化正當(dāng)性問題，是因?yàn)樗l(fā)現(xiàn)國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)與某些社會(huì)主流文化的沖突是一種比較普遍的現(xiàn)象。作為穆斯林人權(quán)倡導(dǎo)者，他首先對(duì)國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)與那些旨在規(guī)范所有穆斯林私人和公共生活的伊斯蘭教義之間的沖突具有強(qiáng)烈的感受，后來(lái)他進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)，人權(quán)的文化正當(dāng)性問題實(shí)際上并不只是局限于伊斯蘭世界的問題，因?yàn)槭澜缟蠋缀跛兄饕奈幕瘋鹘y(tǒng)(包括西方文化)都會(huì)拒絕或至少反對(duì)其中某些國(guó)際人權(quán)文書確認(rèn)的權(quán)利。例如，第三世界國(guó)家都普遍堅(jiān)持承認(rèn)個(gè)人經(jīng)濟(jì)和社會(huì)權(quán)利以及集體權(quán)利，而西方自由主義傳統(tǒng)的支持者則反對(duì)給予這些權(quán)利以人權(quán)地位，或者總是在落實(shí)這些權(quán)利方面拒絕予以合作，以世界人權(quán)衛(wèi)士自居的美國(guó)至今都拒絕批準(zhǔn)《經(jīng)濟(jì)、社會(huì)及文化權(quán)利國(guó)際公約》就是一個(gè)典型的證明。這種沖突的存在使其認(rèn)識(shí)到國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)不僅需要提高其在穆斯林世界的正當(dāng)性，而且也迫切需要在世界各地促進(jìn)人權(quán)的文化正當(dāng)性。
安納伊姆并不像杰克•唐納利這樣的人權(quán)普遍性論者將各國(guó)、尤其是發(fā)展中國(guó)家的傳統(tǒng)文化視為一種應(yīng)根據(jù)國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行評(píng)判乃至改造的對(duì)象，相反，他不僅將這種文化視為各國(guó)人民安身立命以及維護(hù)尊嚴(yán)的根本，而且還將這種文化視為評(píng)判人權(quán)文化正當(dāng)性的依據(jù)。安納伊姆并不否認(rèn)文化的可變性，但他主張對(duì)于這種文化的改變應(yīng)主要根據(jù)該國(guó)人民自身的意愿通過內(nèi)部變革實(shí)現(xiàn)。他認(rèn)為，要一個(gè)政府違背本國(guó)人民的意愿大規(guī)模強(qiáng)制執(zhí)行人權(quán)規(guī)范既不符合人權(quán)的一般屬性和正當(dāng)性要求，在實(shí)踐中也不太可能取得成功。雖然他也承認(rèn)對(duì)未能履行其國(guó)際義務(wù)的政府施加一定程度的外部壓力是必要和有益的，但他認(rèn)為將外部壓力作為本地人權(quán)實(shí)施的主要工具不僅將被視為對(duì)國(guó)家主權(quán)以及人民自決權(quán)這一人權(quán)的侵犯，而且也是非常昂貴、難以維系的。“無(wú)論是國(guó)內(nèi)還是國(guó)際層面，使用脅迫作為實(shí)施人權(quán)的主要手段既不可取，也不可能實(shí)現(xiàn)，更不可能在實(shí)踐中維持下去”。
在安納伊姆看來(lái)，國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)之所以會(huì)與非西方社會(huì)的文化產(chǎn)生強(qiáng)烈的沖突，其根本原因既在于它們主要源于西方文化，也在于西方在政治、經(jīng)濟(jì)和文化上的強(qiáng)勢(shì)地位。他認(rèn)為，目前接受的人權(quán)國(guó)際標(biāo)準(zhǔn)主要是由西方構(gòu)想、發(fā)展和確立起來(lái)的；現(xiàn)有國(guó)際人權(quán)文書之所以未能很好地反映世界各國(guó)的文化，主要的原因在于在它們制定之時(shí)第三世界代表性的缺乏以及非西方國(guó)家在人權(quán)話語(yǔ)方面的弱勢(shì)。在這一點(diǎn)上，安納伊姆與“第三世界國(guó)際法途徑”思想學(xué)派的代表人物馬卡•圖穆(Makau Mutua)有關(guān)非洲、亞洲、穆斯林、印度教以及其他傳統(tǒng)在《世界人權(quán)宣言》的制定過程中嚴(yán)重缺席，因此導(dǎo)致“人權(quán)運(yùn)動(dòng)最初即未實(shí)現(xiàn)多元文化的觀點(diǎn)完全一致。不過，安納伊姆比馬卡•圖穆更進(jìn)一步指出，第三世界國(guó)家即便后來(lái)有機(jī)會(huì)參與制定有些國(guó)際人權(quán)文書，其實(shí)際的影響力也仍然相當(dāng)有限，其根本的原因除了受到西方占主導(dǎo)地位的國(guó)際權(quán)力關(guān)系影響外，還在于第三世界國(guó)家的代表在人權(quán)話語(yǔ)方面對(duì)西方國(guó)家存在嚴(yán)重的“依賴癥”。由于大部分第三世界國(guó)家在制定這些國(guó)際文書時(shí)剛剛擺脫西方幾個(gè)世紀(jì)的殖民統(tǒng)治，并且直到現(xiàn)在還繼續(xù)對(duì)西方存在各種形式的依賴，發(fā)展中國(guó)家的統(tǒng)治精英、學(xué)者和活動(dòng)家對(duì)許多基本的哲學(xué)和實(shí)踐問題還沒有機(jī)會(huì)發(fā)展自己的思維。這就導(dǎo)致他們經(jīng)常無(wú)法全面代表其所在國(guó)家的公眾發(fā)出真正反映公眾思想的聲音。正是這種人權(quán)話語(yǔ)上的貧困和依賴癥，導(dǎo)致發(fā)展中國(guó)家人民被西方當(dāng)成需要西方救世主從其“國(guó)家、傳統(tǒng)和文化的暴政”中拯救出來(lái)的受害者形象很難得到改變。在安納伊姆看來(lái)，承認(rèn)文化相對(duì)主義的合理性就是改變發(fā)展中國(guó)家這種人權(quán)話語(yǔ)貧困狀況的一個(gè)很好武器。
(二)文化相對(duì)主義的合理性
安納伊姆將人權(quán)的文化正當(dāng)性視為矯正現(xiàn)有國(guó)際人權(quán)體系歷史缺陷的一個(gè)重要手段，但問題是文化相對(duì)主義本身也存在一定的問題，如果處理不好還可能會(huì)導(dǎo)致人權(quán)觀念本身的解體。文化相對(duì)主義的基本論點(diǎn)是不同社會(huì)的文化之間可能存在很大差異，因此必然會(huì)導(dǎo)致價(jià)值觀的差異，這就意味著不同文化之間事實(shí)上很難存在完全一致的價(jià)值觀，因而也就很難產(chǎn)生作為一種普遍共同價(jià)值的人權(quán)觀；不僅如此，文化相對(duì)主義還可能會(huì)導(dǎo)致對(duì)其他文化無(wú)法進(jìn)行有效批評(píng)，從而導(dǎo)致對(duì)“奴隸制、食人行為、納粹”等丑惡現(xiàn)象進(jìn)行無(wú)原則的寬容。由此文化相對(duì)主義在政治上必然帶來(lái)的一個(gè)負(fù)面后果是，它經(jīng)常成為某些國(guó)家的政府侵犯人權(quán)的借口。
不過，在安納伊姆看來(lái)，只有極端的文化相對(duì)主義才會(huì)得出人類沒有共享普遍價(jià)值觀的結(jié)論。他相信，盡管不同文化存在明顯的獨(dú)特性和多樣性，但人類社會(huì)仍會(huì)共享某些根本利益、關(guān)切、特性和價(jià)值觀，這些利益、關(guān)切、特性和價(jià)值觀可以被確定和闡明為普遍人權(quán)的共同“文化”框架。安納伊姆通過文化相對(duì)主義提出質(zhì)疑的只是那種將目前國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)的普遍性視作已經(jīng)是一個(gè)理所當(dāng)然事實(shí)的觀點(diǎn)。針對(duì)有些人僅僅以大多數(shù)國(guó)家的政府都參與了擬訂國(guó)際人權(quán)法的過程或后來(lái)大部分國(guó)家都批準(zhǔn)了這些國(guó)際文書為由就認(rèn)定這些國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)和實(shí)施機(jī)制是普遍的觀點(diǎn)，以及那種認(rèn)為只要聲稱文化相對(duì)論就是試圖為侵犯人權(quán)行為尋找借口的主張，安納伊姆認(rèn)為它們只能反映出過分的形式主義或幼稚的理想主義。
就如同樣來(lái)自非洲的馬卡•穆圖激烈地將國(guó)際人權(quán)視為“帝國(guó)主義國(guó)家實(shí)行全球統(tǒng)治的工具”的目的在于使人權(quán)運(yùn)動(dòng)“擺脫歐洲文化中心主義及其習(xí)慣性地與西方形成的聯(lián)盟”，從而使人權(quán)運(yùn)動(dòng)“具有文化上的合法性”并真正成為“無(wú)權(quán)者手中的斗爭(zhēng)武器”，安納伊姆主張文化相對(duì)主義的目的也在于挑戰(zhàn)那種“具有排他性以及種族中心主義特征的僵硬普遍主義主張”，從而使人權(quán)真正能夠得到身處不同文化傳統(tǒng)中的人民的認(rèn)可，并達(dá)到促進(jìn)全世界對(duì)人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)遵守的目的。
他認(rèn)為，那種認(rèn)為人權(quán)文化相對(duì)主義可能導(dǎo)致對(duì)不公正行為寬容的指控也是一個(gè)嚴(yán)重的問題。在這些指控者看來(lái)，文化相對(duì)主義把本來(lái)占有道德制高點(diǎn)的人權(quán)規(guī)范拉下神壇，而那些可能本該受到人權(quán)規(guī)范負(fù)面評(píng)價(jià)的價(jià)值觀卻被合理化了，這種做法將本來(lái)具有高低之別的道德判斷中性化了，從而損害反對(duì)不公正的行動(dòng)。但在安納伊姆看來(lái)，人們對(duì)于人權(quán)文化相對(duì)主義的指控大多夸大其詞。他認(rèn)為，文化相對(duì)主義的邏輯實(shí)際上強(qiáng)調(diào)的是，共同的道德價(jià)值觀必須是真實(shí)的，而不是從外部強(qiáng)加的。它并不否認(rèn)不同的文化之間可能會(huì)存在某些道德最小公分母。在這個(gè)意義上講，他更傾向于同意人類學(xué)家克利福德•格爾茨(Clifford Geertz)的觀點(diǎn)，即人類學(xué)中的相對(duì)主義話語(yǔ)應(yīng)該被看作是對(duì)普遍主義絕對(duì)性提出的一種警告。用另一位安納伊姆自己也很推崇的人權(quán)文化相對(duì)論者艾麗森•頓德斯•倫特恩(Alison Dundes Renteln)的話說(shuō)，人權(quán)“相對(duì)主義主要的貢獻(xiàn)并不是倡導(dǎo)寬容，而是其對(duì)文化適應(yīng)(enculturation)的關(guān)注。通過關(guān)注文化適應(yīng)，人們可將相對(duì)主義用來(lái)減輕而非消除偏見”。因此，文化相對(duì)主義更像是對(duì)普遍主義者可能會(huì)產(chǎn)生的絕對(duì)主義傾向的一種警示和反抗，而不是真的完全否認(rèn)任何共同價(jià)值觀的存在。
三、人權(quán)共識(shí)與跨文化對(duì)話
(一)通過跨文化對(duì)話達(dá)成非強(qiáng)制性的全球性人權(quán)共識(shí)
在人權(quán)理論的譜系中，安納伊姆顯然屬于那種將人權(quán)視為一種全球性普遍共識(shí)的人權(quán)共識(shí)論者，而不是相信存在一套不以各種文化認(rèn)同為前提的客觀人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)的傳統(tǒng)自然人權(quán)論者。人權(quán)共識(shí)理論最典型的表述就是查爾斯•泰勒(Charles Taylor)所說(shuō)的人權(quán)應(yīng)是全球達(dá)成的“真正的、非強(qiáng)制性的國(guó)際共識(shí)”，或者像羅爾斯所說(shuō)的不同群體、國(guó)家、宗教社群以及文明達(dá)成的“重疊共識(shí)”。安納伊姆認(rèn)定，人權(quán)的普遍性要求達(dá)成全球協(xié)議，達(dá)成一種不同社會(huì)和文化之間的共識(shí)，但這種普遍性不應(yīng)是將產(chǎn)生于某一特定社會(huì)文化的一套標(biāo)準(zhǔn)適用于所有其他社會(huì)。他認(rèn)為，目前國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)與區(qū)域性文化之間存在很多沖突說(shuō)明，很多國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)實(shí)際上并非是全球性共識(shí)，因而應(yīng)坦率承認(rèn)，有些標(biāo)準(zhǔn)實(shí)際上對(duì)某些文化是無(wú)效的。造成這種現(xiàn)象的根本原因在于，現(xiàn)有國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)是以西方民主國(guó)家的文化為基礎(chǔ)制定的，但在世界上仍有許多地方，西方的民主和人權(quán)觀念并沒有生根。
那么在對(duì)國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)缺乏全面共識(shí)的情況下應(yīng)如何促進(jìn)人權(quán)全球共識(shí)的形成呢？安納伊姆認(rèn)為，對(duì)于某一特定國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)與任何其他文化的規(guī)范、價(jià)值觀和體制之間是否以及在多大程度上存在不可調(diào)和的差異問題，可以通過內(nèi)部文化對(duì)話與跨文化對(duì)話的方式予以解決。在內(nèi)部文化對(duì)話問題上，安納伊姆也與安靖如(Stephen C.Angle)有關(guān)每個(gè)社會(huì)內(nèi)部實(shí)質(zhì)上都是“分裂的社會(huì)共同體”的觀點(diǎn)一樣，認(rèn)為一個(gè)社會(huì)內(nèi)部總是多少會(huì)存在多元的聲音，對(duì)每一種文化傳統(tǒng)的普遍解釋和看法會(huì)支持一些人權(quán)，而不同意甚至完全拒絕某些其他人權(quán)。他認(rèn)為，盡管對(duì)某些文化規(guī)范和制度的特定解釋看起來(lái)與現(xiàn)有國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)存在根本沖突，但這并不意味著提出一些可以解決這種沖突的替代性解釋就是不可能的。內(nèi)部文化對(duì)話的主要任務(wù)是努力就文化價(jià)值觀和規(guī)范提出開明解釋，在內(nèi)部對(duì)話過程中，人權(quán)活動(dòng)家應(yīng)為文化內(nèi)部開明觀念和解釋的擁躉提供支持。不過，在此過程中必須對(duì)斗爭(zhēng)的內(nèi)部性質(zhì)保持敏感性，并強(qiáng)調(diào)這是內(nèi)部而不是外部的價(jià)值觀和規(guī)范，這樣就不容易被保守文化解釋者提供攻擊的口實(shí)。安納伊姆相信，通過這種方式，即使文化本身的性質(zhì)和實(shí)質(zhì)使人權(quán)倡導(dǎo)者不可能取得完全成功，至少也可以使文化沖突狀況獲得重大改善。很顯然，對(duì)于安納伊姆而言，在那些人權(quán)在相當(dāng)程度上屬于外來(lái)觀念的社會(huì)中開展內(nèi)部文化對(duì)話并非是價(jià)值中立的，而是具有努力接受國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)這樣的強(qiáng)烈目標(biāo)指向性。這種內(nèi)部人權(quán)對(duì)話努力既不是奉行安靖如在談到不同文化接觸時(shí)所說(shuō)的當(dāng)作問題不存在的消極“忽略”策略，也不是采用可能摧毀“可貴尊重”的“強(qiáng)制”方式，而是采取了有助于減少?zèng)_突的積極“適應(yīng)”態(tài)度。
