摘要：在“人權”問題上，我們應該擺脫西方形而上學意義的普遍性與特殊性的爭論，拒絕、反對霸權主義的價值統(tǒng)治，回歸到“多元一體”的歷史事實與文化要求中，回歸到國際關系的多元訴求與共識中，回歸到“人類命運共同體”的擔當與實踐中。人權的詮釋與實現(xiàn)，必須考慮到世界的多元性與文化的多樣性，必須與各自的文化傳統(tǒng)相適應。只有從“本己”的文化基因中培養(yǎng)、生長出來，人權才能獲得其正當性，才能真正實現(xiàn)。中華文明在其悠久的歷史中，早已積淀了非常豐富的人權思想資源，如“貴‘人’” “尊德”“追求和諧”等，并很早就明確提出且積極踐行著“以民為本”的思想。然而一直以來，西方總是別有用心地在全球范圍內蠻橫、偏執(zhí)地推銷其人權價值，致使世界秩序總處在威脅與挑戰(zhàn)之中。面對這危機，中國的人權解釋及其實現(xiàn)路徑，或許是一劑“良藥”。
關鍵詞：人權；普遍性；特殊性；文化基因；民本
毋庸諱言，中國古代沒有“ 人權”這個概念， 但不代表沒有“人權”這一歷史事實 。這個概念雖是現(xiàn)代西方的“發(fā)明”，但發(fā)明者未必真正理解自己所創(chuàng)造的概念，而缺乏這種概念體系的文明形態(tài)未必就不存在對諸多屬人權利的討論。情況甚至可能相反，外在高調的宣揚恰恰表明內在的缺乏。至少可以說，“人權”不是嗓門大、姿態(tài)高的必然結果，也不是堅船利炮護送的商品或披著“普世價值”外衣的“ 地方知識”，更不是拼網 速搶注的“域名”，它不是任何一種獨特文明形態(tài)的“專利”，而是需要全人類共同守護的微弱火種，是人類命運共同體的基石——豈容任何話語霸權以任何形式壟斷！
一、“ 人權”的普遍性與特殊性
普遍性與特殊性不僅是哲學問題，也是政治 問題 。在趙汀陽看來，形而上學性質的普遍性與 特殊性之間，其實暗藏著“ 一種價值性的存在論等級制，即普遍性高于特殊性。”[1]34 西方學者米 哈伊爾·伊格納季耶夫( Michael Ignatieff) 認為：“ 普遍性”這個概念在后現(xiàn)代理論的沖擊下，被批評為西方文化將其他文化“他者化”的工具 。西方文化并不試圖認識自己，而是通過將非西方的文化視為“特殊性”，來完成自身的“普遍性”認同。[2]35換言之，在普遍性的認同中其實已經包含著對特殊性的排除與抹殺。張汝倫直接指出：“西方普遍主義的背后，是西方的霸權心態(tài)。”[3]31 所以，不能談論“抽象的普遍性”，因為任何一個概念其實都和特定的文化背景與歷史條件相聯(lián)系，[4] 不同的文化類型自然有著不同的文化需求，所獲得的普遍性當然也就不同，那么也就不 存在統(tǒng)治所有文化類型的普遍性—那不過都是特殊性的權利訴求而已。事實上正如趙汀陽 所說：“這個策略等價于‘權力即真理’。”[1]35 但我們也不是要否定普遍性，因為這容易陷入相對主義 。陳來教授曾提出“多元普遍性”一說，即“主張全球文化關系的去中心化和多中心化即世界的多元文化主義。”[5]63大概也只有各自回歸其特殊性即文化類型之中，普遍性才能獲得具體的意義。各類文化類型之間并非相互隔絕、相互沖突，而是在各自回歸其特殊性之時，能相互敞開、相互溝通，生成一個“不是一個先天的定義，而是 一個不斷豐富和變化的動態(tài)結構”[3]36 的普遍性。
