摘要：回歸生活世界的人權(quán)文化是基于生活經(jīng)驗(yàn)與現(xiàn)實(shí)實(shí)踐而非西方中心的、先驗(yàn)的、完成式的人權(quán)文化。近代以來中國(guó)為救亡圖存、塑造現(xiàn)代性、改革開放、實(shí)現(xiàn)復(fù)興，基于實(shí)用主義、功能主義、工具主義對(duì)人權(quán)予以涵攝吸收，在新中國(guó)成立后以之服務(wù)于實(shí)現(xiàn)人民民主的社會(huì)條件、政治前提和制度基礎(chǔ)的建設(shè)。先驗(yàn)論人權(quán)天然具有革命性、反抗性和批判性，中國(guó)人生活世界的人權(quán)追求基于社會(huì)事實(shí)、社會(huì)行動(dòng)和社會(huì)關(guān)系的建設(shè)性，不可能由先驗(yàn)推導(dǎo)而成。人權(quán)理念與人權(quán)生活總是處于相互否定之中，這是人權(quán)文化的生命力所在。中國(guó)人的精神世界支撐經(jīng)驗(yàn)性人權(quán)文化，中國(guó)近現(xiàn)代歷史境遇與現(xiàn)代化邏輯鍛造功能性人權(quán)文化，中國(guó)的治理需要和大變局挑戰(zhàn)催生平衡性人權(quán)文化。
關(guān)鍵詞：人權(quán)文化；生活世界；經(jīng)驗(yàn)性；功能性；平衡性
一、問題的提出
錢穆先生曰：“一切問題都從文化問題產(chǎn)生，也都該從文化問題來求解決。”現(xiàn)代性由人權(quán)文化而創(chuàng)生成就，現(xiàn)代社會(huì)的一切問題也因人權(quán)文化而起。而在人類百年未有之大變局背景下，由于摻雜了政治偏好和意識(shí)形態(tài)對(duì)抗、價(jià)值觀與信仰對(duì)立、經(jīng)濟(jì)博弈與利益糾葛等因素，人權(quán)文化問題已經(jīng)成為當(dāng)今世界最具拉扯性、爭(zhēng)議性和撕裂性的問題。在很多情形中，包括在理論界嚴(yán)肅討論的場(chǎng)合和權(quán)威期刊發(fā)表的重頭文章中，人權(quán)文化中的“文化”已經(jīng)不再是文化本身，而已經(jīng)成為政治原則、意識(shí)形態(tài)、價(jià)值信仰對(duì)陣或者現(xiàn)實(shí)利益爭(zhēng)奪的工具。
為了清除人權(quán)文化領(lǐng)域日漸加重的、人為制造或是無意導(dǎo)致的偏頗與誤解，避免陷入無謂的論爭(zhēng)消耗之中，我們需要重回歷史的起點(diǎn)——在人權(quán)文化進(jìn)入中國(guó)之場(chǎng)景下，探查這一異域的人造物是如何進(jìn)入我們的文化和生活之中的？重新甚至不斷追問這一問題的目的，不是基于知識(shí)考古學(xué)構(gòu)建中國(guó)人權(quán)史之考量，而是為了回答第二個(gè)問題：人權(quán)文化進(jìn)入我們的文化和生活之后，是如何與我們的文化和生活發(fā)生碰撞沖突、交流互動(dòng)進(jìn)而互嵌同構(gòu)的？并在此基礎(chǔ)上進(jìn)而回答第三個(gè)層面的問題，也就是本文的主題：在當(dāng)下，人權(quán)文化為什么成為一個(gè)問題？這一問題是何種性質(zhì)的問題？解決這個(gè)問題的路徑是什么？
要進(jìn)行有效的人權(quán)文化問題的對(duì)話，需要首先劃定人權(quán)文化問題對(duì)話的范圍。而劃定一場(chǎng)對(duì)話的范圍，最常用的方法是先行給出一個(gè)共識(shí)性的定義。但截至目前，沒有一個(gè)人權(quán)文化的定義是令人信服的，更談不到形成共識(shí)性的人權(quán)文化定義。而更令人不滿的是，已有的關(guān)于人權(quán)文化的眾多定義，不僅無助于理解人權(quán)文化，反而助長(zhǎng)對(duì)人權(quán)文化的誤解和誤讀。這說明受人類理性局限所致，人權(quán)文化是一個(gè)不可能下定義的問題。那該如何劃定這場(chǎng)人權(quán)文化討論的范圍？具體而言，該如何限定本文研究的視角、進(jìn)路與邊界呢？
我通過對(duì)下述三個(gè)問題的斷言來解決上述問題：第一，“人權(quán)文化”這一概念源自西方，但我們不需要另造一個(gè)詞語來指代其“能指”，因?yàn)樵谛问缴?，?ldquo;能指”是開放的。但是，因?yàn)槠涫俏鞣轿拿鞯臍v史產(chǎn)物，必內(nèi)含著西方的偏好與倫理、西方的觀念與價(jià)值觀，其“所指”又必然是西方文化中心主義的，所以必須為我所去除。也就是要取“人權(quán)文化”之一般化“能指”，而去其西方特定內(nèi)涵之“所指”；否則，就會(huì)導(dǎo)致詞語與其“所指”對(duì)應(yīng)關(guān)系的錯(cuò)亂。第二，“人權(quán)文化”所“能指”是多層、多面、多維的，是指知識(shí)精英階層主導(dǎo)操作的——也就是理念世界的人權(quán)文化，還是生活世界本身所體現(xiàn)、呈現(xiàn)的——也就是實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)意義上的人權(quán)文化？筆者在本文中將努力做到舍前取后。因?yàn)椴贿@樣做，人權(quán)文化問題的討論就會(huì)變成理念之爭(zhēng)，而理念之爭(zhēng)最終又會(huì)淪為語詞之爭(zhēng)和概念游戲。第三，“人權(quán)文化”問題的討論包括先驗(yàn)本體論和實(shí)踐認(rèn)識(shí)論等不同層面，在此問題上筆者亦舍前取后，因?yàn)橄闰?yàn)本體論問題是一個(gè)會(huì)把討論要么引入獨(dú)斷論、要么引入相對(duì)主義泥沼的問題，而從實(shí)踐認(rèn)識(shí)論入手進(jìn)行人權(quán)文化問題的討論，即使不能解決大多數(shù)論爭(zhēng)，但至少可以為有效討論的開展清除一些人為制造的障礙。
本文所要開展的“人權(quán)文化”的討論，就是先行摒棄西方文化中心主義內(nèi)涵而取其工具性、有意遠(yuǎn)離知識(shí)精英之理念而直入現(xiàn)實(shí)生活世界、進(jìn)而闊別先驗(yàn)本體論而從認(rèn)識(shí)與方法論入手的理論作業(yè)。非西方中心的、非先驗(yàn)的、非完成式的人權(quán)文化概念，就是本文的先行限定。就西方而言，人權(quán)文化指涉人權(quán)將宗教文化終結(jié)后的文化形態(tài)，因而就是指涉西方人的生活和西方人的存在方式。對(duì)中國(guó)而言，人權(quán)文化則是指涉其一般所“能指”與落定中國(guó)后“所指”的結(jié)合，人權(quán)文化這一人造物在西方是先行進(jìn)行理念創(chuàng)造、體系打造而后入生活實(shí)踐的，而其進(jìn)入中國(guó)時(shí)，是為了解決當(dāng)時(shí)的、現(xiàn)實(shí)的、迫在眉睫的國(guó)族救亡圖存問題，被本著“拿來主義”“實(shí)用主義”“工具主義”原則直接拋入生活世界之中的。人權(quán)文化樣態(tài)不能以是否有較為系統(tǒng)完滿的思想體系、理論體系為首要標(biāo)準(zhǔn)，而應(yīng)以其在生活世界中是否實(shí)現(xiàn)了其所指向的目的為首要標(biāo)準(zhǔn)。正因?yàn)槿绱耍疚闹鲝埢氐缴钍澜鐏砜疾烊藱?quán)文化問題，也就是從生活現(xiàn)實(shí)、經(jīng)驗(yàn)實(shí)踐而非概念上、理念上來考察中國(guó)人權(quán)文化的結(jié)構(gòu)特征和演化方式，進(jìn)而探討中外人權(quán)文化持久對(duì)峙的根源以及緩解可能性問題。
二、人權(quán)文化進(jìn)入與融入中國(guó)
文化的根源發(fā)乎人性，人性的形成有賴生活，而生活的意義基于傳統(tǒng)。人權(quán)文化——特別是包含固有觀念和規(guī)范與制度標(biāo)準(zhǔn)的人權(quán)文化——是西方歷史、文化和傳統(tǒng)的產(chǎn)物。近世以降，歐美主導(dǎo)的“世界體系”擊穿中華文明“天下體系”，中國(guó)被西方強(qiáng)行要求加入世界體系。中國(guó)從一開始的被動(dòng)到后來的主動(dòng)融入世界體系，引發(fā)外來文化與自有文化傳統(tǒng)的對(duì)峙、對(duì)立與碰撞以及交流、互鑒與交融。由于人權(quán)問題天然具有政治性和意識(shí)形態(tài)性，再被疊加進(jìn)經(jīng)濟(jì)利益、軍事目的、技術(shù)遏制等因素后，其與中國(guó)自有文化的沖突又成為各領(lǐng)域文化沖突中最為顯著的領(lǐng)域。而且伴隨最近數(shù)十年中國(guó)國(guó)力的提升和中國(guó)文化影響力的擴(kuò)展，沖突將會(huì)進(jìn)一步加劇乃至激化。上文已經(jīng)提到，學(xué)者在理念世界中的論辯與纏斗，不僅沒有起到應(yīng)有的理論趨近、話語軟化作用，反而是在進(jìn)一步加劇理論裂痕和擴(kuò)大文化縫隙。事實(shí)證明，在理論與理念裂痕和縫隙處的努力作業(yè)都失敗了。西方人權(quán)理論的解釋力、生命力和公信力正在速降已是不爭(zhēng)的事實(shí)，來自西方學(xué)術(shù)陣營(yíng)的反思、反叛及其上一代人權(quán)學(xué)者橫掃天下的氣概和自信已不見蹤影。中國(guó)人權(quán)學(xué)界數(shù)十年孜孜以求國(guó)際同行肯認(rèn)，但與其他學(xué)科——比如理科、工科、歷史學(xué)科、經(jīng)濟(jì)學(xué)科、法學(xué)學(xué)科等——獲得的國(guó)際認(rèn)肯對(duì)比一下，我們就不得不承認(rèn)我國(guó)的人權(quán)理論研究獲得的國(guó)際認(rèn)肯是微不足道的。
我們需要重回歷史深處，從發(fā)生學(xué)視角入手，考察人權(quán)文化與中國(guó)文化傳統(tǒng)之糾葛關(guān)系。唯有如此，我們才能找到當(dāng)下困局形成的真正原因。從人權(quán)發(fā)生學(xué)視角考察，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)形成當(dāng)下困局的原因并不復(fù)雜，只是一些學(xué)者不愿承認(rèn)反而在努力進(jìn)行著理論掩蓋罷了，那就是源自西方傳統(tǒng)與邏輯的人權(quán)文化正在與當(dāng)下中國(guó)的實(shí)踐漸行漸遠(yuǎn)（其與西方自身的實(shí)踐也在漸行漸遠(yuǎn)）。對(duì)于中國(guó)這樣一個(gè)有著悠久、持久、耐久文化生命力的國(guó)家而言，任何外來文化如果不能自帶排異反應(yīng)消除機(jī)制，是不可能被接納的，這是歷史多次證明而無需爭(zhēng)論的問題。中國(guó)文化也當(dāng)然有起有落、有起有伏，但即使近代以來西方列強(qiáng)在中華大地上恣意橫行之時(shí)，國(guó)人也少有文化斷絕之憂。此蓋因中華文化稟賦中內(nèi)含對(duì)外來文明的超強(qiáng)吸納學(xué)習(xí)、融匯發(fā)展能力，中華五千年文明史證明了這一點(diǎn)，改革開放以來波瀾壯闊的復(fù)興史更證明了這一點(diǎn)。錢穆先生認(rèn)為中國(guó)文化具有開放性、寬容性、中和性，基于天人合一、萬物一體思想，自然覺得外來的一切異樣的新東西都可融合協(xié)調(diào)、和凝為一，對(duì)外來文化總抱著高興接受、容納消化的態(tài)度。但是，中國(guó)文化對(duì)與其邏輯和傳統(tǒng)背反的外來文化之抵制，也同樣是超強(qiáng)的。源自西方的已有固定“能指”與“所指”的人權(quán)文化，在近代進(jìn)入中國(guó)導(dǎo)致排異與抵制是必然的。而伴隨中國(guó)國(guó)力和影響力的提升，伴隨中華文明的復(fù)興，對(duì)西方人權(quán)文化的排異與抵制將會(huì)日漸加劇。這一點(diǎn)不僅在上層政治話語、意識(shí)形態(tài)和正式制度規(guī)范中已是能清晰觀察到的現(xiàn)象，在普通民眾層面也已逐漸顯見。