在人權(quán)的跨文化對(duì)話方面，安納伊姆認(rèn)為，如果對(duì)話要達(dá)到擴(kuò)大和深化全球共識(shí)的目標(biāo)，對(duì)話時(shí)就必須做到有誠(chéng)意，相互尊重，對(duì)各自文化的完整性和基本關(guān)切保持敏感性，并保持開放的心態(tài)。這個(gè)過程在文化之間必須是相互的。一種文化傳統(tǒng)中的某些人，如果希望促成另一種文化中人們態(tài)度的改變，就必須對(duì)自身態(tài)度可能也需要改變這一點(diǎn)保持開放態(tài)度；這種對(duì)話必須以相互尊重為基礎(chǔ)，任何一方都不能表現(xiàn)出試圖將自身的價(jià)值觀強(qiáng)加給另一文化的姿態(tài)。在確?？缥幕瘜?duì)話的“非強(qiáng)制性”和平等性方面，安納伊姆與查爾斯•泰勒和安靖如的觀點(diǎn)是比較一致的，但在如何對(duì)待跨文化對(duì)話過程中不可避免出現(xiàn)的人權(quán)批評(píng)問題，安納伊姆還是應(yīng)會(huì)更贊同查爾斯•泰勒的觀點(diǎn)。安靖如雖然主張人權(quán)對(duì)話要相互尊重，但他特別強(qiáng)調(diào)彼此開展的人權(quán)批評(píng)在人權(quán)話語(yǔ)交流中的積極作用，并反對(duì)發(fā)展中國(guó)家提出的要進(jìn)行人權(quán)對(duì)話而不是人權(quán)對(duì)抗的觀點(diǎn)。但查爾斯•泰勒卻認(rèn)為，西方世界對(duì)于發(fā)展中國(guó)家開展的人權(quán)對(duì)抗效果經(jīng)常會(huì)適得其反，因?yàn)?ldquo;世界共識(shí)將不會(huì)一直通過對(duì)傳統(tǒng)的遺棄或否認(rèn)來(lái)達(dá)成，而是通過不同團(tuán)體在各自精神遺產(chǎn)中的創(chuàng)造性的反復(fù)洗禮，經(jīng)由不同的路線走向一個(gè)共同目標(biāo)”。他斷言，目前發(fā)展中國(guó)家與西方國(guó)家之間之所以經(jīng)常會(huì)在人權(quán)問題上無(wú)法達(dá)成規(guī)范趨同所需的相互理解，根本的原因還是在于“許多西方人無(wú)法認(rèn)識(shí)到他們的文化只是許多文化中的一種”，因此無(wú)法真正做到對(duì)非西方文化的充分尊重。安納伊姆也指出，在對(duì)跨文化人權(quán)對(duì)話有效進(jìn)行至關(guān)重要的彼此平等尊重方面，必須考慮到現(xiàn)有的國(guó)際權(quán)力關(guān)系，因此無(wú)論如何，處于強(qiáng)勢(shì)地位的西方在這方面顯然負(fù)有更大的責(zé)任。由此可見，安納伊姆很難說(shuō)會(huì)一律反對(duì)來(lái)自西方的人權(quán)批評(píng)，他只是擔(dān)心在西方世界處于強(qiáng)勢(shì)地位的情況下，如果西方不能顯示出對(duì)非西方世界的尊重，這種人權(quán)批評(píng)非但不能促進(jìn)非西方世界的人權(quán)改善，反而會(huì)因?yàn)橐l(fā)雙方的情緒對(duì)抗而阻礙全球人權(quán)事業(yè)的進(jìn)步。
(二)將現(xiàn)有國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)視為跨文化對(duì)話的起點(diǎn)而非終點(diǎn)
所有強(qiáng)調(diào)人權(quán)的正當(dāng)性以及跨文化對(duì)話的理論都必然會(huì)面臨的一個(gè)共同問題是如何對(duì)待被視為主要體現(xiàn)西方文化的現(xiàn)有國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)。在這個(gè)方面，理論的其中一個(gè)極端是像米爾恩(A.J.M.Milne)那樣主張全面擺脫現(xiàn)有國(guó)際人權(quán)體系，并以現(xiàn)有世界主要文化為基礎(chǔ)重建全球性人權(quán)共識(shí)，確立最低限度但卻是真正普遍的人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)。而另一極端是像湯姆•茨瓦特(Tom Zwart)那樣主張，在推動(dòng)國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)的國(guó)內(nèi)實(shí)施過程中，應(yīng)該努力采取、認(rèn)可符合當(dāng)?shù)匚幕瘋鹘y(tǒng)的本土化實(shí)施方式，但無(wú)論如何不能動(dòng)搖對(duì)國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)本身正當(dāng)性的信念。但安納伊姆則既不認(rèn)為倡導(dǎo)人權(quán)跨文化對(duì)話需要全面否定現(xiàn)有國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)，也斷然否認(rèn)現(xiàn)有國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)具有無(wú)可置疑的權(quán)威性。他認(rèn)為，盡管現(xiàn)有國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)存在文化正當(dāng)性和實(shí)際效力方面的問題，但如果這些標(biāo)準(zhǔn)今天全面遭到拒絕，我們就可能永遠(yuǎn)無(wú)法恢復(fù)國(guó)際人權(quán)運(yùn)動(dòng)迄今所取得的地位。在他看來(lái)，在內(nèi)部文化對(duì)話和跨文化對(duì)話的過程中至少有兩個(gè)原因需要現(xiàn)有標(biāo)準(zhǔn)。首先，在努力完善概念和更好地闡明真正普遍人權(quán)的標(biāo)準(zhǔn)之前，現(xiàn)有人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)框架可以作為進(jìn)行辯論或修改的參照點(diǎn)；其次，現(xiàn)有人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)和機(jī)制可以為人權(quán)學(xué)者和活動(dòng)家提供一些保護(hù)，從而有助于他們努力在各自社會(huì)中發(fā)展和實(shí)施更多文化上正當(dāng)?shù)娜藱?quán)標(biāo)準(zhǔn)。
馬卡•穆圖曾將“國(guó)際人權(quán)行動(dòng)是否應(yīng)該從制定標(biāo)準(zhǔn)轉(zhuǎn)變?yōu)閷?shí)施現(xiàn)行標(biāo)準(zhǔn)”視為人權(quán)理論家應(yīng)回答的中心問題，安納伊姆對(duì)此問題實(shí)際作出的回答是，可以先將就著適用現(xiàn)有國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)，但必須承認(rèn)現(xiàn)有人權(quán)規(guī)范的表述可能會(huì)改變，甚至可能會(huì)被廢除。道理很簡(jiǎn)單，跨文化對(duì)話的目的是尋求人權(quán)共識(shí)，這種共識(shí)并不一定會(huì)與現(xiàn)有國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)相符合。因此，跨文化方法一個(gè)必然邏輯是可能導(dǎo)致對(duì)現(xiàn)有國(guó)際標(biāo)準(zhǔn)的修正。“雖然我不會(huì)輕易地建議進(jìn)行這種修改或重新擬訂，但我必須承認(rèn)，如果為人權(quán)爭(zhēng)取真正的普遍文化正當(dāng)性，就有可能得出這一結(jié)論”。安納伊姆將通過跨文化對(duì)話重新尋求人權(quán)共識(shí)的過程稱為對(duì)現(xiàn)有國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)的“追溯性正當(dāng)化過程”，換言之，“現(xiàn)有國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)并不是一個(gè)完成時(shí)，其普遍性是需要不斷重新核實(shí)和證明的。這個(gè)過程很可能會(huì)導(dǎo)致對(duì)現(xiàn)有人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)的修訂乃至在必要時(shí)予以重新制定，哪怕這種可能性并不一定會(huì)很高”。
從安納伊姆對(duì)國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)的態(tài)度可以看出，雖然其人權(quán)文化正當(dāng)性與跨文化對(duì)話理論將人權(quán)視為一種不同文化之間達(dá)成的共識(shí)，但他并沒有像有些學(xué)者那樣滑向無(wú)視現(xiàn)有國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)而重新尋找跨文化最小公分母的那種立場(chǎng)。他并不贊同像大衛(wèi)•米勒(David Miller)所說(shuō)的“在多元文化世界里，真正的人權(quán)表不得不是一個(gè)薄的人權(quán)表”的觀點(diǎn)，因?yàn)楸M管他認(rèn)為現(xiàn)有相對(duì)厚實(shí)的國(guó)際人權(quán)體系具有很大缺陷，但仍然將其視為國(guó)際人權(quán)運(yùn)動(dòng)的一個(gè)重大成就。安納伊姆認(rèn)為，“與其滿足于現(xiàn)有的最小公分母觀點(diǎn)，不如通過對(duì)基本人類價(jià)值和規(guī)范含義的內(nèi)部重新解釋和跨文化對(duì)話，就如何制定和實(shí)施人權(quán)問題擴(kuò)大和深化普遍共識(shí)”。很顯然，盡管安納伊姆對(duì)很多現(xiàn)有國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)表示不滿，并主張以內(nèi)部和跨文化共識(shí)為基礎(chǔ)重塑國(guó)際人權(quán)體系，但其仍期望國(guó)際社會(huì)能建立一個(gè)更有助于保障所有人尊嚴(yán)的厚實(shí)的國(guó)際人權(quán)清單。
四、伊斯蘭世界的普遍人權(quán)之途
伊斯蘭世界的人權(quán)保障是安納伊姆提出人權(quán)正當(dāng)性理論和跨文化對(duì)話理論的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)。作為一個(gè)穆斯林，安納伊姆一方面對(duì)西方經(jīng)常對(duì)伊斯蘭世界提出的咄咄逼人的人權(quán)批評(píng)感到憤憤不平，但另一個(gè)方面又對(duì)伊斯蘭世界存在的諸多有違國(guó)際人權(quán)的現(xiàn)象表示深深的憂慮。為此，他試圖通過伊斯蘭教法改革來(lái)解決伊斯蘭人權(quán)觀與國(guó)際人權(quán)之間的沖突問題，并提出要“提倡調(diào)解，而不是對(duì)峙”。安納伊姆看到了伊斯蘭世界與西方人權(quán)對(duì)峙可能導(dǎo)致的不良后果。他認(rèn)為，伊斯蘭世界對(duì)于西方不斷掀起的人權(quán)攻擊采用的完全是一種被動(dòng)的防御和反應(yīng)模式。“伊斯蘭國(guó)家在獨(dú)立后的世俗自由主義或民族社會(huì)主義失敗之后，很多穆斯林現(xiàn)在正將他們的沮喪和無(wú)力轉(zhuǎn)化為激進(jìn)而好斗的伊斯蘭復(fù)興主義，以此來(lái)維護(hù)他們的自決權(quán)”，這種對(duì)于西方世界的激進(jìn)反應(yīng)導(dǎo)致在伊斯蘭世界內(nèi)部倡導(dǎo)普遍人權(quán)更加困難重重。
與很多伊斯蘭人權(quán)學(xué)者相信“人權(quán)的基本要素”“都神圣地銘記于《古蘭經(jīng)》中”一樣，安納伊姆也以伊斯蘭傳統(tǒng)中存在大量與現(xiàn)有國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)一致的一面而自豪，但其重點(diǎn)還是關(guān)注兩者在婦女權(quán)利、非穆斯林權(quán)利、信仰自由、酷刑等方面存在的沖突。他從人權(quán)文化正當(dāng)性的視角出發(fā)，認(rèn)為要協(xié)調(diào)這種沖突，必須從穆斯林對(duì)伊斯蘭文化的內(nèi)部視角出發(fā)來(lái)看待人權(quán)，否則對(duì)于穆斯林來(lái)說(shuō)要理解現(xiàn)代國(guó)際人權(quán)就是不可能的。
安納伊姆質(zhì)疑那種由西方國(guó)家發(fā)動(dòng)，議程和優(yōu)先事項(xiàng)由西方設(shè)定，資源又嚴(yán)重依賴西方的國(guó)際人權(quán)倡導(dǎo)運(yùn)動(dòng)的有效性。他認(rèn)為，盡管包括伊斯蘭世界在內(nèi)的全世界都擁有普遍人權(quán)的有力支持者，但“只要這種人權(quán)運(yùn)動(dòng)總是從純粹的西方自由派個(gè)人公民權(quán)利和政治權(quán)利觀念出發(fā)、以北半球西方發(fā)達(dá)國(guó)家對(duì)南半球發(fā)展中國(guó)家施壓的方式進(jìn)行，它就不太可能取得理想的效果”。因此，在安納伊姆看來(lái)，要在伊斯蘭世界普及人權(quán)，關(guān)鍵是必須從伊斯蘭內(nèi)部的文化出發(fā)尋求穆斯林對(duì)于國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)的認(rèn)同。
不過，要讓現(xiàn)有國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)全面在伊斯蘭世界獲得認(rèn)同絕非易事。1990年，伊斯蘭世界最大的政府間組織——“伊斯蘭會(huì)議組織”(2011年改為“伊斯蘭合作組織”)就因不滿現(xiàn)行國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)而通過了極具伊斯蘭色彩的《開羅伊斯蘭人權(quán)宣言》，該宣言以伊斯蘭教義為至高原則對(duì)國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行了全面的刪減和修正。阿拉伯聯(lián)盟于1994 年通過的《阿拉伯人權(quán)憲章》以及由 6 個(gè)海灣阿拉伯國(guó)家組成的海合會(huì)于 2014 年通過的《海合會(huì)人權(quán)宣言》也同樣體現(xiàn)了伊斯蘭世界試圖修正國(guó)際人權(quán)法的這種努力。也正因如此，安納伊姆清醒地意識(shí)到，對(duì)穆斯林而言，伊斯蘭信仰具有至上性，其對(duì)該信仰的選擇也具有別無(wú)選擇性，“作為一個(gè)穆斯林，如果我面對(duì)伊斯蘭和人權(quán)之間的一個(gè)嚴(yán)酷的選擇，我將當(dāng)然選擇伊斯蘭”。以《古蘭經(jīng)》有關(guān)對(duì)竊賊可處以斬手之刑的規(guī)定為例，雖然依據(jù)現(xiàn)有人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)此種處罰顯然構(gòu)成殘忍、不人道或有辱人格的酷刑，但安納伊姆卻認(rèn)為，“對(duì)絕大多數(shù)穆斯林來(lái)說(shuō)，這一事項(xiàng)是由《古蘭經(jīng)》所表達(dá)的神的絕對(duì)意志來(lái)解決的，因此，人類是不可能提出質(zhì)疑的。即使是受過教育的現(xiàn)代化穆斯林私下里可能會(huì)拒斥這種刑罰，但也不可能去冒風(fēng)險(xiǎn)公開質(zhì)疑神的意志”。在安納伊姆看來(lái)，在伊斯蘭信仰面前，科學(xué)的論據(jù)經(jīng)常不足為憑，傳統(tǒng)上用來(lái)為反對(duì)酷刑所采取的論證也經(jīng)常會(huì)顯得慘白無(wú)力。