那么，人權是普遍的還是特殊的呢？ 毋庸置疑，人權這一概念誕生于西方。但在全球化的運動中，特別是二戰(zhàn)之后，基于全球性所面臨的共同威脅及多元文化的共同訴求，國際社會就尊重與保障人權的普遍價值達成共識，體現(xiàn)在《世界人權宣言》《聯(lián)合國憲章》《曼谷宣言》《 維也納宣言》等一系列的國際公約和章程中。這里所說的“共識”并非通過哲學推論得出的普遍結論，而是從現(xiàn)實的國際局勢出發(fā)，根據(jù)各國的具體國情，共同商議、協(xié)定、承認并希望得到共同接受、遵守的約定與法規(guī)。正如米哈伊爾·伊格納季耶夫 所認為的，國際社會只要有人權法就足夠了，哲學上的“普遍性”論證既不清楚也不可靠，它只會 削弱國際人權法的權威。[2]35 也就是說，作為國際社會普遍共識的人權已無關形而上學的普遍性與特殊性的爭論，并且也不是西方人或者某一類人的專利，而是“各種不同文化的碰撞、對話和交流”[6]2所形成的普遍性人權共識。這里所說的普遍性，毋寧 是一種價值意義上的“普遍有效性”，即各類文化傳統(tǒng)中優(yōu)秀人權資源的相互汲取，以共同應對人類當前及未來或許可能出現(xiàn)的威脅與困境。常健認為：“人權共識既是各種文 化自我超越和發(fā)展的產物，同時自身也在發(fā)展的過程中，需要來自多元文化源頭活水的滋養(yǎng)和澆灌。”[6]2 只有這樣才能預防任何特殊性在普遍性訴求中形成的單一文化霸權 。也只有這樣，在既是全球化又是多元化——多元一體——的今天，人權的普遍性才能得到正確的理解。
人權的思想內涵并非完全固化，仍可以甚至必須有更多元、更豐富、更深刻的闡釋，才有可能調適當前乃至未來的情狀。美國學者突維斯( Sumner B. Twiss )在《儒學與人權討論的一個建設性架構》一文中曾說道：“即便人權的正當性可以通過道德傳統(tǒng)的道德洞見與責任承諾的重疊共識來證明，考慮到文化多樣性，它們也必須用適合其自身的道德術語來論證甚至闡明。”[7] 這么說當然不是為了強調人權的相對性以否定人權的普遍性，也不是標新立異另立一套人權的標準與體系，而是考慮到世界的多元性、文化形態(tài)的多樣性，絕不能再以帝國形態(tài)的普世性人權話語來阻礙、壓制甚至轉變“本己”人權話語的表達。
美國學者安婧如( Stephen C. Angle )說：“現(xiàn)代儒家思考人權內容的正確方式不是直接由先前就有的儒學價值推導出人權繼而使其普及，而是在一個包容性的過程中參與具有普遍性、世界性角度的談判。”[8]191 這句話對西方同樣成立。實現(xiàn)人權的道路必須根據(jù)各自文化的傳統(tǒng)以及當下的基本國情。正如張曉玲所說：“人權普遍性是通過人權的特殊性來實現(xiàn)的，人權的普遍原則在實現(xiàn)過程中，必須同各國的具體實際相結合。”[9] 換言之，我們若要正當?shù)赜懻摦斍罢Z境中的人權，就必須回到傳統(tǒng)的深度及其復雜性中，才有可能找到適合自身的人權話語表達，才能有屬于自身的話語權并主動參與到世界人權的對 話與建設之中，不斷地謀求新的、真正普遍的人權共識，推動人類文明的進步。這也正是當前這個時代乃至未來世界所需要的。
二、中華文明的精神特質
我們的文明傳統(tǒng)深沉而悠久，偉大而堅韌，綿延至今，依舊能巋然挺立，歷經苦難卻綻放光芒 。何以能如此？個中原因正在于中華文明內部有著一種特殊的“連續(xù)性的氣質”[5]38 。正是有了它作為中心思想和內在動力，我們的文明在歷史的激蕩之中，在文明的沖突之中，在苦難折磨之中，在巨大的變化之中，總能保持自身特色，貞下起元，生生不息。
中華文明的特質究竟體現(xiàn)在什么地方？ 自上世紀 40 年代開始，學者們便根據(jù)對傳統(tǒng)的理解，對現(xiàn)實世界的判斷，乃至對未來的預測和期許，給出了不同的答案。比如：梁漱溟先生的“家庭倫理本位說”，錢穆先生的“人文本位說”，唐君毅先生的“仁心充量說 ”，何炳棣的“宗法基因說”，及當代學者如張岱年、陳來、郭齊勇、樓宇烈、許倬云等也都提出了自己的理解。中華文明的特質中與人權相關者大約有以下幾方面。
?。ㄒ唬┵F“人”