從十九世紀(jì)晚期至今的中國(guó)人權(quán)史，大致可以劃分為“五四運(yùn)動(dòng)”之前、“五四運(yùn)動(dòng)”至新中國(guó)成立、新中國(guó)成立至今三個(gè)階段，這三個(gè)階段分別對(duì)應(yīng)由被動(dòng)接受轉(zhuǎn)向主動(dòng)高揚(yáng)、由個(gè)體人權(quán)轉(zhuǎn)向族群生存權(quán)、由抵制拒斥轉(zhuǎn)向涵攝吸收三種態(tài)度。這三階段劃分的出發(fā)點(diǎn)不是為了人權(quán)史考證，而僅僅是為了方便描述人權(quán)文化在近現(xiàn)代中國(guó)史上的表現(xiàn)，從而為探查人權(quán)文化與中國(guó)文化傳統(tǒng)、中國(guó)社會(huì)運(yùn)動(dòng)的關(guān)系確立基本坐標(biāo)。
中國(guó)的近代化是中國(guó)的“天下體系”遭遇西方“世界體系”沖擊后的必然過程，是在西方中心史觀基礎(chǔ)上確立的殖民/被殖民、強(qiáng)盛/衰落、先進(jìn)/落后、文明/不文明邏輯強(qiáng)力擠壓下不得不作出的被動(dòng)回應(yīng)。以費(fèi)正清為代表的哈佛學(xué)派提出的“沖擊—回應(yīng)”理論范式雖然備受質(zhì)疑，但至少對(duì)中國(guó)近代化何以“開啟”這一問題是有解釋力的。人權(quán)這一概念在“五四運(yùn)動(dòng)”前被中國(guó)知識(shí)階層的接受雖然是被動(dòng)的，但卻是原汁原味的。根據(jù)徐顯明老師考證，留學(xué)英國(guó)爾后居香港任律師的何啟、胡禮垣是中國(guó)人中最早倡導(dǎo)天賦人權(quán)論者，他們作于1887至1889年間的《新政真詮》是近代中國(guó)民主與人權(quán)的開山之作，該書表達(dá)了“人人有權(quán)，其國(guó)必興；人人無權(quán)，其國(guó)必廢”思想。黃遵憲、鄭觀應(yīng)、梁?jiǎn)⒊瑒t通過東瀛管道，將日本化了的天賦人權(quán)思想引入中國(guó)，“公國(guó)是，神民權(quán)”，“天生人而賦之以權(quán)利”，“凡人所以為人者，有兩大要件：一曰生命，二曰權(quán)利”，“國(guó)家，譬有樹也；權(quán)利思想，譬有根也”……這些判斷可謂振聾發(fā)聵、驚世駭俗、震動(dòng)乾坤。而通過由留學(xué)英美的嚴(yán)復(fù)、容閔等人筑起的西方通道引進(jìn)的人權(quán)觀念當(dāng)然就更為本色、激進(jìn)。及至新文化運(yùn)動(dòng)風(fēng)起云涌之時(shí)，人權(quán)成為反專制利器，“爭(zhēng)人權(quán)”更成為運(yùn)動(dòng)力量之源。陳獨(dú)秀在《青年雜志》第一卷第一號(hào)上將人權(quán)置于近代文明之首位：“近世文明之特征，最足以變古之道，而使人心社會(huì)劃然一新者，厥有三事：一曰人權(quán)說，一曰生物進(jìn)化論，一曰社會(huì)主義，是也。”新文化運(yùn)動(dòng)的旗手們高舉民主、科學(xué)、人權(quán)、自由大旗，反傳統(tǒng)禮教，反封建道德，開民智，塑新民。為何這一時(shí)期，人們能夠全盤接受、主動(dòng)高揚(yáng)與己文化南轅北轍的天賦人權(quán)學(xué)說？其根本原因在于該學(xué)說的反傳統(tǒng)、反專制、反奴役功用合乎中國(guó)反專制、行革命的需要。其時(shí)之中國(guó)的啟蒙以開新、反傳統(tǒng)以求新生、反專制以達(dá)共和、反奴役以求解放之歷史需要，與天賦人權(quán)觀生成之時(shí)西方社會(huì)的歷史需要是相同的，革命邏輯也是一致的，天賦人權(quán)論在文化傳統(tǒng)迥異的社會(huì)中發(fā)揮相同的革命性功用有其合理之處。
1919年巴黎和會(huì)上中國(guó)外交失敗，中華民族面臨亡國(guó)滅種危機(jī)，五四運(yùn)動(dòng)爆發(fā)。“思想啟蒙”與“救亡圖存”兩大歷史任務(wù)合一，人權(quán)訴求也由爭(zhēng)“小我”之權(quán)轉(zhuǎn)向爭(zhēng)“大我”之權(quán)，也就是由爭(zhēng)取個(gè)體的自由、自主、自治之權(quán)，轉(zhuǎn)向爭(zhēng)取國(guó)家的主權(quán)、民族的生存權(quán)。學(xué)術(shù)界和新聞界在五四運(yùn)動(dòng)之后對(duì)人權(quán)問題的關(guān)注度似乎下降了，但實(shí)質(zhì)是發(fā)生了由個(gè)體性人權(quán)向集體性族群權(quán)的歷史轉(zhuǎn)向。董正華認(rèn)為五四以后的新文化、新思想運(yùn)動(dòng)中依然包含豐富的人權(quán)思想，“只不過這時(shí)的‘人權(quán)’超出了個(gè)人自由個(gè)性解放的范圍，從個(gè)體的權(quán)利走向群體的權(quán)利，從要求個(gè)人在國(guó)內(nèi)社會(huì)的自由、平等、尊嚴(yán)走向整個(gè)民族在國(guó)際社會(huì)的自由、平等、尊嚴(yán)。所謂‘外爭(zhēng)國(guó)權(quán)’、‘保我主權(quán)’，爭(zhēng)的和保的，正是全體國(guó)人的集體生存權(quán)、自主權(quán)”。“救亡”非但沒有壓倒人權(quán)“啟蒙”，反而開啟了人權(quán)啟蒙新階段，展開了人權(quán)啟蒙新形式，即不再是局限于知識(shí)界的、觀念上的“啟蒙”，而是社會(huì)整體性的、行動(dòng)實(shí)踐性的“啟蒙”。西方嚴(yán)格與“群體”“集體”對(duì)立的“個(gè)體”基座上的人權(quán)，在向中國(guó)進(jìn)入和融入的這一過程中，開放出了“群體”“集體”維度。中國(guó)人權(quán)的群體、集體之維除了有中國(guó)文化固有的重群體、重他人、重秩序特質(zhì)支撐外，更是在特定歷史時(shí)期基于需要對(duì)西來的人權(quán)予以實(shí)用主義、功能主義、工具主義處理的結(jié)果，西方無法理解此點(diǎn)蓋因歷史境遇不同。在這里，生活世界中的救亡與解放邏輯正當(dāng)?shù)爻揭磺欣碚摰膽?yīng)有“原裝”邏輯，國(guó)權(quán)、族權(quán)、群權(quán)替代、轉(zhuǎn)化、吸納了個(gè)體性人權(quán)，也遮蔽、擠壓、消解個(gè)體人權(quán)，則是必然的。
新中國(guó)成立迄今的人權(quán)歷程，筆者用“由抵制拒斥轉(zhuǎn)向涵攝吸收”來概括。我們先來看新中國(guó)成立后中國(guó)為什么抵制拒斥人權(quán)之問題。學(xué)界通說認(rèn)為這是由于戰(zhàn)后兩大意識(shí)形態(tài)陣營(yíng)對(duì)立導(dǎo)致的。而筆者認(rèn)為這并不是真正原因，或者說這至多算是思想觀念層面的原因，而非是源自生活世界的原因。從生活世界出發(fā)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)兩條原因線。第一條原因線：“個(gè)體性人權(quán)轉(zhuǎn)向族群權(quán)”是新中國(guó)成立前救亡與解放在新中國(guó)成立后的邏輯延續(xù)。人權(quán)在中國(guó)經(jīng)過救亡解放洗禮和紛飛戰(zhàn)火淬煉后型構(gòu)了群體、集體之維，個(gè)體人權(quán)神散形滅。撇開傳統(tǒng)文化因素來看，這不過是中國(guó)現(xiàn)代特定歷史的因緣巧合所致，是生活世界的邏輯需要所致，并非有什么深?yuàn)W的秘密和歷史玄機(jī)。一個(gè)事件一旦出現(xiàn)，一個(gè)觀念一旦形成，歷史一旦發(fā)生，就會(huì)成為新的歷史展開的前提和新的歷史形塑的素料。源自救亡與解放需要邏輯中的集體利益高歌猛進(jìn)，在歷史自有慣性作用下，于新中國(guó)成立后繼續(xù)得以延續(xù)、強(qiáng)化。而且，這一過程還獲得了新制度的支持與支援。
新中國(guó)成立后，抵制拒斥人權(quán)的第二條原因線就存在于新制度邏輯之中。延續(xù)新中國(guó)成立前的群體、集體共存共生邏輯，在當(dāng)時(shí)受前蘇聯(lián)影響又存在教條理解社會(huì)主義的問題，制度創(chuàng)建是基于人民民主而非人權(quán)就是必然的，或者也可以說是意圖通過“人民當(dāng)家作主”實(shí)現(xiàn)實(shí)體的而非西方虛偽的形式性人權(quán)。《中共中央關(guān)于黨的百年奮斗重大成就和歷史經(jīng)驗(yàn)的決議》（下文簡(jiǎn)稱“《百年奮斗決議》”）將新中國(guó)成立至改革開放前這一時(shí)期概括為“社會(huì)主義革命和建設(shè)時(shí)期”，《百年奮斗決議》指出這一時(shí)期的主要任務(wù)是：實(shí)現(xiàn)從新民主主義到社會(huì)主義的轉(zhuǎn)變，進(jìn)行社會(huì)主義革命，推進(jìn)社會(huì)主義建設(shè)，為實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興奠定根本政治前提和制度基礎(chǔ)。根本政治前提和制度基礎(chǔ)建設(shè)包括黨領(lǐng)導(dǎo)建立和鞏固工人階級(jí)領(lǐng)導(dǎo)的、以工農(nóng)聯(lián)盟為基礎(chǔ)的人民民主專政的國(guó)家政權(quán)，完成對(duì)生產(chǎn)資料私有制的社會(huì)主義改造，實(shí)現(xiàn)生產(chǎn)資料公有制和按勞分配，確立人民代表大會(huì)制度、中國(guó)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的多黨合作和政治協(xié)商制度、民族區(qū)域自治制度，為人民當(dāng)家作主提供制度保證。我們從《百年奮斗決議》對(duì)這一時(shí)期的歷史定位和成就的概括中，就可以觀察到兩條與西方原裝人權(quán)完全背反的邏輯，一是國(guó)體設(shè)定，二是利益實(shí)現(xiàn)進(jìn)路。國(guó)體也就是國(guó)家性質(zhì)，核心在于各種社會(huì)力量在國(guó)家政權(quán)中的地位，或者說是哪一部分人掌握國(guó)家政權(quán)。我國(guó)社會(huì)主義制度最根本的一條是“中華人民共和國(guó)的一切權(quán)力屬于人民”。西方人權(quán)觀賴以存在的基礎(chǔ)是無產(chǎn)階級(jí)與資產(chǎn)階級(jí)的對(duì)立、個(gè)體與國(guó)家的對(duì)立、私有與公有的對(duì)立，西方原裝人權(quán)就是被統(tǒng)治者、弱者、私主體防御和對(duì)抗統(tǒng)治者、國(guó)家和公權(quán)力的造物。而在新中國(guó)成立初期的社會(huì)主義制度探索中，當(dāng)時(shí)的人們認(rèn)為人民既然當(dāng)家作主了，人民已經(jīng)是國(guó)家權(quán)力的擁有者了，斷不可能再開出人民以人權(quán)防御、對(duì)抗人民自己的邏輯。那么，又如何解釋1954年《憲法》對(duì)公民基本權(quán)利的全面列舉保護(hù)？將1954年《憲法》中公民基本權(quán)利體系乃至整部憲法置放于我國(guó)制憲社會(huì)背景、指導(dǎo)思想要義、社會(huì)觀念結(jié)構(gòu)、社會(huì)制度邏輯之上，從政治學(xué)、社會(huì)學(xué)乃至憲法教義學(xué)出發(fā)予以解讀，我們斷不會(huì)首先讀出公民基本權(quán)利體系朝向反抗性、防御性人權(quán)的意味，我們讀出的首先是該體系的“義務(wù)”意味，即該體系不是從個(gè)體出發(fā)、為己而立的對(duì)抗、防御國(guó)家和他人的制度安排，而是從當(dāng)家作主出發(fā)、為所有人而立的責(zé)任、義務(wù)與自我約束機(jī)制。而當(dāng)我們從憲法文本回到其時(shí)生活世界之中，就會(huì)發(fā)現(xiàn)生活邏輯不僅是印證而且更是領(lǐng)先于制度設(shè)計(jì)，行走上了與西方原裝人權(quán)完全背反的利益實(shí)現(xiàn)進(jìn)路。