當(dāng)然，這并不意味著伊斯蘭教與國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)的沖突就是不可調(diào)和的。安納伊姆相信可以通過適當(dāng)?shù)囊了固m教改革來(lái)調(diào)解這種沖突。他認(rèn)為，在《古蘭經(jīng)》和“圣訓(xùn)”中，既存在保守主義的權(quán)威論述，也能發(fā)現(xiàn)很多自由主義的權(quán)威論述，這一問題取決于穆斯林在他們自己的歷史背景下作何種選擇以及他們?yōu)檫@種選擇如何進(jìn)行斗爭(zhēng)。為此，他主張穆斯林世界的人權(quán)倡導(dǎo)者應(yīng)努力對(duì)傳統(tǒng)的伊斯蘭教義進(jìn)行重新解釋以適應(yīng)當(dāng)今世界。按照安納伊姆的理解，《古蘭經(jīng)》和“圣訓(xùn)”的各種傳統(tǒng)解釋都是在特定時(shí)期和特定地方穆斯林社會(huì)歷史背景下的必然產(chǎn)物，由于現(xiàn)在伊斯蘭社會(huì)的政治、社會(huì)和經(jīng)濟(jì)背景已經(jīng)發(fā)生了急劇變化，因此現(xiàn)在的解釋方法論也必須反映當(dāng)前的現(xiàn)實(shí)。安納伊姆所說(shuō)的這種方法實(shí)際上就是哈貝馬斯所說(shuō)的伊斯蘭世界為了完成現(xiàn)代性不得不采取的“一種對(duì)古蘭經(jīng)教義的歷史學(xué)-闡釋學(xué)的理解進(jìn)路”，是一種需要伊斯蘭世界內(nèi)部自覺采取的“對(duì)現(xiàn)代性的世俗的自我理解立場(chǎng)。”
不過，在西方強(qiáng)權(quán)政治的現(xiàn)實(shí)背景下，伊斯蘭世界試圖通過這種方式實(shí)現(xiàn)對(duì)伊斯蘭傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型從而消彌其與國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)沖突的努力要獲得成功也并非易事。其原因在于，伊斯蘭世界要真正完成現(xiàn)代轉(zhuǎn)型必然需要相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間，也意味著需要外部世界對(duì)其漫長(zhǎng)轉(zhuǎn)型過程中的人權(quán)觀念予以相當(dāng)程度的寬容和理解，然而，問題的關(guān)鍵在于，這一點(diǎn)恰恰是以強(qiáng)人權(quán)普遍論為主導(dǎo)的西方世界很難給予的。安納伊姆將解決這種沖突的希望寄托于內(nèi)部和跨文化的對(duì)話。不過，這種對(duì)話不僅需要漫長(zhǎng)的時(shí)間，而且也不見得最終必然能全面消除伊斯蘭教義與國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)之間的沖突。例如，對(duì)于伊斯蘭教法中的叛教規(guī)定與國(guó)際人權(quán)法確認(rèn)的宗教信仰自由之間的沖突，按照安納伊姆的思路可以通過對(duì)《古蘭經(jīng)》中有關(guān)“對(duì)于宗教，絕無(wú)強(qiáng)迫”的論述進(jìn)行自由主義闡釋，從而達(dá)到消彌兩者沖突的目的，但事實(shí)上“即便是實(shí)行民主制度的穆斯林國(guó)家的憲法也很少會(huì)確認(rèn)宗教信仰自由包含穆斯林擁有改信其他宗教的自由”，也正因如此，在絕大多數(shù)伊斯蘭國(guó)家，“對(duì)叛教的辯論中心問題在于懲罰的嚴(yán)厲性問題，而不是行為是否非法的問題”。這就意味著要完全按照現(xiàn)有人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)將改信宗教自由正當(dāng)化的可能性很低。同樣的邏輯也適用于安納伊姆所說(shuō)的酷刑問題。在《古蘭經(jīng)》存在對(duì)盜竊者可施以斬手之刑規(guī)定的情況下，雖然伊斯蘭社會(huì)仍然可以利用伊斯蘭教法中存在的某些積極因素(如要求在執(zhí)法方面完全公正和平等)對(duì)其在實(shí)踐中的適用方式進(jìn)行限制，但安納伊姆自己也不得不承認(rèn)，“無(wú)論是內(nèi)部的伊斯蘭法律解釋，還是跨文化對(duì)話，都不可能導(dǎo)致將這種懲罰作為一種伊斯蘭法律來(lái)徹底廢除”。由此可見，盡管通過文化內(nèi)部的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”以及外部的跨文化對(duì)話可以在一定程度上緩解伊斯蘭教法與國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)之間的沖突，但即便在寬松的外部環(huán)境下，要全面消除這種沖突都非常困難，更何況這種理想的外部環(huán)境并不存在。
五、安納伊姆人權(quán)理論的意義及局限
在國(guó)際人權(quán)理論界，安納伊姆被視為發(fā)出“南方國(guó)家”人權(quán)聲音的一個(gè)代表性人物。他自上世紀(jì)90年代以來(lái)一直致力于從發(fā)展中國(guó)家(尤其是伊斯蘭國(guó)家)視角出發(fā)發(fā)展人權(quán)的文化正當(dāng)性理論。他提出理論的出發(fā)點(diǎn)是大部分發(fā)展中國(guó)家都會(huì)在不同程度上遇到的共同問題：它們既認(rèn)為人權(quán)是一種值得追求的崇高價(jià)值，但又無(wú)法忍受西方高度政治化的壓迫式人權(quán)批評(píng)和人權(quán)干預(yù)。安納伊姆關(guān)注的核心問題主要在于應(yīng)如何看待國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)的普遍性及其在非西方發(fā)展中國(guó)家的實(shí)現(xiàn)方式，其目的是試圖探索出一條既符合發(fā)展中國(guó)家意愿又有利于人權(quán)普遍性實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)路徑。
安納伊姆提出的方案是采用一種既贊成人權(quán)普遍性，但又同時(shí)主張人權(quán)普遍性應(yīng)建立在文化正當(dāng)性基礎(chǔ)上的溫和文化相對(duì)主義立場(chǎng)。這種立場(chǎng)并非無(wú)視現(xiàn)有國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)，而恰恰相反，他將國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)視為逐步改善一個(gè)社會(huì)人權(quán)狀況的標(biāo)準(zhǔn)和目標(biāo)；但與此同時(shí)，他也不迷信這些標(biāo)準(zhǔn)的絕對(duì)正確性，因此主張應(yīng)允許每個(gè)國(guó)家和地區(qū)在具有內(nèi)部文化正當(dāng)性的某些人權(quán)問題上堅(jiān)持己見，同時(shí)允許對(duì)某些國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)在達(dá)成跨文化對(duì)話新共識(shí)的前提下予以修正。應(yīng)該說(shuō)這種溫和相對(duì)主義與1993年《曼谷宣言》第8條認(rèn)為“盡管人權(quán)具有普遍性，應(yīng)銘記各國(guó)和各區(qū)域的情況各有特點(diǎn)，并有不同的歷史、文化和宗教背景，應(yīng)根據(jù)國(guó)際準(zhǔn)則不斷重訂的過程來(lái)看待人權(quán)”以及2015年伊斯蘭合作組織決議提出人權(quán)“必須放在一個(gè)動(dòng)態(tài)而非靜態(tài)的國(guó)際標(biāo)準(zhǔn)演化過程的框架內(nèi)進(jìn)行看待，并適當(dāng)考慮國(guó)家和地區(qū)的具體情況以及多元的歷史、文化和宗教背景”的立場(chǎng)高度一致，也與2012年《東盟人權(quán)宣言》第8條有關(guān)“人權(quán)的實(shí)現(xiàn)必須考慮到本地區(qū)和國(guó)家的具體情況，記住它們存在不同的政治、經(jīng)濟(jì)、法律、社會(huì)、文化、歷史和宗教背景”的規(guī)定如出一轍。從這個(gè)意義上說(shuō)，安納伊姆的溫和文化相對(duì)論確實(shí)可以說(shuō)在很大程度上反映了大部分發(fā)展中國(guó)家的共同立場(chǎng)，其對(duì)人權(quán)文化正當(dāng)性問題的精致闡述無(wú)疑可以作為對(duì)這種共同立場(chǎng)的一種有力辯護(hù)。
應(yīng)該指出，人權(quán)文化相對(duì)論本身并非是個(gè)新理論，安納伊姆的主要貢獻(xiàn)還是在于在很大程度上發(fā)展了這一理論。人權(quán)文化相對(duì)論最初起源于二戰(zhàn)后開始的人權(quán)普遍化進(jìn)程，普遍化的后果也帶來(lái)了普遍性與特殊性的矛盾以及這種普遍性概念可能被濫用的問題。1947年在聯(lián)合國(guó)起草《世界人權(quán)宣言》之時(shí)，美國(guó)人類學(xué)協(xié)會(huì)就向聯(lián)合國(guó)人權(quán)委員會(huì)提出了一份非常著名的文件——《關(guān)于人權(quán)的聲明》。該聲明的核心精神就是質(zhì)疑以西方文化和權(quán)利觀念為基礎(chǔ)制定的《世界人權(quán)宣言》草案的普遍適用性，并警告這種普遍性在實(shí)踐中可能帶來(lái)的對(duì)非西方國(guó)家壓制的后果。該聲明指出，西方殖民者總是強(qiáng)調(diào)自己價(jià)值的絕對(duì)性和正確性，并習(xí)慣于否定受其控制之殖民地“千百年來(lái)承載著信念并使其可以適應(yīng)宇宙的宗教信仰”，它斷言“西方世界擴(kuò)張的歷史就是貶損受西方霸權(quán)主義壓迫之民族的人格并瓦解其人權(quán)的歷史”。這聲明通常被視為人權(quán)文化相對(duì)主義思想的開端，雖然其體現(xiàn)出來(lái)的否定普遍人權(quán)存在的極端相對(duì)主義傾向已經(jīng)受到了學(xué)界的否定，但后來(lái)國(guó)際人權(quán)條約實(shí)施遇到的困難以及國(guó)際人權(quán)斗爭(zhēng)的實(shí)踐卻一再證明，其提出的人權(quán)應(yīng)具有文化正當(dāng)性的命題以及人權(quán)普遍性概念可能成為處于強(qiáng)勢(shì)地位的西方國(guó)家用來(lái)壓迫非西方國(guó)家工具的論斷卻體現(xiàn)出了很大的預(yù)見性。安納伊姆也正是在此基礎(chǔ)上發(fā)展其人權(quán)文化正當(dāng)性和人權(quán)對(duì)話理論，并試圖以人權(quán)的文化正當(dāng)性命題構(gòu)筑起發(fā)展中國(guó)家抵御西方國(guó)家以普遍性為名進(jìn)行人權(quán)壓迫的理論屏障。
盡管這種溫和文化相對(duì)論立場(chǎng)在1993年世界人權(quán)大會(huì)上被美國(guó)政府代表斥責(zé)為只是“威權(quán)政府可以用來(lái)掩蓋侵犯人權(quán)行為的幕布”，但安納伊姆卻敏銳地發(fā)現(xiàn)，世界上幾乎所有國(guó)家(包括西方國(guó)家)都會(huì)拒絕或至少反對(duì)其中某些國(guó)際人權(quán)文書確認(rèn)的權(quán)利。雖然西方國(guó)家總是將文化相對(duì)主義視為試圖壓制人權(quán)的發(fā)展中國(guó)家的專利，但從國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)的實(shí)施角度看，幾乎所有的西方國(guó)家實(shí)際上都在不同程度上采取這種文化相對(duì)主義立場(chǎng)。有些西方國(guó)家并未加入全部國(guó)際人權(quán)公約，即便加入也多多少少會(huì)對(duì)某些人權(quán)條款提出保留，在實(shí)施過程中更可能對(duì)某些其不是真心認(rèn)可的權(quán)利類型(如發(fā)展中國(guó)家更為關(guān)注的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)及文化權(quán)利)懈于履行責(zé)任。在這個(gè)方面，最典型的莫過于自詡為世界人權(quán)燈塔的美國(guó)。在聯(lián)合國(guó)六大核心人權(quán)公約中，美國(guó)批準(zhǔn)加入的只有3個(gè)，它不僅未加入最核心的《經(jīng)濟(jì)、社會(huì)及文化權(quán)利國(guó)際公約》，它甚至還因遲遲未批準(zhǔn)《兒童權(quán)利公約》這一最具普遍性的人權(quán)公約而成為190多個(gè)聯(lián)合國(guó)成員中罕見的例外。不僅如此，即便是美國(guó)最認(rèn)同的《公民權(quán)利和政治權(quán)利國(guó)際公約》，其在加入時(shí)也作了廣泛的保留。美國(guó)對(duì)國(guó)際人權(quán)公約確認(rèn)之“普遍人權(quán)”的相對(duì)主義態(tài)度甚至可以說(shuō)比大部分發(fā)展中國(guó)家有過之而無(wú)不及。也正是從這個(gè)意義上說(shuō)，安納伊姆將文化相對(duì)主義理論視為不僅適用于發(fā)展中國(guó)家，而且也適用于西方發(fā)達(dá)國(guó)家的觀點(diǎn)還是非常有見地的。
安納伊姆將文化內(nèi)部對(duì)話與跨文化對(duì)話作為解決人權(quán)觀念沖突難題的基本方法，并且從確保人權(quán)交流有效性的目的出發(fā)主張跨文化的人權(quán)交流應(yīng)以人權(quán)對(duì)話代替人權(quán)對(duì)抗。應(yīng)該說(shuō)，安納伊姆的這個(gè)核心觀點(diǎn)也與大部分發(fā)展中國(guó)家的基本立場(chǎng)是一致的。例如，《曼谷宣言》就提出“促進(jìn)人權(quán)應(yīng)通過合作和協(xié)商一致的方式加以鼓勵(lì)，而不是通過對(duì)抗和將不相容的價(jià)值觀強(qiáng)加于人”，《東盟人權(quán)宣言》也明確主張要堅(jiān)持“非對(duì)抗性”和“非政治化”原則，而伊斯蘭合作組織通過的決議也強(qiáng)調(diào)應(yīng)“通過合作和共識(shí)而不是對(duì)抗以及試圖強(qiáng)加制造分裂的、外來(lái)的以及不利團(tuán)結(jié)的價(jià)值觀的方式加強(qiáng)和保護(hù)這些權(quán)利”。問題的關(guān)鍵只是在于，這種理想主義的對(duì)話模式在現(xiàn)實(shí)生活中是否真的具有可行性。