中國文化傳統(tǒng)一方面傾向于認為，自然本性并不等同于人性 。首先必須從自然走向人文，才能從一個生物意義上的存在成為一個社會意義、道德意義、政治意義上的“人”。美國漢學家安樂哲( Roger T. Ames ) 在其著作《儒家倫理學》中，極富見識地評價了儒家關于“人”的說法：“‘人’于是被看成一個復雜事件，而不是個別的‘ 物體 ’；是個‘成為’的過程而非本質的‘存在’；是不斷發(fā)展中的‘做’而非獨立自治的‘是’；是一系列具體、動態(tài)關系的復雜構造而非抽象、概念化的行為者。”[10]141人在政治、社會以及日常生活中不斷領受圣德的意義，踐履圣言的內涵，并能夠在文化、社會、自然等廣闊的領域中積極創(chuàng)造，才有可能成為“人”。這正是錢穆先生所強調的“人文本位”。因此，彭永捷教授認為：“儒家的人權思想，包含著對人作為人的督導、提升，在維護人的 尊嚴、權利的同時，是激勵人如何更加完善，更加高尚。”[11]
另一方面中華文明中的“人”，并不是西方意義上單子化的個人，也不是概念上的抽象“人”。 人總是在社會之中，必然承擔著倫理義務及其社會關系網絡中的具體責任 。西方學者也許會據(jù)此認為中國文化抹殺了人的個性，極度不尊重人權 。然而事實上，正因各自所承擔的責任或角色，反而真正成就“人”的具體性。這種整體觀中的“人”才是真正的“人”，也只有在其生存論的真實處境中才談得上所謂的“人權”。否則，離開社會生活抽象地談論人權，如果不是別有用心，就一定會在邏輯上無法自洽。換言之，社會性的具體責任承擔才是對人及其權利最恰當?shù)谋磉_，而不是抽象的理論推導。
其一，人總是生活在“ 社會和文化中”[12] 145，所以人權在整體呈現(xiàn)出“弘揚集體利益為本位的道德價值觀”[13]的面貌 。從事實上來說，“群體高于個人”[5]57 。因為在中國傳統(tǒng)中沒有個人本位，但這并不是說中國傳統(tǒng)文化就不重視個人，而是說人非先定亦非自然，首先須成為一個“人”，才能談及“個人”。但“成人”必在世界整體中才能完成。也就是說，人在創(chuàng)造自己的同時必須創(chuàng)造世界，或者說人必須創(chuàng)造世界才能挺立自身，孔子說：“己欲達而達人，己欲立而立人。”（《論語·雍也》）這與《世界人權宣言》所謂“ 人人對社群都負有義務，只有在社群中他的個性才可能得到自由和充分的發(fā)展”若合符節(jié) 。所以，中國文化并非不強調個人權利，只是不同于西方個人主義式的權利，而是更注重對個人修身——道德成就——的保護與尊重 。這個修身過程恰恰需要在社群之中才能完成，福克斯 · 布林德利( Fox Brindley )在其研究中說道：“在中國一種人權是基于個人道德責任的概念，以追求達到與一個更大的共同體和自然環(huán)境的精神修煉。”[14]31 所以與其說“群體高于個人”，毋寧說正是個人意志的自我抉擇，主動承擔起這一偉大的人道主義行動 。在整個擔負起責任或義務的過程中，個人恰恰是自由的；或者說，只有在這樣的行動中，才談得上真正的自由和人權。
其二，人總是承擔著具體倫理義務以及社會關系網絡中的具體責任。人并不是存在于空泛的沒有規(guī)定性的集體社會之中，而是生活在一種有遠近親疏的倫常秩序里。人在社群之中總有其具體的身份（或角色），且這個身份是在社會整體中被賦予和被創(chuàng)造的。只有當“所有角色被確定，各種關聯(lián)得以展現(xiàn)”[15]時，個人才得以成立。 社群其實是通過無數(shù)倫常秩序重重聯(lián)結、重疊所構成的網絡，費孝通先生在其著作《鄉(xiāng)土中國》中將此種社群結構模式稱之為“差序格局”[16] 。