在利益實(shí)現(xiàn)進(jìn)路上，西方人權(quán)是立基于個(gè)人弱勢(shì)地位、注重防御性權(quán)利技術(shù)利用、依賴于司法救濟(jì)的，是面向等級(jí)制度、剝削制度、種族對(duì)立的制度武器。而我們作為社會(huì)主義國(guó)家，對(duì)人民利益的保護(hù)進(jìn)路是基于對(duì)上述制度之政治前提和制度基礎(chǔ)的徹底改造，是在平等價(jià)值基礎(chǔ)上創(chuàng)建人人平等政治前提和制度基礎(chǔ)。
新中國(guó)成立到改革開放前這一時(shí)期，從西方視角觀察，是徹底遠(yuǎn)離了人權(quán)的，因?yàn)?ldquo;人權(quán)”這一詞匯在官方意識(shí)形態(tài)的正面表述中徹底消失了，存有的僅僅是作為被批判的對(duì)象的存在。但這樣的觀察是浮于表面的，這樣觀察的僅僅是語言的人權(quán)、文本中的人權(quán)、法律上的人權(quán)，而非生活世界中的人權(quán)。如果人權(quán)并不僅僅是語言、文本、法律上的人權(quán)，而是指向生活世界中人們的生活狀態(tài)以及支撐這種狀態(tài)的政治前提和整體制度基礎(chǔ)的話，我們就能明了《百年奮斗決議》的論斷,從新中國(guó)成立到改革開放前夕這一時(shí)期實(shí)現(xiàn)了中華民族有史以來最為廣泛而深刻的社會(huì)變革之深層含義，進(jìn)而會(huì)明了這一廣泛而深刻的社會(huì)變革對(duì)于實(shí)現(xiàn)實(shí)體性人權(quán)的重大意義。
改革開放后，我們對(duì)人權(quán)的態(tài)度由之前的“抵制拒斥”轉(zhuǎn)向“涵攝吸收”，學(xué)者對(duì)于其中緣由的分析可謂多種多樣。但學(xué)界大多從改革開放迎來思想解放、計(jì)劃經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、人治轉(zhuǎn)向法治、國(guó)際社會(huì)由“軍事冷戰(zhàn)”轉(zhuǎn)向“人權(quán)熱戰(zhàn)”等幾個(gè)方面分析其中的緣由。這些分析無疑是切中要害的，但是對(duì)于改革開放之后我國(guó)人權(quán)理論進(jìn)展、實(shí)踐進(jìn)展的評(píng)估以及未來走向上，卻存在兩種截然相反的觀點(diǎn)，一種是悲觀否定觀，一種是人權(quán)主流化主張。前面的論證其實(shí)已經(jīng)回答了悲觀否定觀的起因，那就是對(duì)西方人權(quán)觀的堅(jiān)執(zhí)和對(duì)中國(guó)生活世界、制度邏輯的不察。人權(quán)主流化主張本身是沒有錯(cuò)的，該主張對(duì)推進(jìn)中國(guó)的人權(quán)也是有益無害的。但這里需要追問的是：在中國(guó)的生活世界、制度邏輯現(xiàn)代演進(jìn)過程中，人權(quán)主流化是可欲的嗎？新中國(guó)成立后我們建構(gòu)的生活世界、政治前提、制度基礎(chǔ)都不支持“人權(quán)主流化”邏輯。這是否意味著對(duì)人權(quán)的低看與不重視？回答顯然是否定的。關(guān)鍵要看“人權(quán)主流化”強(qiáng)調(diào)的是人權(quán)話語的主流化還是人權(quán)所指幸福生活的主流化。如果是指前者，那么，有學(xué)者認(rèn)為“中國(guó)理論實(shí)踐界，仍然面臨著人權(quán)視角過少、人權(quán)話語偏弱的局面，需要大力扭轉(zhuǎn)”的說法可能屬一廂情愿了。前文已經(jīng)多次闡述，現(xiàn)代中國(guó)人權(quán)實(shí)踐有著與西方人權(quán)完全不同的獨(dú)特邏輯。
在中國(guó)特色社會(huì)主義制度探索的過程中，我們已經(jīng)形成了系統(tǒng)完整而且事實(shí)證明是行之有效的人民利益實(shí)現(xiàn)路徑，人權(quán)話語在中國(guó)官方載體和理論界的擴(kuò)展不過是改革開放后對(duì)西方人權(quán)挑戰(zhàn)的回應(yīng)，我們既沒有照搬也不再拒斥，而是基于實(shí)用、功能、工具的視角予以涵攝吸收，實(shí)踐上如此，理論上亦如此。在現(xiàn)代中國(guó)的生活世界中，在政治前提與意識(shí)形態(tài)體系、思想話語與學(xué)術(shù)理論體系、生活與制度實(shí)踐中，人權(quán)并沒有取得凌駕于其他價(jià)值之上的地位，它在當(dāng)下是被涵攝吸收進(jìn)《百年奮斗決議》指稱的“中國(guó)式現(xiàn)代化”之中的，是被涵攝吸收進(jìn)習(xí)近平新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義思想，特別是“以人民為中心”“發(fā)展全過程人民民主”“推動(dòng)人的全面發(fā)展”“全體人民共同富裕”表述之中的，是被涵攝吸收進(jìn)經(jīng)濟(jì)建設(shè)、政治建設(shè)、文化建設(shè)、社會(huì)建設(shè)、生態(tài)文明建設(shè)五位一體總體布局之中的，是被涵攝吸收進(jìn)全面建設(shè)社會(huì)主義現(xiàn)代化國(guó)家、全面深化改革、全面依法治國(guó)、全面從嚴(yán)治黨四個(gè)全面戰(zhàn)略布局之中的。簡(jiǎn)言之，從國(guó)內(nèi)政治實(shí)踐看，建國(guó)后特別是改革開放以來，我們是從政治前提和制度基礎(chǔ)層面，從生產(chǎn)生活基本條件和能力建設(shè)諸方面，整體性、系統(tǒng)性、全面性提升國(guó)人的人格尊嚴(yán)、政治權(quán)利以及經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化權(quán)利的，但是在話語邏輯和規(guī)范表達(dá)上，中國(guó)并沒有為人權(quán)之名而人權(quán)，而是為人權(quán)之實(shí)而人權(quán)，為實(shí)現(xiàn)人民民主而人權(quán)，可謂是“圖實(shí)不圖名”的人權(quán)。
人權(quán)領(lǐng)域存在一個(gè)根深蒂固的問題，那就是混淆“有價(jià)值”與“有權(quán)利”的問題，人們往往把有價(jià)值的事物等同于“應(yīng)該設(shè)定為法上的權(quán)利”；一件事對(duì)人來說是有價(jià)值的、有利的，就是“有權(quán)利去做的”。約瑟夫·拉茲曾犀利地指出，這種觀念忽略了另一種可能性，“即當(dāng)人們相信某些條件對(duì)人類生活至關(guān)重要、甚至愿意為確保這些條件而奮斗的時(shí)候，人們是無需主張或者擁有權(quán)利的”。社群主義者也持同樣的理論進(jìn)路。麥金太爾認(rèn)為從必要利益的前提條件出發(fā)并不一定能推導(dǎo)出權(quán)利，“我有權(quán)做某事或擁有某物的主張，與我需要或意愿通過某事物而受益的主張，是兩類完全不同的主張”。由近世以降的救亡圖存、現(xiàn)代國(guó)家塑造、改革開放、民族復(fù)興等歷史邏輯所決定，中國(guó)當(dāng)下人權(quán)建設(shè)首先是用力于政治前提和制度基礎(chǔ)，這全然與政治制度、經(jīng)濟(jì)制度、憲法法律制度在數(shù)百年間已基本穩(wěn)定的美西方國(guó)家的人權(quán)著力點(diǎn)主要是法律上可操作的主觀人權(quán)規(guī)范的設(shè)計(jì)與完善不同。要探查中國(guó)人權(quán)文化的樣貌就不能脫離了政治前提和制度基礎(chǔ)而進(jìn)行，否則，具體的人權(quán)法律規(guī)范就會(huì)成為無本之木。中國(guó)也不以把政治前提、制度基礎(chǔ)以及一切有利于個(gè)人的“善”都構(gòu)造成權(quán)利路徑和策略，因?yàn)?mdash;—正像約瑟夫·拉茲指出的那樣——是“不需要”。“‘美好生活’等同于‘權(quán)利化’”，“人權(quán)主流化成為執(zhí)政模式好壞的判斷標(biāo)準(zhǔn)”，“政治前提和制度基礎(chǔ)因?yàn)椴荒軝?quán)利化，所以不在人權(quán)討論的范圍之中”，等等，這些認(rèn)知都是權(quán)利泛化時(shí)代的錯(cuò)覺。
另外，從話語角度看，還需注意官方正式話語是明確界分國(guó)內(nèi)話語與國(guó)家話語的，二者并不遵循統(tǒng)一的邏輯。在國(guó)際上，中國(guó)并不強(qiáng)行推廣自己的意識(shí)形態(tài)和制度性話語，而且基于對(duì)國(guó)際人權(quán)話語的尊重和國(guó)家間相互尊重原則，總是基于國(guó)際關(guān)系準(zhǔn)則、聯(lián)合國(guó)憲章和國(guó)際人權(quán)憲章的宗旨和原則，表達(dá)自身的觀點(diǎn)和看法。而面向國(guó)內(nèi)時(shí)，一國(guó)之政治與法律必須尊重自身的歷史、文化和實(shí)踐邏輯，并不應(yīng)為了“從外”而隨意改弦更張，這也是在當(dāng)下中國(guó)的實(shí)踐中，人權(quán)并沒有成為主流政治話語的原因之一。在理念上，我們高度重視人權(quán)保障，但在生活世界和制度安排與實(shí)踐上，人權(quán)保障是不可能也不需要另起“主流化”爐灶的。
客觀回溯歷史，是為了正確理解當(dāng)下。在以上三個(gè)歷史時(shí)期中，為應(yīng)對(duì)相應(yīng)時(shí)期的歷史和社會(huì)需要，中國(guó)對(duì)舶來的人權(quán)表現(xiàn)為不同的態(tài)度。當(dāng)下中國(guó)人權(quán)文化樣態(tài)就來自于上述歷史的累積，當(dāng)下人權(quán)領(lǐng)域內(nèi)在理論與實(shí)踐的沖突特征也來源于上述歷史的累積。從被動(dòng)接受轉(zhuǎn)向主動(dòng)高揚(yáng)、由人權(quán)轉(zhuǎn)向群權(quán)、由抵制拒斥轉(zhuǎn)向吸收涵攝這三種人權(quán)態(tài)度，看似是線性前后接續(xù)的，但在中國(guó)人權(quán)的不同歷史時(shí)期，又往往是共時(shí)并存、纏繞交織的，其原因就在于國(guó)人對(duì)人權(quán)的想象是多元多維的，國(guó)人頭腦中的人權(quán)形象與概念是多種多樣的。人權(quán)史上乃至當(dāng)下的一切人權(quán)沖突與爭(zhēng)端的真正原因即在于此。人權(quán)是先驗(yàn)的還是經(jīng)驗(yàn)的，是引發(fā)人權(quán)沖突與爭(zhēng)端的原點(diǎn)性問題。