安納伊姆認(rèn)識(shí)到人權(quán)對(duì)話要有效進(jìn)行是需要一定條件的，認(rèn)為“為了利用文化正當(dāng)性的力量支持人權(quán)，我們需要發(fā)展內(nèi)部文化對(duì)話和跨文化對(duì)話的技術(shù)，并努力創(chuàng)造有利于建設(shè)性對(duì)話和對(duì)話的一般條件”。安納伊姆期望的理想對(duì)話條件無(wú)非是要求對(duì)話者必須以平等為基礎(chǔ)相互尊重并對(duì)對(duì)方的文化和立場(chǎng)保持敏感性。理想的對(duì)話情形就是像哈貝馬斯所描繪那樣，理性交往參與者會(huì)“建立起相互承認(rèn)的關(guān)系，并接受對(duì)方的視角，一同用他者的眼光來(lái)審視自己的傳統(tǒng)，相互學(xué)習(xí)，取長(zhǎng)補(bǔ)短”，最終“建立在信念基礎(chǔ)上的共識(shí)”。
但從西方與發(fā)展中國(guó)家之間的國(guó)際人權(quán)政治現(xiàn)實(shí)看，這種理想對(duì)話模式很難得到實(shí)現(xiàn)。盡管發(fā)展中國(guó)家的區(qū)域性國(guó)際文件一再呼吁要反對(duì)人權(quán)的政治化，并反對(duì)以對(duì)抗的方式將不相容的價(jià)值觀強(qiáng)加于人，但西方國(guó)家仍然只是習(xí)慣于利用其在政治、經(jīng)濟(jì)、文化、輿論等方面的優(yōu)勢(shì)以高高在上的姿態(tài)通過高度政治化、對(duì)抗性的方式處理其與發(fā)展中國(guó)家的人權(quán)沖突，其結(jié)果經(jīng)常不僅無(wú)助于發(fā)展中國(guó)家人權(quán)的發(fā)展，而且還可能導(dǎo)致查爾斯•泰勒在西方與很多伊斯蘭國(guó)家關(guān)系問題上看到的、安納伊姆也曾極力試圖擺脫的如下“惡性循環(huán)”：“來(lái)自外部的譴責(zé)激化了極端的抗拒反應(yīng)，于是又招致進(jìn)一步的譴責(zé)，接著是更激烈的反應(yīng)”。盡管安納伊姆提出通過內(nèi)部文化對(duì)話和跨文化對(duì)話解決發(fā)展中國(guó)家與國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)沖突的努力體現(xiàn)了一種意圖良好的建設(shè)性態(tài)度，但從最近西方國(guó)家在美國(guó)鼓動(dòng)下就所謂新疆人權(quán)問題對(duì)中國(guó)進(jìn)行制裁和輿論圍剿做法也可以看出，將人權(quán)高度政治化、工具化，搞人權(quán)對(duì)抗依然是西方國(guó)家對(duì)待發(fā)展中國(guó)家(尤其是像中國(guó)這樣被其視為對(duì)手的發(fā)展中國(guó)家)人權(quán)的基本方式。70多年前美國(guó)人類學(xué)協(xié)會(huì)基于西方國(guó)家的殖民歷史對(duì)人權(quán)普遍性概念可能被西方用來(lái)壓制非西方國(guó)家工具的警告仍然有效，只不過，過去西方搞殖民主義是“由卑鄙的動(dòng)機(jī)驅(qū)動(dòng)的”，而現(xiàn)在手執(zhí)人權(quán)鞭子則是以“人類最崇高的理想”名義進(jìn)行的。在這種情況下，發(fā)展中國(guó)家除了開展堅(jiān)決的國(guó)際人權(quán)斗爭(zhēng)實(shí)際也別無(wú)選擇。
此外，我們還必須看到，雖然安納伊姆的人權(quán)文化正當(dāng)性理論和人權(quán)對(duì)話理論在人權(quán)的文化正當(dāng)性、文化相對(duì)主義的合理性以及人權(quán)對(duì)話的具體方式等方面都作了有力的辯護(hù)或者闡述，但對(duì)于這些論題可能涉及的許多精細(xì)理論問題，他并沒有進(jìn)行深入的探討。例如，在人權(quán)的文化正當(dāng)性問題上，他主張只有那些受到某個(gè)社會(huì)文化認(rèn)可的人權(quán)才具有正當(dāng)性，但正如他自己也承認(rèn)的那樣，每個(gè)社會(huì)總是會(huì)存在內(nèi)部分歧，因此一般總會(huì)存在主流文化與非主流文化的分歧問題，在這種情況下，如果某項(xiàng)人權(quán)僅受到非主流文化的認(rèn)可，那么它是否必然不具有正當(dāng)性？如果認(rèn)為只有某個(gè)社會(huì)大部分人都認(rèn)同的人權(quán)才有文化正當(dāng)性，那么應(yīng)如何保護(hù)那些少數(shù)人的人權(quán)？對(duì)于這些問題，安納伊姆都缺乏必要的追問。在人權(quán)對(duì)話理論方面，安納伊姆盡管看到了西方人權(quán)政治化、對(duì)抗性方式的弊端，但他對(duì)這種對(duì)抗方式可能具有的價(jià)值及其可能發(fā)揮作用的條件，以及發(fā)展中國(guó)家應(yīng)以何種方式面對(duì)這種人權(quán)對(duì)抗這些問題也未進(jìn)行深入討論。從這個(gè)意義上說(shuō)，盡管安納伊姆作為溫和文化相對(duì)主義理論的代表為發(fā)展中國(guó)家的實(shí)現(xiàn)普遍人權(quán)之途指明了方向，但其理論本身還是存在很多需要進(jìn)一步完善的地方。
?。S金榮，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院法學(xué)研究所副研究員；楊柳，景德鎮(zhèn)陶瓷大學(xué)法學(xué)系講師。）
Abstract：In the circles of international human rights theory，Abduliahi Ahmed An-Na'im was regarded as a representative scholar who has made“southern voices”. Under such a circumstance that the confrontation between the West and non-Western countries on human rights has been a routine reality，An-Na'im advocates a functional universality of human rights or“contingent universality of human rights”，and insists that the universality of human rights be based on the cultural legitimacy of human rights.While he sees the internal dialogue of human rights in all non-western countries，including islamic ones，as a basic way to insure the international human rights standards be accepted gradually，he also believes the cross-cultural dialogue among different societies can eventually lead to the reconstruction of the legitimacy of international human rights standards or even the standards themselves.An-Na'im' theory of moderate cultural relativism directs a way to achieve universality of human rights for developing countries，but there are a few questions need to be further addressed for An-Na'im.
Keywords：An-Na'im；Human Rights；Legitimacy；Cultural Relativism
關(guān)鍵詞：安納伊姆 人權(quán)正當(dāng)性 文化相對(duì)主義
自上世紀(jì)70年代后，西方國(guó)家開始日益強(qiáng)化人權(quán)外交，而伊斯蘭世界則興起了伊斯蘭復(fù)興思潮，這就導(dǎo)致伊斯蘭世界與西方世界在人權(quán)問題上的沖突層出不窮。在這種背景下，如何協(xié)調(diào)作為穆斯林安身立命之本的伊斯蘭宗教教義與現(xiàn)代國(guó)際人權(quán)之間的關(guān)系就成了所有穆斯林難以回避的問題，而如何直面伊斯蘭教的挑戰(zhàn)也成了普遍人權(quán)理論必須予以回應(yīng)的難題。為此，很多穆斯林學(xué)者都進(jìn)行了理論探索，來(lái)自非洲蘇丹的學(xué)者安納伊姆(Abduliahi Ahmed An-Na'im)就被視為當(dāng)代伊斯蘭人權(quán)理論的重要領(lǐng)軍人物，并且在相當(dāng)程度上也可以被看做是為所有非西方世界人權(quán)觀念辯護(hù)的代表性學(xué)者。安納伊姆的人權(quán)思想在很大程度上受到蘇丹伊斯蘭教改良主義思想家塔哈(Mahmoud Mohamed Taha)的影響，他一方面肯定國(guó)際人權(quán)理念的積極作用，主張對(duì)伊斯蘭教法進(jìn)行改革和創(chuàng)造性闡釋，從而使其盡可能接近國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)，但與此同時(shí)也反對(duì)將國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)絕對(duì)化，更反對(duì)西方將自己的人權(quán)觀念強(qiáng)加給非西方國(guó)家人民。為此，他提出了一種有條件的人權(quán)普遍理論，并主張通過對(duì)內(nèi)部傳統(tǒng)的創(chuàng)造性闡釋和跨文化對(duì)話逐步達(dá)到人權(quán)的普遍性。
一、國(guó)際人權(quán)沖突與有條件的人權(quán)普遍性
在主流西方學(xué)者的人權(quán)話語(yǔ)中，人權(quán)已經(jīng)被不加懷疑地視為“我們時(shí)代的觀念，是已經(jīng)得到普遍接受的唯一的政治與道德觀念”，甚至被稱為“‘歷史的終結(jié)’時(shí)的意識(shí)形態(tài)”，而諸多國(guó)際人權(quán)文書則被視為“人權(quán)運(yùn)動(dòng)神圣而不受任何指責(zé)的《圣經(jīng)》”。但在發(fā)展中國(guó)家，將人權(quán)運(yùn)動(dòng)視為一種“帝國(guó)主義現(xiàn)象”，將國(guó)際人權(quán)視為對(duì)亞非國(guó)家“具有殖民色彩的‘異化項(xiàng)目’”的人也大有人在。不過，安納伊姆的立場(chǎng)并沒有那么極端，雖然在人權(quán)理論譜系中他通常被視為持明顯的人權(quán)文化相對(duì)主義立場(chǎng)，但他卻自認(rèn)為是人權(quán)普遍論者，只不過他所相信的人權(quán)普遍性是一種有條件的普遍性。
(一)對(duì)人權(quán)功能普遍性的堅(jiān)持
西方人權(quán)觀與伊斯蘭人權(quán)觀之間的沖突一直是西方與伊斯蘭世界的沖突之源，也是以西方人權(quán)觀為核心的聯(lián)合國(guó)國(guó)際人權(quán)體系在多數(shù)伊斯蘭國(guó)家實(shí)現(xiàn)的一個(gè)重大障礙。由于在涉及與宗教相關(guān)的人權(quán)觀念上經(jīng)常針鋒相對(duì)，體現(xiàn)兩種人權(quán)觀激烈沖突的事件可以說(shuō)層出不窮，這類事件每每會(huì)引發(fā)西方與伊斯蘭世界出現(xiàn)激烈的政治沖突。1989年的拉什迪事件在西方眼里完全被視為是對(duì)言論自由的一種攻擊，而在伊斯蘭世界，拉什迪小說(shuō)褻瀆先知穆罕默德的言論則普遍被認(rèn)為絕非屬于言論自由的范疇，為此，伊朗甚至直接宣布判處拉什迪死刑，并且還不惜通過與英國(guó)斷交來(lái)表示抗議。2005年丹麥媒體丑化穆罕穆德的漫畫事件在伊斯蘭世界也曾引發(fā)廣泛的抗議，而西方世界則以刊登更多的類似漫畫來(lái)表達(dá)對(duì)漫畫作者的支持。伊斯蘭世界與西方之間這種不時(shí)發(fā)生的人權(quán)觀念沖突正是安納伊姆探索人權(quán)普遍性問題的動(dòng)因所在。
對(duì)安納伊姆來(lái)說(shuō)，人權(quán)依其概念確實(shí)應(yīng)具有普遍性。他認(rèn)為，“人權(quán)從其定義上說(shuō)在概念、范圍、內(nèi)容及其適用方面都應(yīng)是具有普遍性的，它們是全球普遍接受的認(rèn)為所有人類都僅依其人性就享有的、不因種族、性別或宗教等原因而有任何差別的一套權(quán)利或要求”。他承認(rèn)，人權(quán)觀念最直接的起源還是來(lái)自18世紀(jì)的西方，《世界人權(quán)宣言》在相當(dāng)程度上也是西方發(fā)達(dá)國(guó)家憲法權(quán)利“被普遍化”的產(chǎn)物。不過他認(rèn)為，目前的人權(quán)觀念及其內(nèi)容主要起源于西方本身并不能證明人權(quán)就不是普遍的，也不意味著不應(yīng)將目前這套國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)作為這種普遍性的有效表達(dá)方式予以接受。安納伊姆之所以贊成人權(quán)普遍性，原因在于他認(rèn)為無(wú)論人權(quán)觀念從何而來(lái)，人權(quán)思想都能夠在保護(hù)人的尊嚴(yán)和促進(jìn)所有人福祉方面發(fā)揮巨大的作用，這種思想具有一些普遍的價(jià)值觀基礎(chǔ)，也應(yīng)被視為所有人類共同努力的結(jié)晶，因此無(wú)論面對(duì)任何挑戰(zhàn)，人權(quán)原則及其國(guó)際正當(dāng)性都應(yīng)予以堅(jiān)持。
安納伊姆承認(rèn)，現(xiàn)在所有非西方社會(huì)不管是基于殖民時(shí)代強(qiáng)加還是后殖民時(shí)代自主選擇的結(jié)果，都生活在民族國(guó)家這種西方模式之下。為此他主張“除非和直到這些社會(huì)發(fā)展出另一種國(guó)家模式或能夠防范其更廣泛權(quán)力濫用和操縱的更好保障措施，否則最好還是采用西方經(jīng)驗(yàn)已經(jīng)成功證明能對(duì)權(quán)力進(jìn)行有效限制的西方概念和機(jī)制。”他認(rèn)為，正是考慮到目前國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)在很大程度上反映了當(dāng)今世界各國(guó)面對(duì)國(guó)家權(quán)力不斷擴(kuò)大和全球化現(xiàn)實(shí)時(shí)所積累之共同經(jīng)驗(yàn)，還是承認(rèn)目前人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)的有效性比較明智。正因如此，雖然世界上還有不少國(guó)家尚未簽署或批準(zhǔn)有關(guān)國(guó)際人權(quán)公約，但也鮮有國(guó)家公開否認(rèn)其效力，即便穆斯林國(guó)家也不例外。