在“差序格局”的大網絡之中，每個“自己”都是中心，所謂的權利、義務、貢獻、尊重等其實都是從這樣的“自我”出發(fā)，從而輻射至整個社群 。換言之，行動（責任、義務、權利）的承擔者都是在社會中有具體身份的人。個人與社群之間不僅不是截然對立的，甚至也沒有明顯的界限。在這樣的“差序格局”之中，個人與社群之間的關系非常具有彈性。集體主義并不會侵犯個人權利，只有當每個個體的權利都得到保障時，集體利益才得以呈現(xiàn)。個人在享受其權利的同時，因其內在的要求，必然主動承擔著相應的義務 。正如許倬云先生對“差序格局”的闡釋：“差序格局之中，個人既有權利也有義務，人不能孤立，然而人也不是屈服于集體的安排。這一種個人到集體的延長線是開展的，不是斷裂的。在這差序格局之中，個人要自我約束，時時刻刻理解個人是集體中的一部分。然而個人也知道，個人不是由集體支配的，個人對集體的義務與他可以從集體中所獲得的保障互為因果、相互依附。”[17]221- 222
可見，這種整體性的存在方式完全不是某些西方學者如Browaeys等所認為的“犧牲個人需要，來實現(xiàn)更大的集體利益。”[14]30
因此，西方人雖然喜歡大談特談“人權”，但其實并不懂得其含義，因為“人權”的目標不是個人主義式的利益，而應當以人格的鑄造、道德的培養(yǎng)、人生的圓滿為出發(fā)點，以營造、維系一個良善、健康、和諧的社會。如果像當前西方國家那樣毫無節(jié)制地夸大個人主義，必然會敗壞人自身的道德品質，最終導致人的異化，同時也會破壞政治與社會中的穩(wěn)定與和諧，最終落入其反諷之中——人權之中根本沒有人的位置與意義，成為麥金太爾所說的“人權變成一種高度特殊性的虛構。”[18]純粹淪為霸權主義（資本、技術）對外侵略殖民、對內剝削奴役的借口。如自16世紀到20世紀帝國主義對全球的殖民與屠殺，不正是其明證嗎！所以安樂哲說：“儒家從社會的角度來定義‘人’，這是否可用來修正和加強西方自由主義模式？在一個以‘禮’建構的社會中，我們能否發(fā)現(xiàn)可利用的資源，以幫助我們更好理解我們哲 學根基不足卻頗富實際價值的人權觀念？”[19]5 能否修正西方的傲慢與偏見，我們不得而知，但可以確定的是，它可以幫助我們更好地理解西方，尤其是加深自我的理解，即如許倬云先生所認為的，中國文化的特征在于“以人為主體”[17]6 。除了保障個人的利益，更重要的是注重對人的品格和精神的提升，正如錢穆先生所說的，“人人都可是圣人。治國平天下之最高理想，在使人人能成圣人。換言之，在使人人到達這一種理想的文化人生之最高境界。”[20]
?。?二）尊德
中國人早在周初就意識到德的重要性，《 尚書·多士》有云：“天命靡常，惟德是輔。”相似的說法散見于各類經典之中。德的作用：一方面在于意識到“天命無常”“天不可信”，即上帝的絕對權威已經松動、瓦解，所以轉而強調人的在世修行，“以德配天”；另一方面因為“民心無常”，所以君王必須以德懷惠，“尊德保民”。“內在于 人的‘德’具有極大的潛力，遠比任何外在力量更能保證國家的安全或解救其危機。”[21]212 正因原本作為人格神的天或最高意志的天命，以及作為塵世根基的民心，都變得混亂無序，所以需要人通過自身的修德行動，來重新闡釋、聯(lián)結天與民，恢復上古天人整體共在的理想結構，并以此為基礎重新整飭人間，建立一套新的、穩(wěn)定性更高的秩序——德化的世界。
需要清楚的是，中華文化傳統(tǒng)中的德，并不同于古希臘荷馬話語體系中的“卓越”，也不是亞里士多德所理解的功能性的善，更不是功利主義式的技術性道德，因為這些都不過是為滿足個人主義的欲望權利所編織出的“自私與罪惡的合理偽裝”[22]。中華文化傳統(tǒng)中的德與麥金太爾關于“美德”的定義或許更為接近，不過較之麥金太爾僅偏向于單方面的“獲得性”而言，其實要更為全面和豐富，對人權的啟發(fā)也更加深刻。
于內而言，中華文明注重“ 德的個人化和內在化”[21]221，即強調德性修養(yǎng)—修身的意義。通過道德修養(yǎng)，人的身體便可以克服生物性遺傳所帶來的固化與抑制，在承接傳統(tǒng)典范和先人智慧的同時，輔以當下具體和靈活的經驗，在人類生活共同體中，不僅展現(xiàn)出道德的光輝，并且還能生成諸如神圣體驗、審美感受、理性行動、社會價值等諸多方面的意義。