三、先驗(yàn)論人權(quán)觀的興衰起伏
人權(quán)自17、18世紀(jì)于西方文化中產(chǎn)生始，就與先驗(yàn)論如影隨形。先驗(yàn)論認(rèn)為人的認(rèn)識(shí)和知識(shí)獨(dú)立于客觀世界而存在，先于實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)而存在。這一認(rèn)識(shí)論主張?jiān)谖鞣秸軐W(xué)史上源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、根深蒂固。古希臘哲學(xué)家柏拉圖認(rèn)為在現(xiàn)實(shí)世界之外，存在一個(gè)先于經(jīng)驗(yàn)、超越時(shí)空、永恒存在的理念世界，人們關(guān)于理念世界的知識(shí)先天存在于人的心靈之中，西方思想史上的先驗(yàn)論哲學(xué)濫觴于此。對(duì)西方文明發(fā)展影響深遠(yuǎn)的宗教神學(xué)體系的哲學(xué)基礎(chǔ)也源自先驗(yàn)論哲學(xué)。康德將人的認(rèn)識(shí)歸結(jié)于人的理性，歸結(jié)于先于一切經(jīng)驗(yàn)而存在的認(rèn)識(shí)形式，這在本質(zhì)上也是先驗(yàn)論的。先驗(yàn)論人權(quán)觀是西方先驗(yàn)論哲學(xué)的邏輯產(chǎn)物，是先驗(yàn)神學(xué)衰微后西方遺產(chǎn)的繼承者、先驗(yàn)神學(xué)的替代者，是康德所謂純粹理性的同義詞。先驗(yàn)論人權(quán)觀有多個(gè)變種，自然權(quán)利論、天賦人權(quán)觀、人權(quán)源自人性學(xué)說、人權(quán)源自理性學(xué)說、人權(quán)基于自由意志學(xué)說、人權(quán)基于人的尊嚴(yán)學(xué)說等，都可歸于先驗(yàn)論人權(quán)觀譜系中。約瑟夫·拉茲一針見血地指出，遠(yuǎn)離人權(quán)實(shí)踐而僅從人性出發(fā)的人權(quán)理論延續(xù)了傳統(tǒng)進(jìn)路，“這些觀點(diǎn)的基本想法在于它們要確認(rèn)：人之所以被推定享有人權(quán)絕不是因?yàn)榕既恍裕╟ontingent）事實(shí)，而是因?yàn)樽匀环ê腿诵员举|(zhì)，以及他屬于人類的事實(shí)”。
先驗(yàn)論人權(quán)觀與社會(huì)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)平行而不相交，先于后者而自行獨(dú)存，這顯然是經(jīng)不起現(xiàn)代科學(xué)主義和實(shí)踐主義的詰問的。但其在人權(quán)史上發(fā)揮的獨(dú)特歷史性作用也是不容否定的。先驗(yàn)論人權(quán)觀第一方面的歷史性作用是思想啟蒙。借助于自然狀態(tài)的自然權(quán)利的思想力量，借助于“天賦”“神予”的正當(dāng)性的修辭力量，借助于人之本性、理性和自由意志的邏輯力量，先驗(yàn)論人權(quán)觀完成主體性人的概念和形象的重新塑造。先驗(yàn)論人權(quán)觀第二方面的歷史性作用是借助人權(quán)的先天正當(dāng)性、神圣性和不可侵犯、不可剝奪性話語模式和理論范式，提供了對(duì)現(xiàn)實(shí)世界中的封建王權(quán)、宗教神權(quán)、貴族特權(quán)予以否定和革命的正當(dāng)性。先驗(yàn)論人權(quán)觀第三方面的歷史性作用是從其人權(quán)想象和假說出發(fā)富有邏輯地推導(dǎo)出了主權(quán)在民、共和民主、國(guó)家負(fù)有尊重和保障人權(quán)責(zé)任等理論造物，為現(xiàn)代政治和法治的發(fā)展夯實(shí)了思想和理論基礎(chǔ)，確立了制度藍(lán)圖，指引了探索方向。杜宴林指出：“從歷史上看，‘天賦人權(quán)’思想顯然適合了近代資本主義生產(chǎn)發(fā)展的需要，因而也起過一定的革命作用，它是對(duì)‘君權(quán)神授’的公開否定，并逐漸演化成了近代資產(chǎn)階級(jí)反抗暴力強(qiáng)權(quán)、維護(hù)每一個(gè)個(gè)體生命及其尊嚴(yán)的理論武器，推進(jìn)了現(xiàn)代自由、平等、民主、人權(quán)等思想和話語的傳播，奠定了近代自由民主的基石。”源起于17、18世紀(jì)西歐的人權(quán)思潮首先是人學(xué)的革命，它把“人”從傳統(tǒng)神學(xué)關(guān)系、君民體制、等級(jí)機(jī)制中解放出來，使之“成為一個(gè)人，并尊敬他人為人”。借助于權(quán)利的自然論和人權(quán)的天賦論，資產(chǎn)階級(jí)重構(gòu)了民族國(guó)家之國(guó)體與政體，構(gòu)建了新型政權(quán)運(yùn)行模式。在此意義上，天賦人權(quán)論又是近代以來西方所謂的自由民主政治的必要的政治想象、理論預(yù)設(shè)和邏輯前提。
先驗(yàn)論人權(quán)觀發(fā)揮歷史作用首先基于其政治修辭和權(quán)力話術(shù)功能，在這一點(diǎn)上，對(duì)其進(jìn)行任何理論分析和邏輯批判其實(shí)是多此一舉的。人類歷史上政治價(jià)值和政治意識(shí)形態(tài)的選擇、轉(zhuǎn)向與調(diào)整，是多種因素共同促成的結(jié)果，可以接受任何主觀性的詮釋，但不接受規(guī)范性分析和理論上的邏輯批判。而唯在實(shí)證層面，規(guī)范性分析才是有效的。源自西方文化的人權(quán)的先驗(yàn)性根基除了上述歷史情景和政治需要之外，古希臘哲學(xué)的犬儒主義、中世紀(jì)宗教哲學(xué)“自然法—永恒法—神法—人法”構(gòu)造、近代以來歐洲的主客觀二分哲學(xué)都為之提供了認(rèn)識(shí)論根基和范式支撐。追求生活世界背后的統(tǒng)一性——也就是本質(zhì)——是西方哲學(xué)由來已久的傳統(tǒng)。追問人權(quán)的起源和根基就是在追問人權(quán)的本質(zhì)，天賦人權(quán)論看似在討論人權(quán)的起源和根基，而實(shí)質(zhì)是在試圖解決人權(quán)的“應(yīng)然”問題，在此意義上，凡是從“實(shí)然”出發(fā)對(duì)它的批駁都是文不對(duì)題的。但凡探討“應(yīng)然”問題，最終必會(huì)有一個(gè)凱爾森意義上的“基礎(chǔ)規(guī)范”，這一基礎(chǔ)規(guī)范本質(zhì)上就是學(xué)術(shù)想象和理論預(yù)設(shè)，是不能也不需要繼續(xù)追問的。
先驗(yàn)論人權(quán)觀中的“先驗(yàn)”是可能存在的嗎？回答顯然是否定的。約瑟夫·拉茲將先驗(yàn)論人權(quán)觀的特征概括為四個(gè)方面：第一，人權(quán)是從人類的基本特征中“抽取”的；第二，人權(quán)是最基礎(chǔ)、最重要的道德權(quán)利；第三，某事物有價(jià)值就是“有權(quán)去做某事”；第四，權(quán)利是個(gè)人主義的，可以獨(dú)自享用，而不需要考慮社會(huì)屬性。他認(rèn)為這種人權(quán)觀的致命缺陷在于從不能抽取的地方抽取權(quán)利，并誤解了價(jià)值與權(quán)利的關(guān)系，對(duì)人權(quán)實(shí)踐缺乏解釋力。中方學(xué)者對(duì)西方先驗(yàn)人權(quán)理論的反思與批判，大致也是基于上述幾個(gè)角度。還有一個(gè)再簡(jiǎn)單不過的事實(shí)是：世界上的任何一個(gè)先驗(yàn)論者都是“受困”于經(jīng)驗(yàn)之中的，世界上從來沒有經(jīng)驗(yàn)之外的思想者，也就不可有“先于經(jīng)驗(yàn)”的學(xué)術(shù)想象和理論設(shè)定，這是由人的本質(zhì)局限性和宿命決定的。天賦人權(quán)論者開始思考、開始表達(dá)、開始設(shè)定“天”之時(shí)，就一定是事先基于實(shí)踐和經(jīng)驗(yàn)的思考、表達(dá)和設(shè)定了。先驗(yàn)論和經(jīng)驗(yàn)論的論爭(zhēng)實(shí)質(zhì)就是已有的“經(jīng)驗(yàn)”與當(dāng)下經(jīng)驗(yàn)之間、應(yīng)有的原則與實(shí)有的原則之間的論爭(zhēng)。西方思想史發(fā)展至今，并沒有多少嚴(yán)肅的學(xué)者還相信“原裝”先驗(yàn)論了——也就是還相信存在柏拉圖所說的先天刻在每一個(gè)人心靈上的理念世界，人們擁獲知識(shí)就是對(duì)這個(gè)理念世界的“回憶”。如果說柏拉圖的先驗(yàn)論是“實(shí)體”上先驗(yàn)的，那么后來仍具有啟發(fā)意義的先驗(yàn)論則是“形式”上的先驗(yàn)論，其所要表達(dá)的就是人要通過反思世俗經(jīng)驗(yàn)、功名利益以獲取背后的一般性道德法則、倫理原則。自然權(quán)利論者霍布斯從工具理性出發(fā)，認(rèn)為人是能夠合乎自身理性追求自身利益的動(dòng)物，這就為人權(quán)的個(gè)體性、私利性奠定了思想基礎(chǔ)。但是由于霍布斯的論證缺乏道德維度，“當(dāng)霍布斯訴諸社會(huì)契約以使自然權(quán)利為人普遍承認(rèn)時(shí)，這種建立在利益計(jì)算基礎(chǔ)上的工具理性并不能保證它的普遍接受性和穩(wěn)定性”。自然權(quán)利論集大成者康德通過一段非常經(jīng)典的名言表達(dá)了他的先驗(yàn)理性立場(chǎng)：“有兩樣?xùn)|西，我們愈經(jīng)常持久地加以思索，它們就愈使心靈充滿日新月異，有加無已的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法則。”康德認(rèn)為人們心中的道德法則“應(yīng)該”是普遍的、必然的?？档虏皇菑娜诵远鴱南闰?yàn)理性出發(fā)，認(rèn)為人的高貴和尊嚴(yán)在于人具有基于理性而行動(dòng)的道德性，人是有理性才是道德的，才是自由的，人的權(quán)利就是這種基于純粹理性的自由的外在體現(xiàn)。但問題在于，“康德的理性人因?qū)儆诶碇墙缍接跁r(shí)間—空間之外，是絕對(duì)的存在，沒有身份，沒有歷史，因而是空洞的”。
那么，先驗(yàn)論和經(jīng)驗(yàn)論的真正區(qū)別是什么呢？其實(shí)就是應(yīng)然和實(shí)然的區(qū)別。人權(quán)天生的觀念和天賦的原則又是表達(dá)什么意思呢？其實(shí)就是“應(yīng)然”的另一種表達(dá)形式。自然權(quán)利、天賦人權(quán)、應(yīng)有人權(quán)雖然概念內(nèi)涵因?yàn)樗帉W(xué)術(shù)史的歷史時(shí)期不同而有差異，但在表達(dá)人權(quán)“應(yīng)然”上是一致的，三個(gè)概念最核心的部分是相同的。在思想啟蒙、文明轉(zhuǎn)型時(shí)代，在變法圖強(qiáng)、革故鼎新歷史時(shí)期，對(duì)“實(shí)然”最具致命性的力量當(dāng)然來自“應(yīng)然”的思想，至于如何表達(dá)“應(yīng)然”，只是一個(gè)話語技術(shù)與策略罷了。“應(yīng)然人權(quán)”首先關(guān)聯(lián)的是人權(quán)信仰，是對(duì)現(xiàn)有制度的反思和批判精神，是對(duì)正義與善等永恒問題的不斷提及，是對(duì)道德問題的持續(xù)堅(jiān)守，而非人們的“應(yīng)有利益”。“應(yīng)有人權(quán)”是面向公域的，制度人權(quán)、實(shí)有人權(quán)是面向私域的。在此意義上，前文對(duì)康德式自由主義人權(quán)觀的先驗(yàn)理性、絕對(duì)理性、純粹理性的批判，對(duì)理性人主體無身份、無歷史、空洞性的批判，又可以說是不公允的，特別是，康德的先驗(yàn)觀與前人的不同之處在于他承認(rèn)社會(huì)基礎(chǔ)和社會(huì)條件的存在。