從安納伊姆的觀點(diǎn)可以看出，雖然他將堅(jiān)持人權(quán)普遍性作為自己闡述人權(quán)的出發(fā)點(diǎn)，但其很顯然并沒有將人權(quán)概念所蘊(yùn)含的應(yīng)有普遍性視為一種理所當(dāng)然的現(xiàn)實(shí)，更沒有將國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)神圣化。安納伊姆主張的人權(quán)普遍性實(shí)際上主要是杰克•唐納利(Jack Donnelly)所說(shuō)的功能普遍性(functional universality)，而不是一種概念或者本體論普遍性。他主要是從接受人權(quán)觀念所具有的反抗壓迫和限制權(quán)力的功能出發(fā)看待人權(quán)所具有的普遍價(jià)值，但他并沒有排除發(fā)展中國(guó)家在現(xiàn)有國(guó)際人權(quán)體系之外建立其他替代性人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)的可能性。因此，總的來(lái)說(shuō)，安納伊姆對(duì)于人權(quán)普遍性的堅(jiān)持是一種有保留的堅(jiān)持。
(二)有條件的人權(quán)普遍性
安納伊姆認(rèn)同人權(quán)的普遍價(jià)值，但并不認(rèn)為這種普遍性是理所當(dāng)然的。在他看來(lái)，在跨文化的背景下，人權(quán)的這種普遍性要獲得真正落實(shí)需要一定的條件，因此，如果說(shuō)人權(quán)是普遍的，那也是一種“有條件的人權(quán)普遍性”(contingent universality of human rights)。根據(jù)安納伊姆的邏輯，人權(quán)的正當(dāng)性既然離不開全球主要文化的認(rèn)同，那么在全球主要文化能對(duì)人權(quán)達(dá)成共識(shí)之前，人權(quán)的普遍性就是有疑問的。目前的國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)在獲得世界主要文化認(rèn)同之前，其普遍性必然要大打折扣。
安納伊姆認(rèn)為人權(quán)普遍性可包含兩個(gè)方面的含義，一是普遍有效性，二是指普遍應(yīng)用。普遍有效性是指人權(quán)在所有人類社會(huì)或所有主要文化、哲學(xué)和宗教傳統(tǒng)內(nèi)有效，也就是能夠得到所有人類社會(huì)認(rèn)同。第二種意義上的普遍性是指某種特定規(guī)范對(duì)任何地方的任何人都適用。他認(rèn)為，這兩個(gè)含義實(shí)際上是相互包容和相互支持的，人權(quán)的普遍有效性必然有利于普遍應(yīng)用，在缺乏普遍有效性的情況下，要實(shí)現(xiàn)人權(quán)普遍應(yīng)用是很難實(shí)現(xiàn)的。在某項(xiàng)人權(quán)遭遇大規(guī)模公眾抵抗或者強(qiáng)烈政府抵制的情況下，要獲得普遍應(yīng)用只能通過某種形式的外在強(qiáng)制才能實(shí)現(xiàn)。在安納伊姆看來(lái)，現(xiàn)有國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)存在的主要問題就在于有些人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)普遍有效性還存在問題，從而導(dǎo)致其無(wú)法得到普遍的應(yīng)用。
安納伊姆以言論自由為例說(shuō)明，人權(quán)要真正普遍化不僅需要處于不同文化的人們之間達(dá)成共識(shí)，而且其實(shí)現(xiàn)還需要具備一定的條件。安納伊姆認(rèn)為，國(guó)際人權(quán)法中將言論自由僅限于西方意義上的可訴消極個(gè)人自由是有缺陷的，他認(rèn)為對(duì)很多貧困的發(fā)展中國(guó)家而言，能夠確保無(wú)能力表達(dá)的個(gè)人和集體在社會(huì)上表達(dá)自己至關(guān)重要，因此必須確保所有兒童得到充分的教育，鼓勵(lì)個(gè)人和集體進(jìn)行表達(dá)的司法外實(shí)施途徑也應(yīng)得到充分的發(fā)展。這就是說(shuō)，很多人權(quán)要真正能獲得普遍保障，實(shí)際上還是需要一定的精神和物質(zhì)條件為基礎(chǔ)的，而不是說(shuō)國(guó)際人權(quán)法一規(guī)定就能立即得到全面、普遍的實(shí)施。
安納伊姆有關(guān)人權(quán)有條件的普遍性觀點(diǎn)意味著有關(guān)人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)即便有效，也不一定必須立即予以實(shí)施或者能夠予以實(shí)施，因此安納伊姆所堅(jiān)持的人權(quán)普遍性，它更類似于史雯(Marina Svensson)所說(shuō)的人權(quán)“潛在可適用性”，而不是即刻可適用性。因此盡管安納伊姆贊同人權(quán)的普遍性，但其主張的普遍性實(shí)質(zhì)上只是一種弱的人權(quán)普遍性。它與那種認(rèn)為國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)對(duì)所有國(guó)家和社會(huì)的人都應(yīng)即刻具有道德或法律約束力的強(qiáng)普遍性主張顯然完全不同，在強(qiáng)普遍性論者看來(lái)，安納伊姆所謂的有條件普遍性并不是普遍性，而完全是一種否認(rèn)客觀標(biāo)準(zhǔn)的文化相對(duì)主義。不過在安納伊姆看來(lái)，文化相對(duì)主義對(duì)于人權(quán)而言并不見得一定是負(fù)面現(xiàn)象，它至少說(shuō)明文化認(rèn)同對(duì)于人權(quán)的有效性具有至關(guān)重要的作用，而像杰克•唐納利那種認(rèn)為“在傳統(tǒng)實(shí)踐與國(guó)際所承認(rèn)之人權(quán)不可避免存在沖突的情況下，傳統(tǒng)的實(shí)踐通常必須讓步”的觀點(diǎn)恰恰是很難讓人接受的。在安納伊姆看來(lái)，應(yīng)該由各國(guó)的文化和價(jià)值觀來(lái)決定人權(quán)的正當(dāng)性而不是相反。
二、人權(quán)的文化正當(dāng)性與適度文化相對(duì)主義
(一)人權(quán)的文化正當(dāng)性
安納伊姆雖然并不否認(rèn)目前聯(lián)合國(guó)人權(quán)體系在形式上的普遍性，但認(rèn)為《世界人權(quán)宣言》以及相應(yīng)人權(quán)公約已經(jīng)獲得通過本身并不足以證明人權(quán)就已真正獲得普遍性了，若要實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)，就必須使其真正被世界上各種文化所接受，只有這樣，其正當(dāng)性和有效性才具有堅(jiān)實(shí)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。安納伊姆提出的“人權(quán)的文化正當(dāng)性”(cultural legitimacy of human rights)含義就在于此。對(duì)于這里的“文化”，他做了一種廣義的理解，它泛指“在一個(gè)社會(huì)中傳播的價(jià)值觀、制度和行為模式的總和”，是一個(gè)涵蓋了“世界觀、意識(shí)形態(tài)和認(rèn)知行為”的寬泛觀念。根據(jù)這種文化概念，人權(quán)的正當(dāng)性問題實(shí)際上是指人權(quán)是否能夠得到一個(gè)社會(huì)主流價(jià)值觀和意識(shí)形態(tài)認(rèn)可的問題。
安納伊姆之所以會(huì)提出國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)的文化正當(dāng)性問題，是因?yàn)樗l(fā)現(xiàn)國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)與某些社會(huì)主流文化的沖突是一種比較普遍的現(xiàn)象。作為穆斯林人權(quán)倡導(dǎo)者，他首先對(duì)國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)與那些旨在規(guī)范所有穆斯林私人和公共生活的伊斯蘭教義之間的沖突具有強(qiáng)烈的感受，后來(lái)他進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)，人權(quán)的文化正當(dāng)性問題實(shí)際上并不只是局限于伊斯蘭世界的問題，因?yàn)槭澜缟蠋缀跛兄饕奈幕瘋鹘y(tǒng)(包括西方文化)都會(huì)拒絕或至少反對(duì)其中某些國(guó)際人權(quán)文書確認(rèn)的權(quán)利。例如，第三世界國(guó)家都普遍堅(jiān)持承認(rèn)個(gè)人經(jīng)濟(jì)和社會(huì)權(quán)利以及集體權(quán)利，而西方自由主義傳統(tǒng)的支持者則反對(duì)給予這些權(quán)利以人權(quán)地位，或者總是在落實(shí)這些權(quán)利方面拒絕予以合作，以世界人權(quán)衛(wèi)士自居的美國(guó)至今都拒絕批準(zhǔn)《經(jīng)濟(jì)、社會(huì)及文化權(quán)利國(guó)際公約》就是一個(gè)典型的證明。這種沖突的存在使其認(rèn)識(shí)到國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)不僅需要提高其在穆斯林世界的正當(dāng)性，而且也迫切需要在世界各地促進(jìn)人權(quán)的文化正當(dāng)性。
安納伊姆并不像杰克•唐納利這樣的人權(quán)普遍性論者將各國(guó)、尤其是發(fā)展中國(guó)家的傳統(tǒng)文化視為一種應(yīng)根據(jù)國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行評(píng)判乃至改造的對(duì)象，相反，他不僅將這種文化視為各國(guó)人民安身立命以及維護(hù)尊嚴(yán)的根本，而且還將這種文化視為評(píng)判人權(quán)文化正當(dāng)性的依據(jù)。安納伊姆并不否認(rèn)文化的可變性，但他主張對(duì)于這種文化的改變應(yīng)主要根據(jù)該國(guó)人民自身的意愿通過內(nèi)部變革實(shí)現(xiàn)。他認(rèn)為，要一個(gè)政府違背本國(guó)人民的意愿大規(guī)模強(qiáng)制執(zhí)行人權(quán)規(guī)范既不符合人權(quán)的一般屬性和正當(dāng)性要求，在實(shí)踐中也不太可能取得成功。雖然他也承認(rèn)對(duì)未能履行其國(guó)際義務(wù)的政府施加一定程度的外部壓力是必要和有益的，但他認(rèn)為將外部壓力作為本地人權(quán)實(shí)施的主要工具不僅將被視為對(duì)國(guó)家主權(quán)以及人民自決權(quán)這一人權(quán)的侵犯，而且也是非常昂貴、難以維系的。“無(wú)論是國(guó)內(nèi)還是國(guó)際層面，使用脅迫作為實(shí)施人權(quán)的主要手段既不可取，也不可能實(shí)現(xiàn)，更不可能在實(shí)踐中維持下去”。
在安納伊姆看來(lái)，國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)之所以會(huì)與非西方社會(huì)的文化產(chǎn)生強(qiáng)烈的沖突，其根本原因既在于它們主要源于西方文化，也在于西方在政治、經(jīng)濟(jì)和文化上的強(qiáng)勢(shì)地位。他認(rèn)為，目前接受的人權(quán)國(guó)際標(biāo)準(zhǔn)主要是由西方構(gòu)想、發(fā)展和確立起來(lái)的；現(xiàn)有國(guó)際人權(quán)文書之所以未能很好地反映世界各國(guó)的文化，主要的原因在于在它們制定之時(shí)第三世界代表性的缺乏以及非西方國(guó)家在人權(quán)話語(yǔ)方面的弱勢(shì)。在這一點(diǎn)上，安納伊姆與“第三世界國(guó)際法途徑”思想學(xué)派的代表人物馬卡•圖穆(Makau Mutua)有關(guān)非洲、亞洲、穆斯林、印度教以及其他傳統(tǒng)在《世界人權(quán)宣言》的制定過程中嚴(yán)重缺席，因此導(dǎo)致“人權(quán)運(yùn)動(dòng)最初即未實(shí)現(xiàn)多元文化的觀點(diǎn)完全一致。不過，安納伊姆比馬卡•圖穆更進(jìn)一步指出，第三世界國(guó)家即便后來(lái)有機(jī)會(huì)參與制定有些國(guó)際人權(quán)文書，其實(shí)際的影響力也仍然相當(dāng)有限，其根本的原因除了受到西方占主導(dǎo)地位的國(guó)際權(quán)力關(guān)系影響外，還在于第三世界國(guó)家的代表在人權(quán)話語(yǔ)方面對(duì)西方國(guó)家存在嚴(yán)重的“依賴癥”。由于大部分第三世界國(guó)家在制定這些國(guó)際文書時(shí)剛剛擺脫西方幾個(gè)世紀(jì)的殖民統(tǒng)治，并且直到現(xiàn)在還繼續(xù)對(duì)西方存在各種形式的依賴，發(fā)展中國(guó)家的統(tǒng)治精英、學(xué)者和活動(dòng)家對(duì)許多基本的哲學(xué)和實(shí)踐問題還沒有機(jī)會(huì)發(fā)展自己的思維。這就導(dǎo)致他們經(jīng)常無(wú)法全面代表其所在國(guó)家的公眾發(fā)出真正反映公眾思想的聲音。正是這種人權(quán)話語(yǔ)上的貧困和依賴癥，導(dǎo)致發(fā)展中國(guó)家人民被西方當(dāng)成需要西方救世主從其“國(guó)家、傳統(tǒng)和文化的暴政”中拯救出來(lái)的受害者形象很難得到改變。在安納伊姆看來(lái)，承認(rèn)文化相對(duì)主義的合理性就是改變發(fā)展中國(guó)家這種人權(quán)話語(yǔ)貧困狀況的一個(gè)很好武器。
(二)文化相對(duì)主義的合理性
安納伊姆將人權(quán)的文化正當(dāng)性視為矯正現(xiàn)有國(guó)際人權(quán)體系歷史缺陷的一個(gè)重要手段，但問題是文化相對(duì)主義本身也存在一定的問題，如果處理不好還可能會(huì)導(dǎo)致人權(quán)觀念本身的解體。文化相對(duì)主義的基本論點(diǎn)是不同社會(huì)的文化之間可能存在很大差異，因此必然會(huì)導(dǎo)致價(jià)值觀的差異，這就意味著不同文化之間事實(shí)上很難存在完全一致的價(jià)值觀，因而也就很難產(chǎn)生作為一種普遍共同價(jià)值的人權(quán)觀；不僅如此，文化相對(duì)主義還可能會(huì)導(dǎo)致對(duì)其他文化無(wú)法進(jìn)行有效批評(píng)，從而導(dǎo)致對(duì)“奴隸制、食人行為、納粹”等丑惡現(xiàn)象進(jìn)行無(wú)原則的寬容。由此文化相對(duì)主義在政治上必然帶來(lái)的一個(gè)負(fù)面后果是，它經(jīng)常成為某些國(guó)家的政府侵犯人權(quán)的借口。
不過，在安納伊姆看來(lái)，只有極端的文化相對(duì)主義才會(huì)得出人類沒有共享普遍價(jià)值觀的結(jié)論。他相信，盡管不同文化存在明顯的獨(dú)特性和多樣性，但人類社會(huì)仍會(huì)共享某些根本利益、關(guān)切、特性和價(jià)值觀，這些利益、關(guān)切、特性和價(jià)值觀可以被確定和闡明為普遍人權(quán)的共同“文化”框架。安納伊姆通過文化相對(duì)主義提出質(zhì)疑的只是那種將目前國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)的普遍性視作已經(jīng)是一個(gè)理所當(dāng)然事實(shí)的觀點(diǎn)。針對(duì)有些人僅僅以大多數(shù)國(guó)家的政府都參與了擬訂國(guó)際人權(quán)法的過程或后來(lái)大部分國(guó)家都批準(zhǔn)了這些國(guó)際文書為由就認(rèn)定這些國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)和實(shí)施機(jī)制是普遍的觀點(diǎn)，以及那種認(rèn)為只要聲稱文化相對(duì)論就是試圖為侵犯人權(quán)行為尋找借口的主張，安納伊姆認(rèn)為它們只能反映出過分的形式主義或幼稚的理想主義。