簡而言之，經由德性的修煉，個體在克服其乖妄和混沌的同時，自我也逐漸被“德”所充實與拓寬，成德的個體在社群之中從而得到更充分、更持久的實現(xiàn)，并且能夠為人類的意義創(chuàng)造與意義彰顯持續(xù)注入新的力量，如此他“創(chuàng)造世界的效力也就越大”[19]223。由成德之體轉現(xiàn)為弘德之體 。這正是孔子所強調的“為己之學”，所以錢穆先生認為修身正是中國人權的實現(xiàn)路徑的完美展現(xiàn)[23]。
于外而言，中華文化傳統(tǒng)認為政治的本質即正德，所以孔子說：“政者，正也。”（《論語·顏淵》）“恭己正南面而已矣！”（《論語·衛(wèi)靈公》）政治不是外在制度、法規(guī)的壓抑，自然也不是完全依賴政府機關、強力機制來管理，而是通過君王的德性感召，來激發(fā)臣民的內在動力，走向德性修養(yǎng)之途，同時向君王靠攏。美國學者Boodbrerg 及安樂哲將此機制命名為“自愿仿效”（ voluntary modeling ）[19] 190 如此，自然形成一種穩(wěn)定、健康、和諧的政治秩序。安樂哲、郝大維等認為這樣的政治秩序，超越了西方意義上的理性秩序，已經升華為“審美秩序”[19]160-167。在這樣的秩序中，人人皆可以在其中找到最適合自己位置，展現(xiàn)個人特殊的意義，每個人都將是獨一無二的呈現(xiàn)。并且因為道德上的自我節(jié)制，個人可以在社群中得到一種從容不迫的自由。
在社會機制上，禮通過其先在的約定性與現(xiàn)實的實踐性，把每個獨特的人帶到確定的、有序且有歷史傳承性的社會之中，這就意味著人在踐行禮之時，也被社會所接納、塑造，同時獲得這個共同體的歷史文化記憶。這并不是某些研究者所宣傳的，繁瑣而又帶有強制性的禮儀泯滅了人的個性，使得人權無法實現(xiàn)。誠然，禮或多或 少帶有約束的性質，但本質上并非抑制機制，而是安樂哲所說的“一種非正式的社會機制”[10]266，“是一個柔軟的實踐體系”[24]。人恰恰是因為在禮的踐行當中，得以展開其特異的生命的姿態(tài)。一言以蔽之，正是禮創(chuàng)造并保護了人的獨特性。
在教育的方式與使命上，中國傳統(tǒng)中的教育更注重的是德性的培養(yǎng)，是內在地“求善”，而不是外在客觀地“求真”；注重的是自我的德性教化，而不是對“他者”的指責。簡言之，教育以“教會人如何做人”為第一要務。并且教育的對象是所有人，所以孔子說“有教無類”，孟子說：“不教民而用之，謂之殃民。殃民者，不容于堯舜之世。”（《孟子·告子下》）也就是說，在中國其實很早就實現(xiàn)了教育的普遍性與公平性。在教育的實施過程中，以“因材施教”為原則，又充分尊重個體差異性，充分發(fā)展人的個性。
綜上，人權與道德不應當是兩個隔絕的概念 。人權并不是香港人權學者陳祖為先生所認為的“后退機制”[12]164，相反,道德既是人權的基 本出發(fā)點同時也是最終歸宿，甚至可以說道德正 是人權的內容，因為“人權的原意是指某種價值觀念或道德觀念，因而它是一種道德上的權利或義務。”[25]并且在實際操作層面，道德確實需要人權的保護才能更好地實現(xiàn)。蒂瓦爾德（ Justin Tiwald ）也說：“法律和司法程序的構建必須鼓勵道德乃至德性的發(fā)展。”[8]188道德也不是田史丹所說的“后備機制”[26]，因為道德必須引導著人權，否則人權不是陷入毫無原則的“鄉(xiāng)愿”之中，就是落入蒂瓦爾德的詰難之中：“即使存在明確的人權范圍也會損害核心人際關系”[8]188。
（ 三）追求和諧