在想象、討論、設(shè)定人權(quán)的起源和根基時(shí)，自然、人性、理性等概念相對(duì)于更為務(wù)實(shí)的社會(huì)、利益、實(shí)踐而言，在人們的觀念中無疑更具道德高度。從西方思想上看，天賦人權(quán)論不過是起始于古希臘的“普遍的善”的觀念在近代被人權(quán)觀念取代后的變種。天賦人權(quán)，在性質(zhì)上就等同于自然之善、人性之善、理性之善。這也是天賦人權(quán)論在西方理論界和實(shí)踐界仍有一定市場(chǎng)的重要原因。先驗(yàn)論人權(quán)追求的是革命性、反抗性、否定性和反思性而非自洽性和建設(shè)性。人權(quán)源自人性而固有，人權(quán)神圣不容侵犯，以人權(quán)反抗專制特權(quán)天經(jīng)地義，在今天仍然散發(fā)著思想的光輝和誘人的魅力。但先驗(yàn)論人權(quán)觀在屬性上是絕對(duì)主義的，其在特定歷史階段以“絕對(duì)命令”方式完成自己的使命后，必定就會(huì)迎來經(jīng)驗(yàn)論的圍追堵截。
四、經(jīng)驗(yàn)論人權(quán)觀的轉(zhuǎn)向與限度
先驗(yàn)的、本體論的、絕對(duì)主義的人權(quán)觀之革命、反抗、反思功能的發(fā)揮是有條件的，也是有限度的。超出其應(yīng)有的條件和限度，就會(huì)陷入謬誤百出之境地。由自然權(quán)利、天賦人權(quán)、（核心意義上的）應(yīng)有人權(quán)推導(dǎo)制度人權(quán)、實(shí)有人權(quán)列表，就是謬誤之一。制度人權(quán)、實(shí)有人權(quán)列表不可能由先驗(yàn)論人權(quán)觀推導(dǎo)、派生而成，因?yàn)樗鼈兪且粋€(gè)社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、歷史、文化等因素綜合作用的產(chǎn)物。在批判反思天賦人權(quán)觀過程中形成的商賦人權(quán)、法賦人權(quán)、人賦人權(quán)等觀點(diǎn)，在與先驗(yàn)論人權(quán)觀相對(duì)照時(shí)，都可以說是經(jīng)驗(yàn)論的；類似觀點(diǎn)雖然切入視角、關(guān)注重點(diǎn)不同，但在其背后卻存在統(tǒng)一的邏輯——人權(quán)是社會(huì)條件和社會(huì)關(guān)系的反映，因此，與先驗(yàn)的本體論人權(quán)觀相對(duì)，筆者將之統(tǒng)稱為反映論人權(quán)觀，當(dāng)然也可以統(tǒng)稱為經(jīng)驗(yàn)論人權(quán)觀。經(jīng)驗(yàn)論認(rèn)為一切知識(shí)和觀念的唯一來源是社會(huì)實(shí)踐和社會(huì)經(jīng)驗(yàn)。功利主義、社群主義、實(shí)用主義、實(shí)證主義乃至唯物主義都可以說是從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)的。經(jīng)驗(yàn)論人權(quán)觀包括功利主義、社群主義、關(guān)系論人權(quán)觀，但最典型的是中國(guó)堅(jiān)持的馬克思主義唯物論人權(quán)觀。
與自由主義的“普遍理性”概念不同，功利主義者直接訴諸人的欲望以確立人權(quán)的正當(dāng)性。但功利主義人權(quán)觀至少存在三個(gè)無解的困境：一是欲望雖然是天性，但卻難以普遍化；二是欲望是道德的對(duì)立物，難以證立人權(quán)的正當(dāng)性；三是功利主義“最大多數(shù)人最大幸福”原則侵害非多數(shù)人權(quán)利，而人權(quán)本是社會(huì)中非強(qiáng)勢(shì)者維護(hù)自身利益的制度工具。
與自由主義的“先驗(yàn)自我”概念不同，在社群主義者看來，權(quán)利主體是社會(huì)的產(chǎn)物，是“自我構(gòu)成性”的。趙汀陽(yáng)也曾指出：“在生活世界中，人不是一個(gè)預(yù)先完成的概念，而是一個(gè)可選擇的概念。人是一種自相關(guān)的存在，人的存在即生活，人選擇生活就是選擇存在方式，選擇存在方式就是創(chuàng)作自身。”社群主義認(rèn)為個(gè)人主義關(guān)于理性的個(gè)人可以自由選擇的前提性認(rèn)識(shí)是錯(cuò)誤和虛假的，正確的方式應(yīng)該是把個(gè)人放進(jìn)其社會(huì)的、文化的和歷史的背景中。因?yàn)槿耸巧鐣?huì)動(dòng)物，因而都是社會(huì)性的，任何個(gè)體都不可能脫離社群而存在，進(jìn)而社群主義者主張“善優(yōu)先于權(quán)利”，“社群主義者斷定，作為公平的正義不可能對(duì)善具有優(yōu)先性，反之，我們對(duì)善的感知（our conception of the good）應(yīng)當(dāng)具有絕對(duì)的優(yōu)先性”。嚴(yán)海良沿著查爾斯·泰勒的思路比較了康德式自由主義與社群主義的理論分野，認(rèn)為二者差異的根本之處在于對(duì)個(gè)人與社會(huì)關(guān)系的理解，前者主張個(gè)人本體論，后者主張社群整體論。在前者看來，首要的是先行確定個(gè)人權(quán)利和自由，再行確定社會(huì)意欲要促進(jìn)的善；在后者看來，首要的是先行確定社會(huì)意欲要促進(jìn)的共同善，權(quán)利僅僅是共同善的有機(jī)組成部分。社群主義者為回應(yīng)社會(huì)約束的削弱、私人化和分裂問題，從康德式自由主義的個(gè)體先驗(yàn)理性、個(gè)體自由意志一端走向其反面，先行確定共同體的善的正當(dāng)先在性，讓權(quán)利臣服于共同體的善，將其起源立基于共同體的普遍共識(shí)之上，并且只承認(rèn)具體的法律上的權(quán)利。社群主義人權(quán)觀的漏洞和風(fēng)險(xiǎn)是不言自明的。
先驗(yàn)主義、功利主義人權(quán)論證范式都是圍繞“主體”建構(gòu)來展開，因此可以統(tǒng)稱為“主體論”人權(quán)論證范式。主體論人權(quán)論證范式應(yīng)歸于本體論范疇，其哲學(xué)支撐是基礎(chǔ)主義，其核心要旨是將人權(quán)的起源、來源與正當(dāng)性建基于人的自然性、天性、理性之上?；A(chǔ)主義進(jìn)路適應(yīng)人權(quán)啟蒙時(shí)期，因?yàn)樗欣趯⑷藱?quán)注入人心，以實(shí)現(xiàn)人權(quán)的開疆拓土，并借以顛覆既存社會(huì)秩序。原裝人權(quán)論的自然性、天賦性、先驗(yàn)性，實(shí)質(zhì)上是對(duì)其前宗教秩序之神性權(quán)威的遺產(chǎn)繼承。但隨著人權(quán)在生活世界中的落地化與世俗化，“神話”化的人權(quán)已經(jīng)不合時(shí)宜了。當(dāng)今人權(quán)文化沖突的原因一方面在于西方文明優(yōu)越論在作祟，另一方面就是人們?nèi)匀怀两谌藱?quán)神話中而不能自拔，依然堅(jiān)執(zhí)固守著“神話”化的人權(quán)命題。這一神話就是理查德·羅蒂概括的神話：“把自己視為非關(guān)系的自我，視為獨(dú)立于他人關(guān)懷而自存的自我，以及視為考慮到他人需要而必須給予限制的冷漠的心理變態(tài)者的神話。”而社群主義者為了應(yīng)對(duì)社會(huì)約束弱化、私人化和分裂問題，則將共同體之善籠罩于個(gè)人及個(gè)體權(quán)利之上，內(nèi)含了共同體壓制風(fēng)險(xiǎn)。
為解決先驗(yàn)主義、功利主義、社群主義人權(quán)觀的漏洞和風(fēng)險(xiǎn)問題，在后形而上學(xué)時(shí)代，讓人權(quán)回歸生活世界，將人權(quán)起源與本源置于社會(huì)事實(shí)、社會(huì)經(jīng)驗(yàn)、社會(huì)行動(dòng)、社會(huì)關(guān)系之上，人權(quán)論證取道“關(guān)系”視角，就成為一種風(fēng)潮。哈貝馬斯將人權(quán)置于交往行動(dòng)理論之上以證立之，他認(rèn)為生活世界合理化的過程就是人們通過交往理性，實(shí)現(xiàn)社會(huì)分化、價(jià)值普遍化、個(gè)人自主性增加以及人權(quán)確立的過程。嚴(yán)海良認(rèn)為，為了克服形而上學(xué)人權(quán)觀之弊，從而為人的尊嚴(yán)提供更為周詳?shù)霓q護(hù)，為人權(quán)國(guó)際爭(zhēng)端提供更為有效的思想資源和制度機(jī)制，人權(quán)論證范式需要由主體性轉(zhuǎn)向關(guān)系性，“總體而言，在后形而上學(xué)時(shí)代，對(duì)人權(quán)的正當(dāng)性論證唯有立足社會(huì)經(jīng)驗(yàn)，實(shí)現(xiàn)從主體性范式到主體間的關(guān)系性范式的轉(zhuǎn)向，亦即人權(quán)的正當(dāng)性只可能源于主體間的相互承認(rèn)，實(shí)現(xiàn)人的私人自主與公共自主的統(tǒng)一”。嚴(yán)海良體察到了主體性論證范式內(nèi)在難以克服的弊端，但他并沒有拋棄主體性，而是將主體性與相互性視為人權(quán)論證中相輔相成的兩個(gè)維度。
“共在存在論”是趙汀陽(yáng)結(jié)合儒家、道家有關(guān)哲學(xué)觀念與西方存在論范疇而提出的一個(gè)哲學(xué)理論，其意圖是對(duì)天賦人權(quán)論進(jìn)行釜底抽薪。先驗(yàn)論人權(quán)觀之前提是對(duì)先于經(jīng)驗(yàn)之“人”的設(shè)定，其內(nèi)容奠基于“先驗(yàn)人”之形象和概念的形而上想象之上。趙汀陽(yáng)的進(jìn)路是將“人”放進(jìn)生活世界——也就是經(jīng)驗(yàn)和關(guān)系之中——來考察，意圖通過“共在存在論”解決天賦人權(quán)觀的三大困境：第一是由“先驗(yàn)人”到“共在人”，解決人權(quán)主體的存在問題，人不再是抽象的、孤立的“自在”，而是基于互動(dòng)關(guān)系的“共在”；第二是由“自在”到“共在”，解決人的價(jià)值與意義來源問題。在共在之前，每個(gè)人僅僅是一個(gè)自然的存在，而唯有存在于與他人的共在關(guān)系之中，才生成存在的價(jià)值和意義問題；第三是由“個(gè)體原則”到“關(guān)系原則”，解決沖突問題。“只有當(dāng)人們能夠以關(guān)系原則為準(zhǔn)去理解利益和價(jià)值時(shí)，合作和幸福才成為可能。人們難以合作的原因與其說是自私，不如說是愚蠢：人們往往沒有意識(shí)到自私最大化不等于利己最大化。最大最重的利益和幸福是無法獨(dú)占的。幸福的不可獨(dú)占性顛覆了個(gè)體原則的絕對(duì)性和優(yōu)先性，同時(shí)證明了關(guān)系原則的絕對(duì)性和優(yōu)先性。”趙汀陽(yáng)的共在存在論明顯具有極強(qiáng)的“入世”特征，融入了典型中國(guó)文化立足現(xiàn)實(shí)建立合理性的傳統(tǒng)。但是，關(guān)系原則一旦絕對(duì)化，可能會(huì)演變?yōu)橄闰?yàn)論的另一種表現(xiàn)形式。既然“每個(gè)人都存在于與他人的共在關(guān)系中”是一種生活事實(shí)，既然“理性是一個(gè)與共在有關(guān)的概念，而不是基于孤獨(dú)存在的概念”是一種必然推導(dǎo)，那么，每一位先驗(yàn)論者提出的先驗(yàn)性、個(gè)體性、理性難道就能夠擺脫這一生活事實(shí)和必然推導(dǎo)的禁錮嗎？如果能夠擺脫，就等于是承認(rèn)能夠擺脫認(rèn)識(shí)論上的明希豪森三難困境。既然否定了先驗(yàn)理性的存在，那么，先驗(yàn)論者聲稱的“先驗(yàn)知識(shí)”“先驗(yàn)理性”難道不還是來源于生活世界的經(jīng)驗(yàn)嗎？個(gè)體原則與關(guān)系原則之間難道不是一種“互依互釋”關(guān)系嗎？當(dāng)一個(gè)先驗(yàn)論者開口言“個(gè)體”時(shí)，一定是在“關(guān)系”背景上才是可能的，無“關(guān)系”，言“個(gè)體”怎么可能？有何意義？怎么落腳？“先驗(yàn)人”與“關(guān)系人”、“先驗(yàn)人權(quán)觀”與“經(jīng)驗(yàn)人權(quán)觀”在理論上（非實(shí)踐上）真的是水火不容嗎？