就如同樣來(lái)自非洲的馬卡•穆圖激烈地將國(guó)際人權(quán)視為“帝國(guó)主義國(guó)家實(shí)行全球統(tǒng)治的工具”的目的在于使人權(quán)運(yùn)動(dòng)“擺脫歐洲文化中心主義及其習(xí)慣性地與西方形成的聯(lián)盟”，從而使人權(quán)運(yùn)動(dòng)“具有文化上的合法性”并真正成為“無(wú)權(quán)者手中的斗爭(zhēng)武器”，安納伊姆主張文化相對(duì)主義的目的也在于挑戰(zhàn)那種“具有排他性以及種族中心主義特征的僵硬普遍主義主張”，從而使人權(quán)真正能夠得到身處不同文化傳統(tǒng)中的人民的認(rèn)可，并達(dá)到促進(jìn)全世界對(duì)人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)遵守的目的。
他認(rèn)為，那種認(rèn)為人權(quán)文化相對(duì)主義可能導(dǎo)致對(duì)不公正行為寬容的指控也是一個(gè)嚴(yán)重的問題。在這些指控者看來(lái)，文化相對(duì)主義把本來(lái)占有道德制高點(diǎn)的人權(quán)規(guī)范拉下神壇，而那些可能本該受到人權(quán)規(guī)范負(fù)面評(píng)價(jià)的價(jià)值觀卻被合理化了，這種做法將本來(lái)具有高低之別的道德判斷中性化了，從而損害反對(duì)不公正的行動(dòng)。但在安納伊姆看來(lái)，人們對(duì)于人權(quán)文化相對(duì)主義的指控大多夸大其詞。他認(rèn)為，文化相對(duì)主義的邏輯實(shí)際上強(qiáng)調(diào)的是，共同的道德價(jià)值觀必須是真實(shí)的，而不是從外部強(qiáng)加的。它并不否認(rèn)不同的文化之間可能會(huì)存在某些道德最小公分母。在這個(gè)意義上講，他更傾向于同意人類學(xué)家克利福德•格爾茨(Clifford Geertz)的觀點(diǎn)，即人類學(xué)中的相對(duì)主義話語(yǔ)應(yīng)該被看作是對(duì)普遍主義絕對(duì)性提出的一種警告。用另一位安納伊姆自己也很推崇的人權(quán)文化相對(duì)論者艾麗森•頓德斯•倫特恩(Alison Dundes Renteln)的話說(shuō)，人權(quán)“相對(duì)主義主要的貢獻(xiàn)并不是倡導(dǎo)寬容，而是其對(duì)文化適應(yīng)(enculturation)的關(guān)注。通過關(guān)注文化適應(yīng)，人們可將相對(duì)主義用來(lái)減輕而非消除偏見”。因此，文化相對(duì)主義更像是對(duì)普遍主義者可能會(huì)產(chǎn)生的絕對(duì)主義傾向的一種警示和反抗，而不是真的完全否認(rèn)任何共同價(jià)值觀的存在。
三、人權(quán)共識(shí)與跨文化對(duì)話
(一)通過跨文化對(duì)話達(dá)成非強(qiáng)制性的全球性人權(quán)共識(shí)
在人權(quán)理論的譜系中，安納伊姆顯然屬于那種將人權(quán)視為一種全球性普遍共識(shí)的人權(quán)共識(shí)論者，而不是相信存在一套不以各種文化認(rèn)同為前提的客觀人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)的傳統(tǒng)自然人權(quán)論者。人權(quán)共識(shí)理論最典型的表述就是查爾斯•泰勒(Charles Taylor)所說(shuō)的人權(quán)應(yīng)是全球達(dá)成的“真正的、非強(qiáng)制性的國(guó)際共識(shí)”，或者像羅爾斯所說(shuō)的不同群體、國(guó)家、宗教社群以及文明達(dá)成的“重疊共識(shí)”。安納伊姆認(rèn)定，人權(quán)的普遍性要求達(dá)成全球協(xié)議，達(dá)成一種不同社會(huì)和文化之間的共識(shí)，但這種普遍性不應(yīng)是將產(chǎn)生于某一特定社會(huì)文化的一套標(biāo)準(zhǔn)適用于所有其他社會(huì)。他認(rèn)為，目前國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)與區(qū)域性文化之間存在很多沖突說(shuō)明，很多國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)實(shí)際上并非是全球性共識(shí)，因而應(yīng)坦率承認(rèn)，有些標(biāo)準(zhǔn)實(shí)際上對(duì)某些文化是無(wú)效的。造成這種現(xiàn)象的根本原因在于，現(xiàn)有國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)是以西方民主國(guó)家的文化為基礎(chǔ)制定的，但在世界上仍有許多地方，西方的民主和人權(quán)觀念并沒有生根。
那么在對(duì)國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)缺乏全面共識(shí)的情況下應(yīng)如何促進(jìn)人權(quán)全球共識(shí)的形成呢？安納伊姆認(rèn)為，對(duì)于某一特定國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)與任何其他文化的規(guī)范、價(jià)值觀和體制之間是否以及在多大程度上存在不可調(diào)和的差異問題，可以通過內(nèi)部文化對(duì)話與跨文化對(duì)話的方式予以解決。在內(nèi)部文化對(duì)話問題上，安納伊姆也與安靖如(Stephen C.Angle)有關(guān)每個(gè)社會(huì)內(nèi)部實(shí)質(zhì)上都是“分裂的社會(huì)共同體”的觀點(diǎn)一樣，認(rèn)為一個(gè)社會(huì)內(nèi)部總是多少會(huì)存在多元的聲音，對(duì)每一種文化傳統(tǒng)的普遍解釋和看法會(huì)支持一些人權(quán)，而不同意甚至完全拒絕某些其他人權(quán)。他認(rèn)為，盡管對(duì)某些文化規(guī)范和制度的特定解釋看起來(lái)與現(xiàn)有國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)存在根本沖突，但這并不意味著提出一些可以解決這種沖突的替代性解釋就是不可能的。內(nèi)部文化對(duì)話的主要任務(wù)是努力就文化價(jià)值觀和規(guī)范提出開明解釋，在內(nèi)部對(duì)話過程中，人權(quán)活動(dòng)家應(yīng)為文化內(nèi)部開明觀念和解釋的擁躉提供支持。不過，在此過程中必須對(duì)斗爭(zhēng)的內(nèi)部性質(zhì)保持敏感性，并強(qiáng)調(diào)這是內(nèi)部而不是外部的價(jià)值觀和規(guī)范，這樣就不容易被保守文化解釋者提供攻擊的口實(shí)。安納伊姆相信，通過這種方式，即使文化本身的性質(zhì)和實(shí)質(zhì)使人權(quán)倡導(dǎo)者不可能取得完全成功，至少也可以使文化沖突狀況獲得重大改善。很顯然，對(duì)于安納伊姆而言，在那些人權(quán)在相當(dāng)程度上屬于外來(lái)觀念的社會(huì)中開展內(nèi)部文化對(duì)話并非是價(jià)值中立的，而是具有努力接受國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)這樣的強(qiáng)烈目標(biāo)指向性。這種內(nèi)部人權(quán)對(duì)話努力既不是奉行安靖如在談到不同文化接觸時(shí)所說(shuō)的當(dāng)作問題不存在的消極“忽略”策略，也不是采用可能摧毀“可貴尊重”的“強(qiáng)制”方式，而是采取了有助于減少?zèng)_突的積極“適應(yīng)”態(tài)度。
在人權(quán)的跨文化對(duì)話方面，安納伊姆認(rèn)為，如果對(duì)話要達(dá)到擴(kuò)大和深化全球共識(shí)的目標(biāo)，對(duì)話時(shí)就必須做到有誠(chéng)意，相互尊重，對(duì)各自文化的完整性和基本關(guān)切保持敏感性，并保持開放的心態(tài)。這個(gè)過程在文化之間必須是相互的。一種文化傳統(tǒng)中的某些人，如果希望促成另一種文化中人們態(tài)度的改變，就必須對(duì)自身態(tài)度可能也需要改變這一點(diǎn)保持開放態(tài)度；這種對(duì)話必須以相互尊重為基礎(chǔ)，任何一方都不能表現(xiàn)出試圖將自身的價(jià)值觀強(qiáng)加給另一文化的姿態(tài)。在確?？缥幕瘜?duì)話的“非強(qiáng)制性”和平等性方面，安納伊姆與查爾斯•泰勒和安靖如的觀點(diǎn)是比較一致的，但在如何對(duì)待跨文化對(duì)話過程中不可避免出現(xiàn)的人權(quán)批評(píng)問題，安納伊姆還是應(yīng)會(huì)更贊同查爾斯•泰勒的觀點(diǎn)。安靖如雖然主張人權(quán)對(duì)話要相互尊重，但他特別強(qiáng)調(diào)彼此開展的人權(quán)批評(píng)在人權(quán)話語(yǔ)交流中的積極作用，并反對(duì)發(fā)展中國(guó)家提出的要進(jìn)行人權(quán)對(duì)話而不是人權(quán)對(duì)抗的觀點(diǎn)。但查爾斯•泰勒卻認(rèn)為，西方世界對(duì)于發(fā)展中國(guó)家開展的人權(quán)對(duì)抗效果經(jīng)常會(huì)適得其反，因?yàn)?ldquo;世界共識(shí)將不會(huì)一直通過對(duì)傳統(tǒng)的遺棄或否認(rèn)來(lái)達(dá)成，而是通過不同團(tuán)體在各自精神遺產(chǎn)中的創(chuàng)造性的反復(fù)洗禮，經(jīng)由不同的路線走向一個(gè)共同目標(biāo)”。他斷言，目前發(fā)展中國(guó)家與西方國(guó)家之間之所以經(jīng)常會(huì)在人權(quán)問題上無(wú)法達(dá)成規(guī)范趨同所需的相互理解，根本的原因還是在于“許多西方人無(wú)法認(rèn)識(shí)到他們的文化只是許多文化中的一種”，因此無(wú)法真正做到對(duì)非西方文化的充分尊重。安納伊姆也指出，在對(duì)跨文化人權(quán)對(duì)話有效進(jìn)行至關(guān)重要的彼此平等尊重方面，必須考慮到現(xiàn)有的國(guó)際權(quán)力關(guān)系，因此無(wú)論如何，處于強(qiáng)勢(shì)地位的西方在這方面顯然負(fù)有更大的責(zé)任。由此可見，安納伊姆很難說(shuō)會(huì)一律反對(duì)來(lái)自西方的人權(quán)批評(píng)，他只是擔(dān)心在西方世界處于強(qiáng)勢(shì)地位的情況下，如果西方不能顯示出對(duì)非西方世界的尊重，這種人權(quán)批評(píng)非但不能促進(jìn)非西方世界的人權(quán)改善，反而會(huì)因?yàn)橐l(fā)雙方的情緒對(duì)抗而阻礙全球人權(quán)事業(yè)的進(jìn)步。
(二)將現(xiàn)有國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)視為跨文化對(duì)話的起點(diǎn)而非終點(diǎn)
所有強(qiáng)調(diào)人權(quán)的正當(dāng)性以及跨文化對(duì)話的理論都必然會(huì)面臨的一個(gè)共同問題是如何對(duì)待被視為主要體現(xiàn)西方文化的現(xiàn)有國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)。在這個(gè)方面，理論的其中一個(gè)極端是像米爾恩(A.J.M.Milne)那樣主張全面擺脫現(xiàn)有國(guó)際人權(quán)體系，并以現(xiàn)有世界主要文化為基礎(chǔ)重建全球性人權(quán)共識(shí)，確立最低限度但卻是真正普遍的人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)。而另一極端是像湯姆•茨瓦特(Tom Zwart)那樣主張，在推動(dòng)國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)的國(guó)內(nèi)實(shí)施過程中，應(yīng)該努力采取、認(rèn)可符合當(dāng)?shù)匚幕瘋鹘y(tǒng)的本土化實(shí)施方式，但無(wú)論如何不能動(dòng)搖對(duì)國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)本身正當(dāng)性的信念。但安納伊姆則既不認(rèn)為倡導(dǎo)人權(quán)跨文化對(duì)話需要全面否定現(xiàn)有國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)，也斷然否認(rèn)現(xiàn)有國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)具有無(wú)可置疑的權(quán)威性。他認(rèn)為，盡管現(xiàn)有國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)存在文化正當(dāng)性和實(shí)際效力方面的問題，但如果這些標(biāo)準(zhǔn)今天全面遭到拒絕，我們就可能永遠(yuǎn)無(wú)法恢復(fù)國(guó)際人權(quán)運(yùn)動(dòng)迄今所取得的地位。在他看來(lái)，在內(nèi)部文化對(duì)話和跨文化對(duì)話的過程中至少有兩個(gè)原因需要現(xiàn)有標(biāo)準(zhǔn)。首先，在努力完善概念和更好地闡明真正普遍人權(quán)的標(biāo)準(zhǔn)之前，現(xiàn)有人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)框架可以作為進(jìn)行辯論或修改的參照點(diǎn)；其次，現(xiàn)有人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)和機(jī)制可以為人權(quán)學(xué)者和活動(dòng)家提供一些保護(hù)，從而有助于他們努力在各自社會(huì)中發(fā)展和實(shí)施更多文化上正當(dāng)?shù)娜藱?quán)標(biāo)準(zhǔn)。