“和諧”這一觀念在中華文化傳統(tǒng)中有著特殊甚至極高的意義，恰如安樂哲所說，和諧“被奉為最高文化成就。”“和諧”大概有兩層意思：其一，在各種差異性之間的互補中共同成就一個更豐富、更美好、更廣闊的統(tǒng)一性，如八音之和與五味之調和，此“和”之本義，也是“多元一體”的思想來源；其二，作為一種極富彈性且持久的“優(yōu)雅的秩 序”[27]，將多樣性維持在一個最恰當、最優(yōu)美的關系上，各個部分在保持平衡的同時，其獨特性也得到充分表達。多樣性和差異性是和諧的前提，而和諧又是多樣性和差異性應當尊奉的原則。
和諧是對一切關系的包容、梳理與引導，使關系朝向于穩(wěn)定、有序、健康、融洽與美好的狀態(tài)，“和諧作為處理人與人、人與社會、族群與族群、人與天地等關系的模型。對‘和’的追求也成為中國文化思想的普遍理想，塑造了中華文明的思維方式、價值取向、審美追求。”[5]71具體到本文的主旨來說，和諧“作為現(xiàn)代人權的一個基本原則”[28]，可以處理和平衡各類關系。這大概是西方抽象人權學說忽視的一個重要維度。
和諧最重要的特征就是“和而不同”，正如費孝通所說，這體現(xiàn)出了中國人的大智慧[29]538。“和而不同”意味著：其一，否定單一之“同”，因為“同”在本質上是單一化、扁平化、同質化，勢必禁錮生命，不可長久；其二，肯定多元化、多樣性，包容差異性和獨特性；其三，各類“不同”之間相互依存、相互成就，并且處在動態(tài)平衡之中；其四，“和”不是無原則無底線的順從，而是在保持個性的同時又能夠盡其所能；其五，“和而不同”的理想指向“天下大同”。
近代以來，西方中心主義的霸權話語，“具有一種抹殺事物實質不同（如文化、傳統(tǒng)、種族、人種、性別、語言、哲學的實質不同）的獨斷、錯誤的普遍主義，造成一種掩蓋了各種支配形式的極 權式的欺騙。”[3]30在霸權主義的話語之下，人權只不過是其滿足自身利益和欲求以及侵略其他民族和國家的借口。比如美國這些年來對伊拉克、阿富汗、利比亞等主權國家發(fā)動侵略戰(zhàn)爭，無不是打著維護人權的幌子。反觀中國政府提出人類命運共同體，提倡各國之間包容互鑒、求同存異，充分尊重各國文明多樣性、發(fā)展道路多元 化，建構和而不同、兼收并蓄的全球新文明觀。 這才是真正的“將實現(xiàn)全人類的幸福作為終極 目標。”
和諧的另一個重要特征是人與自然的融洽諧和。自然為人類提供生存空間，人類自身的表現(xiàn)方式及其活動都在其中。但是現(xiàn)在正如《世界科學家對人的警告》中特別指出的：“人類和自然正在走上相互抵觸的道路。”事實上，人類環(huán)境已經遭到嚴重的破壞。其中原因當然有西方人權觀的影響，因為他們太過重視人對世界的占有和統(tǒng)治，于是“自然”淪為能被占有、算計、攫取的對象。這樣的“人權”看起來極大地弘揚了人的主體地位，卻給世界帶來了極大的災難，這一危機還會愈演愈烈。個人或公眾犧牲的將不只是自由，最終必然導致人類本質（心靈、情感、思維、活動）的變化，即人自身的技術化、欲望化。要知道，“環(huán)境權”乃是“人權”的基礎，甚至就是“人權”的重要內容！
所以，人權的意義不能被無限擴大。不能單方面過度提高人類的尊嚴與利益而落入“人類中心主義”的窠臼之中，還應當引導人類有所節(jié)制，在自然面前始終保持敬畏。陳來教授說：“追求人與自然普遍和諧的思想對糾正那種無限制地征服自然，不顧及環(huán)境與生態(tài)的平衡，尋求全面、協(xié)調 的社會經濟發(fā)展，有其合理現(xiàn)實意義。”[5]72
以上三點雖不足以囊括整個中華文明的特質，卻亦足以反映中華文明的精神取向。正因有這類特質，不論是內部的制度設計，還是與外部世界的交往，不論是自身的責任與擔當，還是對他人的態(tài)度與愿望，無論是對現(xiàn)實的考慮，還是對理想的追求，中國人必然有著自己獨特的理解、詮釋與行動。習近平總書記在北京大學師生座談會上指出：“中華文明綿延數(shù)千年，有其獨特的價值體系。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化已經成為中華民族的基因，根植在中國人內心，潛移默化影響著中國人的思想方式和行為方式。”