立足社會(huì)、發(fā)乎經(jīng)驗(yàn)、取道“關(guān)系”對(duì)人權(quán)的論證，看似要與先驗(yàn)論分道揚(yáng)鑣，但目標(biāo)取向上與先驗(yàn)論并沒有不同，都是意圖解決人權(quán)的起源、本源和本質(zhì)問題——也就是本體論問題，進(jìn)而言之，也就是都圍繞著“人權(quán)是什么、人權(quán)從哪里來、人權(quán)到哪里去”的思辨，不同的是先于還是基于社會(huì)事實(shí)。在思辨進(jìn)程中，先驗(yàn)論者主張存在先于經(jīng)驗(yàn)的理性，這里的悖論在于：先驗(yàn)論者的大腦卻是經(jīng)驗(yàn)的容器。經(jīng)驗(yàn)論者主張人權(quán)基于社會(huì)事實(shí)、社會(huì)行動(dòng)和社會(huì)關(guān)系，這里的悖論在于：其結(jié)論無一例外都滑向了形而上的理念世界，實(shí)現(xiàn)了與先驗(yàn)論的合流。所以，經(jīng)驗(yàn)論人權(quán)觀的貢獻(xiàn)并不在于其理論結(jié)論——其理論結(jié)論并不高于先驗(yàn)論——特別是在人權(quán)本體論意義上更是如此，其貢獻(xiàn)在于認(rèn)識(shí)論層面，這同時(shí)也是經(jīng)驗(yàn)論人權(quán)觀的界限。先驗(yàn)論的進(jìn)路是由理念世界入生活世界，經(jīng)驗(yàn)論的進(jìn)路是由生活世界而入理念世界。
五、人權(quán)文化的理念與生活維度
在西方文化和社會(huì)中，人權(quán)與世界的關(guān)系結(jié)構(gòu)與西方宗教與世界的關(guān)系結(jié)構(gòu)是一脈相承的，西方人權(quán)觀的基因密碼和程序算法都可以在基督教哲學(xué)中找到依據(jù)，甚至可以說其不過是后者在現(xiàn)代社會(huì)的映射。沿著基督教哲學(xué)脈絡(luò)溯流而上會(huì)發(fā)現(xiàn)，羅馬帝國(guó)基督教哲學(xué)家奧古斯丁劃分了上帝之城和世俗之城，“盡管這個(gè)世界上有許許多多國(guó)家，人們按照不同的禮儀、習(xí)俗生活，有許多不同的語言、武器、衣著，但只有兩種人類社會(huì)的秩序，我們可以按照圣經(jīng)的說法，稱之為‘兩座城’。一座城由按照肉體生活的人組成，另一座城由按照靈性生活的人組成。當(dāng)它們找到了自己想要的東西時(shí)，各自生活在它們自己的和平之中”。奧古斯丁認(rèn)為現(xiàn)實(shí)政治都是惡的，世俗之城是不義的，在世俗之城中永遠(yuǎn)不可能實(shí)現(xiàn)真正的和平與幸福；而上帝之城是正義的，唯在上帝之城降臨時(shí)才能實(shí)現(xiàn)真正的人人平等，實(shí)現(xiàn)和平與幸福。1500年西方基督教哲學(xué)的核心論題就是教權(quán)與君權(quán)、教會(huì)與國(guó)家地位高低、主從之爭(zhēng)，也就是上帝之城和世俗之城之爭(zhēng)。二者斗爭(zhēng)的結(jié)局是：教會(huì)把世俗權(quán)力全面讓渡給了世俗政治，而把精神信仰托付給了“人權(quán)”，因而又建立起了人權(quán)與主權(quán)之高低命題。在這個(gè)發(fā)展脈絡(luò)中，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)在西方理念中人權(quán)的首要意義不在于人權(quán)規(guī)范體系中表達(dá)的利益，而在于人權(quán)承載著西方人的信仰延續(xù)和精神依歸，哪怕人權(quán)僅僅是形式上的，哪怕人權(quán)并沒有帶來真正的和平和幸福，西方人對(duì)它也堅(jiān)執(zhí)不移。“沒有烏托邦的世界地圖是不值得一看的，因?yàn)樗z漏了人一直生活的國(guó)度。”當(dāng)我們把西方的人權(quán)文化放在精神需要和信仰層面來理解時(shí)，就能明晰其中的原委。
以西方神性至上的人權(quán)觀，在西方完成其思想啟蒙、政治合法性再造后，依然以神化姿態(tài)凌駕于生活世界之上，意圖以人權(quán)理念構(gòu)想為藍(lán)圖在人世間建設(shè)人權(quán)的上帝之城。上帝之城、自然法、永恒法、神法與世俗之城、人定之法構(gòu)成了難能可貴的理論張力，前者構(gòu)成對(duì)后者的有效制約，從而在西方促成了王權(quán)有限思想的產(chǎn)生，這一理論路線是學(xué)術(shù)界習(xí)慣性的敘述路數(shù)。但這是否就意味著這使得世俗世界變得更好了呢？在此問題上可謂眾說紛紜。人權(quán)自誕生后，啟蒙了思想，文明了政治，促進(jìn)了進(jìn)步，這是基本沒有爭(zhēng)論的。但是，這就意味著人權(quán)實(shí)現(xiàn)了自己的全部承諾了嗎？回答顯然是否定的。
一部西方人權(quán)史在很大程度上是由想象、移情和偏好編制而成的。社會(huì)中人們的行為互動(dòng)本有多方面的原因，社會(huì)運(yùn)動(dòng)、社會(huì)變革、社會(huì)文明轉(zhuǎn)型本有復(fù)雜的機(jī)制，但為了理論的簡(jiǎn)潔同時(shí)也為了理論的普遍性，人們往往偏好選擇、設(shè)定、追求一個(gè)唯一的話語原點(diǎn)，這是語言實(shí)踐中的一個(gè)常見現(xiàn)象。人權(quán)就是西方近代以來話語體系的一個(gè)原點(diǎn)性概念。在倫理學(xué)界、哲學(xué)界、法學(xué)界、政治學(xué)界，人權(quán)被理所當(dāng)然地尊崇為現(xiàn)代性的理論原點(diǎn)，可謂是康德所稱的“先驗(yàn)綜合判斷”。但是人們往往忽視了在此之外還有更多的學(xué)科——比如經(jīng)濟(jì)學(xué)、管理學(xué)、社會(huì)學(xué)、宗教學(xué)、歷史學(xué)——在使用與人權(quán)完全無關(guān)的一套話語體系說明歷史變革和歷史演進(jìn)的原因與邏輯，即使在與人權(quán)具有更強(qiáng)親緣性的學(xué)科中，比如倫理學(xué)、哲學(xué)、法學(xué)、政治學(xué)，人權(quán)理論不也是眾多相互競(jìng)爭(zhēng)的理論范式之一嗎？基于人權(quán)的說明比基于經(jīng)濟(jì)、技術(shù)、政治、權(quán)力、斗爭(zhēng)、戰(zhàn)爭(zhēng)、進(jìn)化、演化、宗教、道德等的說明具有更強(qiáng)的正當(dāng)性、真理性和說服力嗎？在人權(quán)史上，法國(guó)大革命和美國(guó)獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)被認(rèn)為是具有里程碑意義的事件，啟蒙運(yùn)動(dòng)特別是天賦人權(quán)學(xué)說為推翻法國(guó)舊制度、創(chuàng)建共和、頒布人權(quán)宣言提供了理論前提，這是學(xué)界通說。18世紀(jì)的法國(guó)天主教教士和封建貴族壟斷統(tǒng)治特權(quán)，而富有的新興資產(chǎn)階級(jí)在政治上卻處于無權(quán)地位，即使沒有天賦人權(quán)理論予以啟蒙和指導(dǎo)，革命難道不是必然的嗎？將人權(quán)視為革命的成果而非先導(dǎo)，會(huì)令以人權(quán)思想研究為業(yè)的我們感到不適，但難道這不是歷史實(shí)情嗎？美國(guó)獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)是被作為北美殖民地革命者反抗英國(guó)統(tǒng)治、爭(zhēng)取民族獨(dú)立的正義戰(zhàn)爭(zhēng)來記載的，這是因?yàn)闅v史從來都是由勝利者、強(qiáng)者書寫的。所謂的革命者本身是殖民者而非被殖民者，所謂的正義戰(zhàn)爭(zhēng)不過是脫離母國(guó)的分離戰(zhàn)爭(zhēng)，戰(zhàn)爭(zhēng)的唯一原因就是稅收問題，是經(jīng)濟(jì)利益之爭(zhēng)，是無關(guān)正義與人權(quán)的《獨(dú)立宣言》痛斥英王對(duì)北美殖民地的暴政，宣布一切人生而平等，人們有天賦的生存、自由和追求幸福的權(quán)利，也不過是一種對(duì)這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)的人為粉飾、論證策略罷了。黑格爾就認(rèn)為權(quán)利是為爭(zhēng)取承認(rèn)而斗爭(zhēng)的制度表述，人權(quán)對(duì)同一性的創(chuàng)設(shè)體現(xiàn)了互為主體化而非個(gè)性化的過程。但因?yàn)槿藗?mdash;—特別是人權(quán)學(xué)者——更愿意相信是人權(quán)思想啟蒙、催生了革命和獨(dú)立，并且隨著時(shí)間的推移，人們對(duì)這一點(diǎn)的確信逐漸達(dá)到了絕對(duì)化和政治正確的地步，于是人權(quán)就擁獲了理論與實(shí)踐范式的至尊地位。一種理論一旦具備了范式地位，就天然具備了被理論家青睞、崇拜和諂媚的特質(zhì)，而一旦再被政治權(quán)力所欣賞、接受和利用，該理論也就成了一種權(quán)力。人權(quán)在當(dāng)今時(shí)代就是具有強(qiáng)大話語權(quán)力和實(shí)踐影響力的理論，而生活世界一定會(huì)服膺于人權(quán)理論嗎？
人權(quán)建設(shè)需要觀念的創(chuàng)新、理念的突破，需要形而上思想的指引。從自然、人性、天賦等角度抽象思考人的意義、價(jià)值、尊嚴(yán)，具有重要的道德意義，對(duì)生活世界中的人權(quán)而言也是非常重要的，因?yàn)檫@樣的“應(yīng)有”思考可以加強(qiáng)我們對(duì)人權(quán)思考的高度和深度。反映論人權(quán)觀從商賦、法賦、人賦等角度，闡釋制度人權(quán)、實(shí)有人權(quán)體系，對(duì)生活世界中的人權(quán)而言也是非常重要的，因?yàn)檫@樣的“基于現(xiàn)實(shí)”的思考有助于擴(kuò)展我們對(duì)人權(quán)思考的寬度和廣度。但問題在于——正像約瑟夫·拉茲所質(zhì)疑的那樣——不存在任何有說服力的論據(jù)來證明為什么人權(quán)實(shí)踐應(yīng)該遵循這些理論，“指責(zé)當(dāng)今人權(quán)實(shí)踐建立在不符合傳統(tǒng)人權(quán)理論的倫理教義基礎(chǔ)之上，這也不具有任何意義。它為什么要符合那些教義呢”？其實(shí)不僅對(duì)人權(quán)教義而言是如此，對(duì)人類歷史上的眾多如雷貫耳的大詞而言也同樣如此，政治實(shí)踐一定有可能符合古希臘的政治正義學(xué)說和中國(guó)古代的民本與王道理論嗎？