馬卡•穆圖曾將“國(guó)際人權(quán)行動(dòng)是否應(yīng)該從制定標(biāo)準(zhǔn)轉(zhuǎn)變?yōu)閷?shí)施現(xiàn)行標(biāo)準(zhǔn)”視為人權(quán)理論家應(yīng)回答的中心問題，安納伊姆對(duì)此問題實(shí)際作出的回答是，可以先將就著適用現(xiàn)有國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)，但必須承認(rèn)現(xiàn)有人權(quán)規(guī)范的表述可能會(huì)改變，甚至可能會(huì)被廢除。道理很簡(jiǎn)單，跨文化對(duì)話的目的是尋求人權(quán)共識(shí)，這種共識(shí)并不一定會(huì)與現(xiàn)有國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)相符合。因此，跨文化方法一個(gè)必然邏輯是可能導(dǎo)致對(duì)現(xiàn)有國(guó)際標(biāo)準(zhǔn)的修正。“雖然我不會(huì)輕易地建議進(jìn)行這種修改或重新擬訂，但我必須承認(rèn)，如果為人權(quán)爭(zhēng)取真正的普遍文化正當(dāng)性，就有可能得出這一結(jié)論”。安納伊姆將通過跨文化對(duì)話重新尋求人權(quán)共識(shí)的過程稱為對(duì)現(xiàn)有國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)的“追溯性正當(dāng)化過程”，換言之，“現(xiàn)有國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)并不是一個(gè)完成時(shí)，其普遍性是需要不斷重新核實(shí)和證明的。這個(gè)過程很可能會(huì)導(dǎo)致對(duì)現(xiàn)有人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)的修訂乃至在必要時(shí)予以重新制定，哪怕這種可能性并不一定會(huì)很高”。
從安納伊姆對(duì)國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)的態(tài)度可以看出，雖然其人權(quán)文化正當(dāng)性與跨文化對(duì)話理論將人權(quán)視為一種不同文化之間達(dá)成的共識(shí)，但他并沒有像有些學(xué)者那樣滑向無(wú)視現(xiàn)有國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)而重新尋找跨文化最小公分母的那種立場(chǎng)。他并不贊同像大衛(wèi)•米勒(David Miller)所說(shuō)的“在多元文化世界里，真正的人權(quán)表不得不是一個(gè)薄的人權(quán)表”的觀點(diǎn)，因?yàn)楸M管他認(rèn)為現(xiàn)有相對(duì)厚實(shí)的國(guó)際人權(quán)體系具有很大缺陷，但仍然將其視為國(guó)際人權(quán)運(yùn)動(dòng)的一個(gè)重大成就。安納伊姆認(rèn)為，“與其滿足于現(xiàn)有的最小公分母觀點(diǎn)，不如通過對(duì)基本人類價(jià)值和規(guī)范含義的內(nèi)部重新解釋和跨文化對(duì)話，就如何制定和實(shí)施人權(quán)問題擴(kuò)大和深化普遍共識(shí)”。很顯然，盡管安納伊姆對(duì)很多現(xiàn)有國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)表示不滿，并主張以內(nèi)部和跨文化共識(shí)為基礎(chǔ)重塑國(guó)際人權(quán)體系，但其仍期望國(guó)際社會(huì)能建立一個(gè)更有助于保障所有人尊嚴(yán)的厚實(shí)的國(guó)際人權(quán)清單。
四、伊斯蘭世界的普遍人權(quán)之途
伊斯蘭世界的人權(quán)保障是安納伊姆提出人權(quán)正當(dāng)性理論和跨文化對(duì)話理論的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)。作為一個(gè)穆斯林，安納伊姆一方面對(duì)西方經(jīng)常對(duì)伊斯蘭世界提出的咄咄逼人的人權(quán)批評(píng)感到憤憤不平，但另一個(gè)方面又對(duì)伊斯蘭世界存在的諸多有違國(guó)際人權(quán)的現(xiàn)象表示深深的憂慮。為此，他試圖通過伊斯蘭教法改革來(lái)解決伊斯蘭人權(quán)觀與國(guó)際人權(quán)之間的沖突問題，并提出要“提倡調(diào)解，而不是對(duì)峙”。安納伊姆看到了伊斯蘭世界與西方人權(quán)對(duì)峙可能導(dǎo)致的不良后果。他認(rèn)為，伊斯蘭世界對(duì)于西方不斷掀起的人權(quán)攻擊采用的完全是一種被動(dòng)的防御和反應(yīng)模式。“伊斯蘭國(guó)家在獨(dú)立后的世俗自由主義或民族社會(huì)主義失敗之后，很多穆斯林現(xiàn)在正將他們的沮喪和無(wú)力轉(zhuǎn)化為激進(jìn)而好斗的伊斯蘭復(fù)興主義，以此來(lái)維護(hù)他們的自決權(quán)”，這種對(duì)于西方世界的激進(jìn)反應(yīng)導(dǎo)致在伊斯蘭世界內(nèi)部倡導(dǎo)普遍人權(quán)更加困難重重。
與很多伊斯蘭人權(quán)學(xué)者相信“人權(quán)的基本要素”“都神圣地銘記于《古蘭經(jīng)》中”一樣，安納伊姆也以伊斯蘭傳統(tǒng)中存在大量與現(xiàn)有國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)一致的一面而自豪，但其重點(diǎn)還是關(guān)注兩者在婦女權(quán)利、非穆斯林權(quán)利、信仰自由、酷刑等方面存在的沖突。他從人權(quán)文化正當(dāng)性的視角出發(fā)，認(rèn)為要協(xié)調(diào)這種沖突，必須從穆斯林對(duì)伊斯蘭文化的內(nèi)部視角出發(fā)來(lái)看待人權(quán)，否則對(duì)于穆斯林來(lái)說(shuō)要理解現(xiàn)代國(guó)際人權(quán)就是不可能的。
安納伊姆質(zhì)疑那種由西方國(guó)家發(fā)動(dòng)，議程和優(yōu)先事項(xiàng)由西方設(shè)定，資源又嚴(yán)重依賴西方的國(guó)際人權(quán)倡導(dǎo)運(yùn)動(dòng)的有效性。他認(rèn)為，盡管包括伊斯蘭世界在內(nèi)的全世界都擁有普遍人權(quán)的有力支持者，但“只要這種人權(quán)運(yùn)動(dòng)總是從純粹的西方自由派個(gè)人公民權(quán)利和政治權(quán)利觀念出發(fā)、以北半球西方發(fā)達(dá)國(guó)家對(duì)南半球發(fā)展中國(guó)家施壓的方式進(jìn)行，它就不太可能取得理想的效果”。因此，在安納伊姆看來(lái)，要在伊斯蘭世界普及人權(quán)，關(guān)鍵是必須從伊斯蘭內(nèi)部的文化出發(fā)尋求穆斯林對(duì)于國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)的認(rèn)同。
不過，要讓現(xiàn)有國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)全面在伊斯蘭世界獲得認(rèn)同絕非易事。1990年，伊斯蘭世界最大的政府間組織——“伊斯蘭會(huì)議組織”(2011年改為“伊斯蘭合作組織”)就因不滿現(xiàn)行國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)而通過了極具伊斯蘭色彩的《開羅伊斯蘭人權(quán)宣言》，該宣言以伊斯蘭教義為至高原則對(duì)國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行了全面的刪減和修正。阿拉伯聯(lián)盟于1994 年通過的《阿拉伯人權(quán)憲章》以及由 6 個(gè)海灣阿拉伯國(guó)家組成的海合會(huì)于 2014 年通過的《海合會(huì)人權(quán)宣言》也同樣體現(xiàn)了伊斯蘭世界試圖修正國(guó)際人權(quán)法的這種努力。也正因如此，安納伊姆清醒地意識(shí)到，對(duì)穆斯林而言，伊斯蘭信仰具有至上性，其對(duì)該信仰的選擇也具有別無(wú)選擇性，“作為一個(gè)穆斯林，如果我面對(duì)伊斯蘭和人權(quán)之間的一個(gè)嚴(yán)酷的選擇，我將當(dāng)然選擇伊斯蘭”。以《古蘭經(jīng)》有關(guān)對(duì)竊賊可處以斬手之刑的規(guī)定為例，雖然依據(jù)現(xiàn)有人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)此種處罰顯然構(gòu)成殘忍、不人道或有辱人格的酷刑，但安納伊姆卻認(rèn)為，“對(duì)絕大多數(shù)穆斯林來(lái)說(shuō)，這一事項(xiàng)是由《古蘭經(jīng)》所表達(dá)的神的絕對(duì)意志來(lái)解決的，因此，人類是不可能提出質(zhì)疑的。即使是受過教育的現(xiàn)代化穆斯林私下里可能會(huì)拒斥這種刑罰，但也不可能去冒風(fēng)險(xiǎn)公開質(zhì)疑神的意志”。在安納伊姆看來(lái)，在伊斯蘭信仰面前，科學(xué)的論據(jù)經(jīng)常不足為憑，傳統(tǒng)上用來(lái)為反對(duì)酷刑所采取的論證也經(jīng)常會(huì)顯得慘白無(wú)力。
當(dāng)然，這并不意味著伊斯蘭教與國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)的沖突就是不可調(diào)和的。安納伊姆相信可以通過適當(dāng)?shù)囊了固m教改革來(lái)調(diào)解這種沖突。他認(rèn)為，在《古蘭經(jīng)》和“圣訓(xùn)”中，既存在保守主義的權(quán)威論述，也能發(fā)現(xiàn)很多自由主義的權(quán)威論述，這一問題取決于穆斯林在他們自己的歷史背景下作何種選擇以及他們?yōu)檫@種選擇如何進(jìn)行斗爭(zhēng)。為此，他主張穆斯林世界的人權(quán)倡導(dǎo)者應(yīng)努力對(duì)傳統(tǒng)的伊斯蘭教義進(jìn)行重新解釋以適應(yīng)當(dāng)今世界。按照安納伊姆的理解，《古蘭經(jīng)》和“圣訓(xùn)”的各種傳統(tǒng)解釋都是在特定時(shí)期和特定地方穆斯林社會(huì)歷史背景下的必然產(chǎn)物，由于現(xiàn)在伊斯蘭社會(huì)的政治、社會(huì)和經(jīng)濟(jì)背景已經(jīng)發(fā)生了急劇變化，因此現(xiàn)在的解釋方法論也必須反映當(dāng)前的現(xiàn)實(shí)。安納伊姆所說(shuō)的這種方法實(shí)際上就是哈貝馬斯所說(shuō)的伊斯蘭世界為了完成現(xiàn)代性不得不采取的“一種對(duì)古蘭經(jīng)教義的歷史學(xué)-闡釋學(xué)的理解進(jìn)路”，是一種需要伊斯蘭世界內(nèi)部自覺采取的“對(duì)現(xiàn)代性的世俗的自我理解立場(chǎng)。”
不過，在西方強(qiáng)權(quán)政治的現(xiàn)實(shí)背景下，伊斯蘭世界試圖通過這種方式實(shí)現(xiàn)對(duì)伊斯蘭傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型從而消彌其與國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)沖突的努力要獲得成功也并非易事。其原因在于，伊斯蘭世界要真正完成現(xiàn)代轉(zhuǎn)型必然需要相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間，也意味著需要外部世界對(duì)其漫長(zhǎng)轉(zhuǎn)型過程中的人權(quán)觀念予以相當(dāng)程度的寬容和理解，然而，問題的關(guān)鍵在于，這一點(diǎn)恰恰是以強(qiáng)人權(quán)普遍論為主導(dǎo)的西方世界很難給予的。安納伊姆將解決這種沖突的希望寄托于內(nèi)部和跨文化的對(duì)話。不過，這種對(duì)話不僅需要漫長(zhǎng)的時(shí)間，而且也不見得最終必然能全面消除伊斯蘭教義與國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)之間的沖突。例如，對(duì)于伊斯蘭教法中的叛教規(guī)定與國(guó)際人權(quán)法確認(rèn)的宗教信仰自由之間的沖突，按照安納伊姆的思路可以通過對(duì)《古蘭經(jīng)》中有關(guān)“對(duì)于宗教，絕無(wú)強(qiáng)迫”的論述進(jìn)行自由主義闡釋，從而達(dá)到消彌兩者沖突的目的，但事實(shí)上“即便是實(shí)行民主制度的穆斯林國(guó)家的憲法也很少會(huì)確認(rèn)宗教信仰自由包含穆斯林擁有改信其他宗教的自由”，也正因如此，在絕大多數(shù)伊斯蘭國(guó)家，“對(duì)叛教的辯論中心問題在于懲罰的嚴(yán)厲性問題，而不是行為是否非法的問題”。這就意味著要完全按照現(xiàn)有人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)將改信宗教自由正當(dāng)化的可能性很低。同樣的邏輯也適用于安納伊姆所說(shuō)的酷刑問題。在《古蘭經(jīng)》存在對(duì)盜竊者可施以斬手之刑規(guī)定的情況下，雖然伊斯蘭社會(huì)仍然可以利用伊斯蘭教法中存在的某些積極因素(如要求在執(zhí)法方面完全公正和平等)對(duì)其在實(shí)踐中的適用方式進(jìn)行限制，但安納伊姆自己也不得不承認(rèn)，“無(wú)論是內(nèi)部的伊斯蘭法律解釋，還是跨文化對(duì)話，都不可能導(dǎo)致將這種懲罰作為一種伊斯蘭法律來(lái)徹底廢除”。由此可見，盡管通過文化內(nèi)部的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”以及外部的跨文化對(duì)話可以在一定程度上緩解伊斯蘭教法與國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)之間的沖突，但即便在寬松的外部環(huán)境下，要全面消除這種沖突都非常困難，更何況這種理想的外部環(huán)境并不存在。
五、安納伊姆人權(quán)理論的意義及局限
在國(guó)際人權(quán)理論界，安納伊姆被視為發(fā)出“南方國(guó)家”人權(quán)聲音的一個(gè)代表性人物。他自上世紀(jì)90年代以來(lái)一直致力于從發(fā)展中國(guó)家(尤其是伊斯蘭國(guó)家)視角出發(fā)發(fā)展人權(quán)的文化正當(dāng)性理論。他提出理論的出發(fā)點(diǎn)是大部分發(fā)展中國(guó)家都會(huì)在不同程度上遇到的共同問題：它們既認(rèn)為人權(quán)是一種值得追求的崇高價(jià)值，但又無(wú)法忍受西方高度政治化的壓迫式人權(quán)批評(píng)和人權(quán)干預(yù)。安納伊姆關(guān)注的核心問題主要在于應(yīng)如何看待國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)的普遍性及其在非西方發(fā)展中國(guó)家的實(shí)現(xiàn)方式，其目的是試圖探索出一條既符合發(fā)展中國(guó)家意愿又有利于人權(quán)普遍性實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)路徑。