三、民本：中國人權的傳統(tǒng)表達
中國文化成熟得很早，其標志是：“絕地天通”。李澤厚先生認為，自周公“制禮作樂”，中國就進入“全面理性化和體制化”，禮樂成為“社會秩序的規(guī)范準則”[30]。因為神權滑落，上帝不再具有絕對權威，甚至也不再對人世間有督查、管制、調御的作用，以至于君王的政治合法性 ( political legitimacy ) 遭受巨大危機，最終的解決方案是：一方面君王及臣民皆以修德為本，在人間成立一個德化的世界，以德為規(guī)范準則維系世 界的合法性和長久穩(wěn)定性；另一方面以民為本，認為“民為邦本，本固邦寧。”（《尚書·五子之歌》）“天視自我民視，天聽自我民聽。”（《尚書·泰誓》）將民眾的生存狀況、心理狀態(tài)、情緒等（即得失好惡）上升至天帝的權威，作為衡量政治合法性的標準 。如果用我們當前的政治話語來表達，即“ 堅持人民至上，把人民滿意作為根本標 準”。
學者趙建文以“ 民為邦本”為基礎，豐富的傳世經典文獻為佐證，得出幾條非常精彩的論斷：1.君權民授；2.立君為民；3.限君為民；4.民貴君輕；5.天下屬民；6.人民必勝。[31] 這非常明白地揭示了中國傳統(tǒng)中人民的地位與意義。一言以蔽之：“一切權力來源于人民”，當權者必須“順民意”。古人雖未直接使用“人權”一詞，但“民本”表達 的正是人權的真正精神與實質內容。那么這一精神在傳統(tǒng)之中，如何來實現(xiàn)呢？
其一，養(yǎng)民、富民 。據(jù)《尚書》記載，早在大禹時期，古人便已提出“德惟善政，政在養(yǎng)民”之說。 《左傳·文公十三年》中亦有“ 命在養(yǎng)民 ”的說法。先秦諸子百家各自給出方案，“均無貧”“富之”“制民之產”“知民之疾”“薄賦斂，輕刑政” “勸耕織”“重工商”“非攻”“救荒”“恤窮賑災”“養(yǎng)孤寡”等?？偠灾?，傳統(tǒng)民本思想中的養(yǎng)民之意主要體現(xiàn)在：為政者需要提高民眾的物質生活水平，體察民眾的真實需求，減輕其負擔，照顧特殊群體，預防與救治各類災害，更重要的是反對一切不義戰(zhàn)爭以營造和平環(huán)境。
其二，教民、化民。在中華文化傳統(tǒng)中養(yǎng)民還只是最基礎的，更重要的是要“教民”，所謂“富之，教之”。即是說當經濟發(fā)展到一定程度，百姓生活穩(wěn)定、充足之后，更應該注重道德教化。通過教化，一則讓人活得更像人，更有尊嚴；二則可以節(jié)制欲望，平衡需求，維持社會穩(wěn)定；三則增強整個共同體的向心力、凝聚力。通過教化的力量，化民成俗，最終民眾與君臣皆內在于德化世界之中，且又承載并維系著這個世界。
其三，愛民、敬民。“愛人”當然有指向于個人道德修養(yǎng)的一方面，但更多的是為政者德性修養(yǎng)所洋溢出的對民眾的情意與敬意。中華傳統(tǒng)文化中的理想政治，并不是完全依賴理性設計、欲望誘惑、強力統(tǒng)攝、焦慮恐懼營銷，更多的是以仁心的推擴、常情的感通，來感染和吸引民眾，讓民眾能夠主動、自覺地投入到共同體的建設之中，并能在此過程中獲得自己的意義。這樣的政治便不是冰冷無情的機械程序運作，而是上下之間在德性的感召中，在情的蕩漾中，在敬的惕若中，相互關聯(lián)，相互凝聚 。全社會洋溢出的是相 互的信任、理解與支持。換言之，在愛民與敬民這一內在精神的指引之下，政治彰顯出的已經不只是共同體的秩序的穩(wěn)健，同時也有審美與神圣。