美好的人權(quán)理念和承諾作為一種必要的張力，在支撐著生活世界盡量向好而盡量避免行為返祖，但并不一定能保證做到?？扑顾?middot;杜茲納指出，自18世紀(jì)末發(fā)出要求人權(quán)的強(qiáng)烈呼聲以來，侵犯人權(quán)的記錄是令人發(fā)指的，勞動(dòng)力被普遍當(dāng)作廉價(jià)的廢銅爛鐵來買賣，20世紀(jì)呈現(xiàn)的是生靈涂炭、種族滅絕、人性淪喪，西方社會(huì)貧富分化，南北差距達(dá)到歷史頂峰，無數(shù)人被鎮(zhèn)壓，無數(shù)人在挨餓，無數(shù)人被致死，階級(jí)與民族戰(zhàn)爭(zhēng)硝煙彌漫整個(gè)世界，這些侵害人權(quán)現(xiàn)象是啟蒙運(yùn)動(dòng)之前的任何時(shí)代所無法比擬的。20世紀(jì)的人權(quán)悖論在21世紀(jì)又有了新的發(fā)展，自私的政客們天天踏著新冠疫情亡故者的尸體去國(guó)會(huì)高談人權(quán)，天天繞過身邊成千上萬的難民和無家可歸者去聯(lián)合國(guó)人權(quán)理事會(huì)講臺(tái)上指手畫腳。人權(quán)理念世界與生活世界就是這樣日漸格格不入，漸行漸遠(yuǎn)。
導(dǎo)致人權(quán)理念世界與生活世界疏離的原因其實(shí)并不復(fù)雜，但卻是千姿百態(tài)的，這些原因?qū)е铝藷o休止的論爭(zhēng)，而無休止的論爭(zhēng)又加劇了二者的疏離。千姿百態(tài)的所有原因可以歸結(jié)為兩大論題。論題一：在“能指”設(shè)定上，人權(quán)到底是類似宇宙大爆炸前存在于黑洞中央的那個(gè)無限密集、又具有無限勢(shì)能的“奇點(diǎn)”——也就是創(chuàng)世性人權(quán)，還是人權(quán)宇宙大爆炸后方生成且今天仍然在不斷生成著的生活世界中的一切——也就是生活化的人權(quán)？大爆炸之前的人權(quán)是先驗(yàn)的人權(quán)，是現(xiàn)代人權(quán)生活世界的“第一推動(dòng)”，它顯然不同于人權(quán)大爆炸和不斷膨脹后的溫度和密度急劇下降后我們能夠觀察到、感受到的狀態(tài)。創(chuàng)世性的人權(quán)與生活化的人權(quán)自然是完全對(duì)立的。論題二：在“所指”設(shè)定上，也就是在生活世界中，人權(quán)的能指是否有同一標(biāo)準(zhǔn)？認(rèn)為有同一標(biāo)準(zhǔn)者，大致就是文化絕對(duì)主義者；認(rèn)為沒有同一標(biāo)準(zhǔn)者，大致就可被歸于文化相對(duì)主義者的陣營(yíng)。因?yàn)樘幱谛味纤急骖I(lǐng)域的兩大論題本身是無解的，而如果再摻雜進(jìn)論爭(zhēng)者的文化背景、價(jià)值觀、意識(shí)形態(tài)乃至各類直接或間接利益，人權(quán)領(lǐng)域的論爭(zhēng)往往導(dǎo)致雙方水火不容、勢(shì)不兩立就是在所難免的。
要破解上面的難題，或者說雖不能破解但至少想減少誤解和困惑的話，還是需要回到對(duì)人權(quán)理念世界與人權(quán)生活世界的關(guān)系問題上來，還是應(yīng)當(dāng)對(duì)人權(quán)文化的雙層平行結(jié)構(gòu)予以客觀體認(rèn)。所謂雙層結(jié)構(gòu)指的是人權(quán)文化本就有精英階層/民眾階層、理論學(xué)術(shù)/生活日用、理想體系/現(xiàn)實(shí)樣態(tài)、規(guī)范制度/實(shí)踐生活、顯態(tài)結(jié)構(gòu)/隱態(tài)結(jié)構(gòu)雙層，每一層各有自己的功能取向，因而自然有各自特有的邏輯，二者的不一致是自然的，強(qiáng)求二者的一致則是變態(tài)的。所以，我認(rèn)為二者是平行的而不能強(qiáng)求一致，強(qiáng)求一致的人權(quán)要么會(huì)導(dǎo)致人權(quán)對(duì)生活的專制，要么就會(huì)失去自身的精神價(jià)值。
人權(quán)的理念世界和生活世界總是處于尖銳對(duì)立和相互否定之中，這是人權(quán)文化的生命力之所在。創(chuàng)世性的人權(quán)觀是社會(huì)想象內(nèi)核中的反思和否定機(jī)制，如同添加了生來、自然、天賦等定語的所有事物一樣，是“尚未實(shí)現(xiàn)”也是不可能實(shí)現(xiàn)的面向未來的承諾，是一種具有烏托邦性質(zhì)的承諾。但基于人類的精神特征、心理需求和道德塑造需要，一種烏托邦性質(zhì)的——也就是在想象和信仰上是完美無瑕的——人權(quán)理念又是不可或缺的。這樣的一種人權(quán)理念之功能在于牽引人的精神持續(xù)開放而不是終結(jié)封閉，對(duì)人的行為予以不斷否定而不是簡(jiǎn)單證成，如果人們認(rèn)為自己已經(jīng)找到了人權(quán)的終極真諦甚至于異想天開地認(rèn)為已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了它，那就大錯(cuò)特錯(cuò)了。正像科斯塔斯·杜茲納所言：“當(dāng)實(shí)用主義的辯護(hù)者指出了意識(shí)形態(tài)的終結(jié)、歷史的終結(jié)和烏托邦的終結(jié)時(shí)，這并不標(biāo)志著人權(quán)已取得了勝利；相反，這導(dǎo)致了人權(quán)走向終極。當(dāng)人權(quán)失去了烏托邦的目標(biāo)時(shí)，人權(quán)也就終結(jié)了。”我們必須在精神上為形而上人權(quán)理念留有必要的空間和領(lǐng)地。
一種真正意義的形而上的、具有創(chuàng)世情懷的人權(quán)理念總是內(nèi)含強(qiáng)烈的改造生活世界的天性，但是，生活世界可能會(huì)按照其指引的方向演進(jìn)也可能不會(huì)，但人權(quán)理念沒有權(quán)利要求生活世界一定要按照它的邏輯展開。人權(quán)史沒有為此提供任何證據(jù)，在當(dāng)下和未來也幾乎不可能。前面已經(jīng)證明，一種真正意義的形而上的、具有創(chuàng)世情懷的——即是被自認(rèn)為是先驗(yàn)的——人權(quán)理念也仍然不過是經(jīng)驗(yàn)的。人類不同于其他物種的本質(zhì)在于他是“經(jīng)驗(yàn)性”的動(dòng)物，如此而已，在此之外沒有特別之處。在人類的經(jīng)驗(yàn)世界中，直接關(guān)聯(lián)當(dāng)下日用生活的各具特色的部分被直接稱之為經(jīng)驗(yàn)，而超越這一部分的、更為一般性的部分就被定性為“先驗(yàn)”，所以，先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)是相對(duì)而言的，先驗(yàn)是經(jīng)驗(yàn)中最具一般性的部分。在此意義上，人們不應(yīng)一般性地否定形而上學(xué)的思考，而是要反思形而上學(xué)思考的起點(diǎn)和路徑是否存在問題。
在倫理學(xué)上，人們確定“善”和“應(yīng)該”之價(jià)值命題的路徑幾經(jīng)變遷，自然主義、直覺主義倫理學(xué)用自然事實(shí)、直覺來證成價(jià)值命題，情感主義倫理學(xué)認(rèn)為價(jià)值不過是主體情緒與情感的表達(dá)，休謨認(rèn)為從事實(shí)命題推導(dǎo)不出價(jià)值命題。但是當(dāng)我們不再將價(jià)值問題視為是絕對(duì)主義的、先驗(yàn)的而是基于經(jīng)驗(yàn)的人們的想象和期盼的時(shí)候，價(jià)值命題自然可以從事實(shí)命題中推導(dǎo)出來。事實(shí)命題就是客觀反映事物狀態(tài)、聯(lián)系和規(guī)律性的命題，價(jià)值命題不過是對(duì)事實(shí)命題的抽象化、一般化的概括。人們?cè)谟懻撔葜兠}時(shí)，如果是在形而上學(xué)層面，可以說是沒有唯一正確答案的，因?yàn)榇藢用嫔婕暗搅诵叛?。如果是在?shí)用主義層面，休謨命題就有兩種機(jī)會(huì)主義的答案：當(dāng)“是”的事物與自己心中的應(yīng)然之“善”嚴(yán)重對(duì)立沖突的時(shí)候，人們就會(huì)說從事實(shí)命題推導(dǎo)不出應(yīng)然命題，因?yàn)閷?shí)然與應(yīng)然是對(duì)立的；而如果在相反的情況下，事實(shí)命題和價(jià)值命題又是可以互相推導(dǎo)、互相證立的，甚至就是一回事。人權(quán)的應(yīng)然與實(shí)然之爭(zhēng)，就是如此。
國(guó)際政治領(lǐng)域、精英階層筆墨官司中的人權(quán)文化差異與論爭(zhēng)，歸根到底是由生活世界的差異導(dǎo)致的。所以，有必要重回生活世界，以描述而非辯解為立足點(diǎn)嘗試還原、檢視中西方人權(quán)文化差異的真實(shí)原因。
六、生活世界中的中國(guó)人權(quán)文化
筆者在論文開篇討論了源自西方的人權(quán)文化對(duì)中國(guó)的進(jìn)入和融入歷程，并聲明這一討論不是基于人權(quán)考古學(xué)的目的，而是為了建立起觀察中國(guó)人權(quán)文化問題的時(shí)空坐標(biāo)。筆者認(rèn)為任何離開這一坐標(biāo)的討論都是懸置了“前提”的討論，都是不得要領(lǐng)的。這一坐標(biāo)限定了我們的人權(quán)想象空間，也賦予了中國(guó)人權(quán)文化的“所指”，中國(guó)人權(quán)文化的“所指”一定是基于中國(guó)文化母體、歷史邏輯和現(xiàn)世生活的，因這三者決定了中國(guó)人權(quán)文化一定是經(jīng)驗(yàn)性的而非先驗(yàn)性的，其屬性一定是功用性的而非價(jià)值性的，其功能一定是建設(shè)性的而非否定性的。
文化本來不是一個(gè)問題，但它成了問題本身就是一個(gè)問題。人權(quán)問題成了問題是一個(gè)非常偶然的事件，因?yàn)榇藛栴}是以人權(quán)成為聯(lián)合國(guó)關(guān)注的問題為前提的，而后者本就是極其偶然的事件。中國(guó)本來從百年奮斗奮爭(zhēng)中形成了自己卓有成效的一套穩(wěn)定秩序的意識(shí)形態(tài)和正當(dāng)化、合法化政權(quán)權(quán)力的話語模式，只不過是為了應(yīng)對(duì)國(guó)際挑戰(zhàn)，才從20世紀(jì)90年代開始策略性地將人權(quán)話語體系吸納進(jìn)了原有體系中，在人權(quán)問題上也才變得越來越積極、主動(dòng)、自信。但需要特別指出的是，這并不意味著人權(quán)在中國(guó)人的生活世界中所處地位與西方是相同的，西方誤認(rèn)為是相同的，中國(guó)學(xué)者假想或期盼為是相同的，是引發(fā)此起彼伏人權(quán)無效論爭(zhēng)的根本原因。要把握中國(guó)人權(quán)文化的真實(shí)樣貌，就要從中國(guó)人的精神文化世界、中國(guó)近現(xiàn)代歷史境遇與現(xiàn)代化邏輯、中國(guó)的治理需要和應(yīng)對(duì)百年未有之大變局挑戰(zhàn)需要等方面先行共情式理解中國(guó)。如果沒有對(duì)中國(guó)文化的共情意識(shí)和深入中國(guó)人生活的共情能力，就永遠(yuǎn)不能把握中國(guó)人權(quán)文化；不能設(shè)身處地，便不能得其要領(lǐng)，接觸與交流就只會(huì)加劇雙方的人權(quán)焦慮癥。