安納伊姆提出的方案是采用一種既贊成人權(quán)普遍性，但又同時(shí)主張人權(quán)普遍性應(yīng)建立在文化正當(dāng)性基礎(chǔ)上的溫和文化相對(duì)主義立場(chǎng)。這種立場(chǎng)并非無(wú)視現(xiàn)有國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)，而恰恰相反，他將國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)視為逐步改善一個(gè)社會(huì)人權(quán)狀況的標(biāo)準(zhǔn)和目標(biāo)；但與此同時(shí)，他也不迷信這些標(biāo)準(zhǔn)的絕對(duì)正確性，因此主張應(yīng)允許每個(gè)國(guó)家和地區(qū)在具有內(nèi)部文化正當(dāng)性的某些人權(quán)問題上堅(jiān)持己見，同時(shí)允許對(duì)某些國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)在達(dá)成跨文化對(duì)話新共識(shí)的前提下予以修正。應(yīng)該說(shuō)這種溫和相對(duì)主義與1993年《曼谷宣言》第8條認(rèn)為“盡管人權(quán)具有普遍性，應(yīng)銘記各國(guó)和各區(qū)域的情況各有特點(diǎn)，并有不同的歷史、文化和宗教背景，應(yīng)根據(jù)國(guó)際準(zhǔn)則不斷重訂的過程來(lái)看待人權(quán)”以及2015年伊斯蘭合作組織決議提出人權(quán)“必須放在一個(gè)動(dòng)態(tài)而非靜態(tài)的國(guó)際標(biāo)準(zhǔn)演化過程的框架內(nèi)進(jìn)行看待，并適當(dāng)考慮國(guó)家和地區(qū)的具體情況以及多元的歷史、文化和宗教背景”的立場(chǎng)高度一致，也與2012年《東盟人權(quán)宣言》第8條有關(guān)“人權(quán)的實(shí)現(xiàn)必須考慮到本地區(qū)和國(guó)家的具體情況，記住它們存在不同的政治、經(jīng)濟(jì)、法律、社會(huì)、文化、歷史和宗教背景”的規(guī)定如出一轍。從這個(gè)意義上說(shuō)，安納伊姆的溫和文化相對(duì)論確實(shí)可以說(shuō)在很大程度上反映了大部分發(fā)展中國(guó)家的共同立場(chǎng)，其對(duì)人權(quán)文化正當(dāng)性問題的精致闡述無(wú)疑可以作為對(duì)這種共同立場(chǎng)的一種有力辯護(hù)。
應(yīng)該指出，人權(quán)文化相對(duì)論本身并非是個(gè)新理論，安納伊姆的主要貢獻(xiàn)還是在于在很大程度上發(fā)展了這一理論。人權(quán)文化相對(duì)論最初起源于二戰(zhàn)后開始的人權(quán)普遍化進(jìn)程，普遍化的后果也帶來(lái)了普遍性與特殊性的矛盾以及這種普遍性概念可能被濫用的問題。1947年在聯(lián)合國(guó)起草《世界人權(quán)宣言》之時(shí)，美國(guó)人類學(xué)協(xié)會(huì)就向聯(lián)合國(guó)人權(quán)委員會(huì)提出了一份非常著名的文件——《關(guān)于人權(quán)的聲明》。該聲明的核心精神就是質(zhì)疑以西方文化和權(quán)利觀念為基礎(chǔ)制定的《世界人權(quán)宣言》草案的普遍適用性，并警告這種普遍性在實(shí)踐中可能帶來(lái)的對(duì)非西方國(guó)家壓制的后果。該聲明指出，西方殖民者總是強(qiáng)調(diào)自己價(jià)值的絕對(duì)性和正確性，并習(xí)慣于否定受其控制之殖民地“千百年來(lái)承載著信念并使其可以適應(yīng)宇宙的宗教信仰”，它斷言“西方世界擴(kuò)張的歷史就是貶損受西方霸權(quán)主義壓迫之民族的人格并瓦解其人權(quán)的歷史”。這聲明通常被視為人權(quán)文化相對(duì)主義思想的開端，雖然其體現(xiàn)出來(lái)的否定普遍人權(quán)存在的極端相對(duì)主義傾向已經(jīng)受到了學(xué)界的否定，但后來(lái)國(guó)際人權(quán)條約實(shí)施遇到的困難以及國(guó)際人權(quán)斗爭(zhēng)的實(shí)踐卻一再證明，其提出的人權(quán)應(yīng)具有文化正當(dāng)性的命題以及人權(quán)普遍性概念可能成為處于強(qiáng)勢(shì)地位的西方國(guó)家用來(lái)壓迫非西方國(guó)家工具的論斷卻體現(xiàn)出了很大的預(yù)見性。安納伊姆也正是在此基礎(chǔ)上發(fā)展其人權(quán)文化正當(dāng)性和人權(quán)對(duì)話理論，并試圖以人權(quán)的文化正當(dāng)性命題構(gòu)筑起發(fā)展中國(guó)家抵御西方國(guó)家以普遍性為名進(jìn)行人權(quán)壓迫的理論屏障。
盡管這種溫和文化相對(duì)論立場(chǎng)在1993年世界人權(quán)大會(huì)上被美國(guó)政府代表斥責(zé)為只是“威權(quán)政府可以用來(lái)掩蓋侵犯人權(quán)行為的幕布”，但安納伊姆卻敏銳地發(fā)現(xiàn)，世界上幾乎所有國(guó)家(包括西方國(guó)家)都會(huì)拒絕或至少反對(duì)其中某些國(guó)際人權(quán)文書確認(rèn)的權(quán)利。雖然西方國(guó)家總是將文化相對(duì)主義視為試圖壓制人權(quán)的發(fā)展中國(guó)家的專利，但從國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)的實(shí)施角度看，幾乎所有的西方國(guó)家實(shí)際上都在不同程度上采取這種文化相對(duì)主義立場(chǎng)。有些西方國(guó)家并未加入全部國(guó)際人權(quán)公約，即便加入也多多少少會(huì)對(duì)某些人權(quán)條款提出保留，在實(shí)施過程中更可能對(duì)某些其不是真心認(rèn)可的權(quán)利類型(如發(fā)展中國(guó)家更為關(guān)注的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)及文化權(quán)利)懈于履行責(zé)任。在這個(gè)方面，最典型的莫過于自詡為世界人權(quán)燈塔的美國(guó)。在聯(lián)合國(guó)六大核心人權(quán)公約中，美國(guó)批準(zhǔn)加入的只有3個(gè)，它不僅未加入最核心的《經(jīng)濟(jì)、社會(huì)及文化權(quán)利國(guó)際公約》，它甚至還因遲遲未批準(zhǔn)《兒童權(quán)利公約》這一最具普遍性的人權(quán)公約而成為190多個(gè)聯(lián)合國(guó)成員中罕見的例外。不僅如此，即便是美國(guó)最認(rèn)同的《公民權(quán)利和政治權(quán)利國(guó)際公約》，其在加入時(shí)也作了廣泛的保留。美國(guó)對(duì)國(guó)際人權(quán)公約確認(rèn)之“普遍人權(quán)”的相對(duì)主義態(tài)度甚至可以說(shuō)比大部分發(fā)展中國(guó)家有過之而無(wú)不及。也正是從這個(gè)意義上說(shuō)，安納伊姆將文化相對(duì)主義理論視為不僅適用于發(fā)展中國(guó)家，而且也適用于西方發(fā)達(dá)國(guó)家的觀點(diǎn)還是非常有見地的。
安納伊姆將文化內(nèi)部對(duì)話與跨文化對(duì)話作為解決人權(quán)觀念沖突難題的基本方法，并且從確保人權(quán)交流有效性的目的出發(fā)主張跨文化的人權(quán)交流應(yīng)以人權(quán)對(duì)話代替人權(quán)對(duì)抗。應(yīng)該說(shuō)，安納伊姆的這個(gè)核心觀點(diǎn)也與大部分發(fā)展中國(guó)家的基本立場(chǎng)是一致的。例如，《曼谷宣言》就提出“促進(jìn)人權(quán)應(yīng)通過合作和協(xié)商一致的方式加以鼓勵(lì)，而不是通過對(duì)抗和將不相容的價(jià)值觀強(qiáng)加于人”，《東盟人權(quán)宣言》也明確主張要堅(jiān)持“非對(duì)抗性”和“非政治化”原則，而伊斯蘭合作組織通過的決議也強(qiáng)調(diào)應(yīng)“通過合作和共識(shí)而不是對(duì)抗以及試圖強(qiáng)加制造分裂的、外來(lái)的以及不利團(tuán)結(jié)的價(jià)值觀的方式加強(qiáng)和保護(hù)這些權(quán)利”。問題的關(guān)鍵只是在于，這種理想主義的對(duì)話模式在現(xiàn)實(shí)生活中是否真的具有可行性。
安納伊姆認(rèn)識(shí)到人權(quán)對(duì)話要有效進(jìn)行是需要一定條件的，認(rèn)為“為了利用文化正當(dāng)性的力量支持人權(quán)，我們需要發(fā)展內(nèi)部文化對(duì)話和跨文化對(duì)話的技術(shù)，并努力創(chuàng)造有利于建設(shè)性對(duì)話和對(duì)話的一般條件”。安納伊姆期望的理想對(duì)話條件無(wú)非是要求對(duì)話者必須以平等為基礎(chǔ)相互尊重并對(duì)對(duì)方的文化和立場(chǎng)保持敏感性。理想的對(duì)話情形就是像哈貝馬斯所描繪那樣，理性交往參與者會(huì)“建立起相互承認(rèn)的關(guān)系，并接受對(duì)方的視角，一同用他者的眼光來(lái)審視自己的傳統(tǒng)，相互學(xué)習(xí)，取長(zhǎng)補(bǔ)短”，最終“建立在信念基礎(chǔ)上的共識(shí)”。
但從西方與發(fā)展中國(guó)家之間的國(guó)際人權(quán)政治現(xiàn)實(shí)看，這種理想對(duì)話模式很難得到實(shí)現(xiàn)。盡管發(fā)展中國(guó)家的區(qū)域性國(guó)際文件一再呼吁要反對(duì)人權(quán)的政治化，并反對(duì)以對(duì)抗的方式將不相容的價(jià)值觀強(qiáng)加于人，但西方國(guó)家仍然只是習(xí)慣于利用其在政治、經(jīng)濟(jì)、文化、輿論等方面的優(yōu)勢(shì)以高高在上的姿態(tài)通過高度政治化、對(duì)抗性的方式處理其與發(fā)展中國(guó)家的人權(quán)沖突，其結(jié)果經(jīng)常不僅無(wú)助于發(fā)展中國(guó)家人權(quán)的發(fā)展，而且還可能導(dǎo)致查爾斯•泰勒在西方與很多伊斯蘭國(guó)家關(guān)系問題上看到的、安納伊姆也曾極力試圖擺脫的如下“惡性循環(huán)”：“來(lái)自外部的譴責(zé)激化了極端的抗拒反應(yīng)，于是又招致進(jìn)一步的譴責(zé)，接著是更激烈的反應(yīng)”。盡管安納伊姆提出通過內(nèi)部文化對(duì)話和跨文化對(duì)話解決發(fā)展中國(guó)家與國(guó)際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)沖突的努力體現(xiàn)了一種意圖良好的建設(shè)性態(tài)度，但從最近西方國(guó)家在美國(guó)鼓動(dòng)下就所謂新疆人權(quán)問題對(duì)中國(guó)進(jìn)行制裁和輿論圍剿做法也可以看出，將人權(quán)高度政治化、工具化，搞人權(quán)對(duì)抗依然是西方國(guó)家對(duì)待發(fā)展中國(guó)家(尤其是像中國(guó)這樣被其視為對(duì)手的發(fā)展中國(guó)家)人權(quán)的基本方式。70多年前美國(guó)人類學(xué)協(xié)會(huì)基于西方國(guó)家的殖民歷史對(duì)人權(quán)普遍性概念可能被西方用來(lái)壓制非西方國(guó)家工具的警告仍然有效，只不過，過去西方搞殖民主義是“由卑鄙的動(dòng)機(jī)驅(qū)動(dòng)的”，而現(xiàn)在手執(zhí)人權(quán)鞭子則是以“人類最崇高的理想”名義進(jìn)行的。在這種情況下，發(fā)展中國(guó)家除了開展堅(jiān)決的國(guó)際人權(quán)斗爭(zhēng)實(shí)際也別無(wú)選擇。
此外，我們還必須看到，雖然安納伊姆的人權(quán)文化正當(dāng)性理論和人權(quán)對(duì)話理論在人權(quán)的文化正當(dāng)性、文化相對(duì)主義的合理性以及人權(quán)對(duì)話的具體方式等方面都作了有力的辯護(hù)或者闡述，但對(duì)于這些論題可能涉及的許多精細(xì)理論問題，他并沒有進(jìn)行深入的探討。例如，在人權(quán)的文化正當(dāng)性問題上，他主張只有那些受到某個(gè)社會(huì)文化認(rèn)可的人權(quán)才具有正當(dāng)性，但正如他自己也承認(rèn)的那樣，每個(gè)社會(huì)總是會(huì)存在內(nèi)部分歧，因此一般總會(huì)存在主流文化與非主流文化的分歧問題，在這種情況下，如果某項(xiàng)人權(quán)僅受到非主流文化的認(rèn)可，那么它是否必然不具有正當(dāng)性？如果認(rèn)為只有某個(gè)社會(huì)大部分人都認(rèn)同的人權(quán)才有文化正當(dāng)性，那么應(yīng)如何保護(hù)那些少數(shù)人的人權(quán)？對(duì)于這些問題，安納伊姆都缺乏必要的追問。在人權(quán)對(duì)話理論方面，安納伊姆盡管看到了西方人權(quán)政治化、對(duì)抗性方式的弊端，但他對(duì)這種對(duì)抗方式可能具有的價(jià)值及其可能發(fā)揮作用的條件，以及發(fā)展中國(guó)家應(yīng)以何種方式面對(duì)這種人權(quán)對(duì)抗這些問題也未進(jìn)行深入討論。從這個(gè)意義上說(shuō)，盡管安納伊姆作為溫和文化相對(duì)主義理論的代表為發(fā)展中國(guó)家的實(shí)現(xiàn)普遍人權(quán)之途指明了方向，但其理論本身還是存在很多需要進(jìn)一步完善的地方。
?。S金榮，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院法學(xué)研究所副研究員；楊柳，景德鎮(zhèn)陶瓷大學(xué)法學(xué)系講師。）
Abstract：In the circles of international human rights theory，Abduliahi Ahmed An-Na'im was regarded as a representative scholar who has made“southern voices”. Under such a circumstance that the confrontation between the West and non-Western countries on human rights has been a routine reality，An-Na'im advocates a functional universality of human rights or“contingent universality of human rights”，and insists that the universality of human rights be based on the cultural legitimacy of human rights.While he sees the internal dialogue of human rights in all non-western countries，including islamic ones，as a basic way to insure the international human rights standards be accepted gradually，he also believes the cross-cultural dialogue among different societies can eventually lead to the reconstruction of the legitimacy of international human rights standards or even the standards themselves.An-Na'im' theory of moderate cultural relativism directs a way to achieve universality of human rights for developing countries，but there are a few questions need to be further addressed for An-Na'im.
Keywords：An-Na'im；Human Rights；Legitimacy；Cultural Relativism
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