中國傳統(tǒng)民本思想當然不止以上三大內容，比如還包括對君王的監(jiān)察以及對皇權的制 約——諫官制度。作為某種民主監(jiān)察機制，諫官制度對皇權的制約，在一定程度上能夠讓民本思想落到實處。并且中國很早就已經誕生用法律來制約皇權，法律面前人人平等的思想 。漢文帝時代，張釋之就已經明確提出“法者，天子所與天下共也。”（《漢書·張馮汲鄭傳》）如果君王乖悖民心，或者沒有足夠的政治能力來養(yǎng)民、富民、利民、惠民，那么他便不再具有權威，他的政治地位也不再合理、合法 。民眾便有權利對不正義的君王進行彈劾，甚至發(fā)動武裝革命等。
民本是中華傳統(tǒng)語境中的人權表達，并不能完全套用在現(xiàn)代語境中的人權身上，同樣也不能用現(xiàn)代人權概念去衡量（苛責乃至否定）古代的民本思想。語境變化這個“古今之別”，不可混淆。不過，民本的真實意蘊是一團活火，早已編輯在我們這個民族的基因之中，只要以正確的方式打開，經過現(xiàn)代的詮釋，必將成為人權思想的重要資源 。胡錦濤同志說：“中華文明歷來注重以民為本，尊重人的尊嚴和價值。早在千百年前，中國人就提出‘民惟邦本，本固邦寧 ’‘天地之間，莫貴于人 ’，強調要利民、裕民、養(yǎng)民、惠民。今天，我們堅持以人為本，就是要堅持發(fā)展為了人民、發(fā)展依靠人民、發(fā)展成果由人民共享，關注人的價值、權益和自由，關注人的生活質量、發(fā)展 潛能、幸福指數(shù)，最終是為了實現(xiàn)人的全面發(fā)展。”[32]正如習近平總書記在紀念《世界人權宣言》發(fā)表70周年座談會致信中所說：“人民幸福生活是最大的人權。”[33]
四、結語
與人們普遍形成的刻板印象相反，從綜合的角度來看，中國傳統(tǒng)文化并不像西方一樣到處宣揚、推銷自身的人權價值，卻實實在在地以民為本。當然人權觀念并沒有固定的模式，仍在不斷發(fā)展中。中國當前的人權思想，自然受到全球化運動中各類文化類型中的優(yōu)秀思想的影響，以及近代以來中國革命思想與社會主義建設成功經驗的影響。更重要的是中國文化傳統(tǒng)中的人權思想資源，已經像基因一樣早就內在于我們中華民族身上，傳承著我們民族的記憶，構建著我們的思維與行動。它又像大地一樣承載著我們的歷史，描繪著我們的底色。
在歷史事實面前，“人權”一直是西方國家所標榜自由、民主、公平的遮羞布，是西方國家發(fā)動“人權戰(zhàn)爭”的工具，是西方國家滿足自身利益侵略其他民族、國家的借口。究其根本原因：一則因其形而上學的普遍性強權訴求；二則因其技術主義的“去人化”本質；三則因資本主義對自身罪惡歷史有意或無意地掩蓋或矯飾；四則因其個人主義的利己主義本質。所以，他們的“人權”觀念必然帶著自身的印記。正是這些原因，注定了西方 的傲慢與偏見，把希望寄托在他們對我們的理解與包容上，完全行不通，也完全不現(xiàn)實。他們永遠 無法欣賞“山川異域，風月同天”，永遠無法理解“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同。”[29]549這無疑是他們的悲劇，同時也是世界的災難。得道多助，失道寡助。我們有底氣也有理由相信，西方國家以話語霸權對全人類共同財富的壟斷行為必定破產！我們有底氣也有理由相信，中國及眾多對當前及未來世界充滿責任感的區(qū)域和國家攜 手共建，人權觀念必將越來越多元化，越來越開放，世界必將朝向多元價值的相互依存的道路發(fā)展，人類文明也會更加豐富和多樣。
最低限度而言，中國文化中不僅有人權思想，而且遠比西方更為深刻，因為我們要培養(yǎng)的不是原子式的個人，而是“大寫的人”，也就是“圣賢”。僅僅讓人擺脫動物本能，無疑只是“人權”的初級階段，而在精神文化方面讓人不斷升華，才會超越“基本權利”，從而走向更為高級的“人權”。中華文明中這種高明而深刻的人權思想不是形而上學的邏輯預設，也不是文明從外部貼上去的“金面具”，而是來自于尊德貴人、追求和諧、以民為本的“文化基因”。
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