（一）中國(guó)人的精神文化世界支撐經(jīng)驗(yàn)性人權(quán)文化
中西方人權(quán)文化之分野歸根到底是先驗(yàn)性與經(jīng)驗(yàn)性的分野。中國(guó)人權(quán)文化的經(jīng)驗(yàn)性特征源自文化母體的控制，而非人們有意而為之，亦非人們有意就能改變。從鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之后國(guó)人就在爭(zhēng)論中學(xué)與西學(xué)之關(guān)系，作為清末洋務(wù)派指導(dǎo)思想的“中學(xué)為體”——即以中國(guó)傳統(tǒng)綱常名教為決定國(guó)運(yùn)之本——顯然是背離其時(shí)的時(shí)代大勢(shì)的。但在今天，回首中國(guó)融入西方主導(dǎo)世界體系的一個(gè)半多世紀(jì)的歷程，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)中國(guó)文化的外顯樣態(tài)已經(jīng)煥然一新了，但在其深處維系這一文明體生生不息的底層邏輯結(jié)構(gòu)不僅沒有改變，反而在當(dāng)下正展現(xiàn)出了愈益蓬勃的生命力。習(xí)近平總書記曾指出：“中國(guó)有堅(jiān)定的道路自信、理論自信、制度自信，其本質(zhì)是建立在五千多年文明傳承基礎(chǔ)上的文化自信。”就連美國(guó)總統(tǒng)拜登的顧問庫(kù)爾特·坎貝爾最近也表示：當(dāng)后世的歷史學(xué)家回首西方這種“中國(guó)應(yīng)當(dāng)同西方一樣”的自負(fù)觀點(diǎn)時(shí)，一定會(huì)感到驚訝：為什么像美國(guó)這樣只有約250年歷史的國(guó)家，會(huì)認(rèn)為自己能改變擁有幾千年歷史的中國(guó)？為什么總?cè)丝诩悠饋硪膊患爸袊?guó)的美國(guó)和歐洲，卻想要規(guī)定14億中國(guó)人選擇哪一種政治體制？在思維和性格特征上，與西方人重分析、邏輯、論證不同，中國(guó)人重綜合、感悟、經(jīng)驗(yàn)。“對(duì)西方人來講，一個(gè)觀點(diǎn)只要邏輯上講通了，往往就能認(rèn)可。對(duì)中國(guó)來講，一個(gè)觀點(diǎn)在邏輯上正確還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，它同時(shí)必合乎人性。”在文化與社會(huì)觀念上，與西方以利為先、以己為本不同，中國(guó)人重義輕利，講求群體先于個(gè)體。梁漱溟先生曾言：“在中國(guó)沒有個(gè)人觀念；一個(gè)中國(guó)人似不為自己而存在。”在五千年風(fēng)雨與歷史中形成的重經(jīng)驗(yàn)智慧、重情理傳統(tǒng)、重群體意識(shí)，構(gòu)成了我們這個(gè)民族生生不息的文化活水和文化母體。西來的根植于西方傳統(tǒng)的人權(quán)文化對(duì)此文化母體而言只能是嫁接、適應(yīng)，而不可能是替代。先驗(yàn)性的人權(quán)哲學(xué)如果不能改弦更張為更具實(shí)踐性、更可經(jīng)驗(yàn)的話語體系，則不可能在我們的生活世界中發(fā)揮作用，只會(huì)形成對(duì)既有秩序和生活的負(fù)面激擾，只會(huì)引發(fā)既有秩序和生活對(duì)它的排拒、對(duì)抗與不屑一顧（這是我們會(huì)時(shí)時(shí)觀察到的現(xiàn)象）。
趙汀陽(yáng)在發(fā)展了儒家和道家的哲學(xué)觀念后提出了“共在存在論”，為人權(quán)論證提供了一個(gè)具有鮮明中國(guó)文化結(jié)構(gòu)支撐的方案。他認(rèn)為西方先驗(yàn)式的“我思”不能說明世界的創(chuàng)造和運(yùn)作問題，而唯有“做事”才能使自然事件的存在變成一個(gè)有價(jià)值的存在；我思是孤獨(dú)的，而“我做”創(chuàng)造了人際關(guān)系和互動(dòng)行為；人本身沒有自然存在論目的，于是西方用神的意義為人的意義提供根據(jù)，而孔子主張?jiān)谑绬栴}必須在世解決才是完美的解決。形而上哲學(xué)對(duì)在世幸福問題是束手無策的，宗教提供的彼岸世界只不過是永不在場(chǎng)的虛幻。趙汀陽(yáng)認(rèn)為孔子也許會(huì)承認(rèn)神更偉大，但他追求世界的存在完滿性，也就是在一個(gè)世界中必須能夠解決這個(gè)世界的問題，其所持立場(chǎng)是一種現(xiàn)實(shí)理想主義——“如果現(xiàn)實(shí)主義是好的，除非它同時(shí)是理想主義的；如果理想主義是可能的，除非它同時(shí)是現(xiàn)實(shí)主義的”。中國(guó)民眾，包括很多政治精英，甚至包括眾多學(xué)者，對(duì)氣勢(shì)恢宏的人權(quán)理論和疊床架屋的人權(quán)體系往往不以為然，甚至持譏諷反感態(tài)度，并不在于它們不掌握人權(quán)知識(shí)或者不了解人權(quán)的價(jià)值使然，而是正常的文化排異反應(yīng)所致。
中國(guó)文化中并不乏形而上的先驗(yàn)思考，但是中國(guó)人的形而上先驗(yàn)思考從來沒有建立在西方的先驗(yàn)世界/經(jīng)驗(yàn)世界、此岸世界/彼岸世界、理念世界/生活世界二分對(duì)立思維邏輯構(gòu)造之上，中國(guó)人即使進(jìn)行形而上的先驗(yàn)思考，也一定是全心全意牽掛著經(jīng)驗(yàn)生活，一定是融匯先驗(yàn)、經(jīng)驗(yàn)于一體的，而且一定是取道“經(jīng)驗(yàn)”先于“先驗(yàn)”進(jìn)路的。最早出現(xiàn)于漢代班固《漢書·河間獻(xiàn)王劉德傳》的“實(shí)事求是”一詞就是強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)要面向現(xiàn)實(shí)、經(jīng)世致用，這四個(gè)字其實(shí)反映的是中國(guó)人的整體世界觀，這與西方邏輯在先、先驗(yàn)先在的世界觀可謂是大異其趣。統(tǒng)治中國(guó)思想千余年的程朱理學(xué)雖注重理學(xué)體系的建構(gòu)，追求心性化、抽象化和邏輯化，但其所構(gòu)筑的人生倫理道德和信仰體系，是接地的、入世的、生活化而非神學(xué)化的，因而就早早完成了對(duì)原始粗疏的、缺乏論證潛力的、西方到非常晚近的時(shí)代方舉起的“天理”“天道”“天命”“天賦”式范式的革命。其實(shí)，中國(guó)文化中也不乏作為理論體系推理和實(shí)踐規(guī)則推導(dǎo)起點(diǎn)的“先驗(yàn)綜合判斷”，只不過類似的先驗(yàn)綜合判斷只是相對(duì)于其時(shí)當(dāng)下的人們而言是先于經(jīng)驗(yàn)的，其不過是前人經(jīng)驗(yàn)智慧的抽象化，其在生活世界中必須是有效的——并且這種有效性必須能夠被觀察和體會(huì)到，否則就不可能被接受。這也就能解釋自近代世界接觸中國(guó)（不是中國(guó)接觸世界）以來，代表西方文化精髓的基督教和人權(quán)在中國(guó)遭遇的命運(yùn)是具有必然性的。不喜先驗(yàn)思辨，注重經(jīng)世致用，自不會(huì)有宗教的堅(jiān)執(zhí)和“天賦”類的思考，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)在中國(guó)近代史上，即使當(dāng)時(shí)的當(dāng)權(quán)者和民眾接納了基督教，后來的社會(huì)精英又高舉了天賦人權(quán)旗幟，也仍然是依據(jù)經(jīng)世致用和實(shí)用主義理由的。
其實(shí)，在西方思想界，認(rèn)識(shí)到先驗(yàn)論人權(quán)觀在認(rèn)證人權(quán)時(shí)捉襟見肘、蒼白無力而意圖另尋路徑者大有人在。可以說，堅(jiān)執(zhí)先驗(yàn)論人權(quán)觀的嚴(yán)肅的學(xué)者越來越少，政客們倒是另當(dāng)別論。格維爾茨的人權(quán)論證源于康德的理性道德論，但他拋棄了康德的先驗(yàn)理性，而將之建立于人的自愿而有目的的行為上——也就是經(jīng)驗(yàn)上。他指出，人的行為，是一種在經(jīng)驗(yàn)上可認(rèn)清的現(xiàn)象，行為人的行為是自愿而有目標(biāo)、目的的，因而就是有價(jià)值的，每個(gè)行為人由于他有控制其行為、為實(shí)現(xiàn)他所反復(fù)選定的目的而行為的能力，都有價(jià)值或尊嚴(yán)。格維爾茨的人權(quán)觀雖然是基于個(gè)體主義的，但他開拓的“經(jīng)驗(yàn)”方向與趙汀陽(yáng)從中國(guó)傳統(tǒng)出發(fā)主張的唯有“做事”才生成價(jià)值問題有異曲同工之妙，與中國(guó)的人權(quán)必須基于自身經(jīng)歷與經(jīng)驗(yàn)就有了認(rèn)識(shí)論上的契合點(diǎn)。
中國(guó)人權(quán)學(xué)界一直對(duì)中國(guó)難以形成一套與西方旗鼓相當(dāng)?shù)娜藱?quán)理論體系而焦慮，其實(shí)大可不必。西方人想象、構(gòu)造出的人權(quán)，從人類長(zhǎng)時(shí)段歷史看，是非常偶然的一件事。中國(guó)人不從人權(quán)出發(fā)想象和擬制適應(yīng)自己生活需要的概念和文化體系，這并不意味著中國(guó)人借助自己想象、擬制的概念和文化體系展開的生活就是反人權(quán)的，西方如果要質(zhì)疑也只能質(zhì)疑可能性而非必然性，因?yàn)檫€存在另一種可能性，那就是中國(guó)人自創(chuàng)生的文化體系與生活同樣能夠?qū)崿F(xiàn)甚至超越西方借助人權(quán)能夠達(dá)致的幸福狀態(tài)。人權(quán)觀的沖突在兩個(gè)政治體發(fā)展水平差距巨大、實(shí)力與影響力懸殊的情形下不會(huì)成為問題，而在相反情形下就會(huì)成為必須謹(jǐn)慎處理的大問題。美西方在人權(quán)問題上的自負(fù)歸根到底是源自對(duì)中國(guó)人世界觀和生活觀的輕視與漠視。
?。ǘ┲袊?guó)近現(xiàn)代歷史境遇與現(xiàn)代化邏輯鍛造功能性人權(quán)文化
中國(guó)雖有自己獨(dú)特的精神文化結(jié)構(gòu)，但與科學(xué)、民主同步引進(jìn)人權(quán)這一西域文明造物時(shí)，其時(shí)的文化精英們是抱持照搬照抄、全面移植心態(tài)的。但前文提到的康有為、嚴(yán)復(fù)等人權(quán)先賢在激進(jìn)一番后大都漸趨保守，“原因之一即是理論上的偉大與事實(shí)上的難行使他們不得不把所崇尚的西方文化從臬圭位置降到工具位置。不是說西方的權(quán)利文化或民主制度已被他們發(fā)現(xiàn)了什么缺陷，而是在他們拿之苦斗一番敗下陣之后才知其并非穿透中國(guó)厚盾的利矛，而不得不將其收拾入庫(kù)”。近代中國(guó)早醒的人權(quán)與民主先賢中的一些人在后來由激進(jìn)革命轉(zhuǎn)向保守改良甚至復(fù)歸保皇原點(diǎn)，其緣由即在于此。
而在孫中山領(lǐng)導(dǎo)的辛亥革命過程中，人權(quán)成為革命思想之一部（非全部，亦非主體），并在中華民國(guó)約法中得以制度化。但非常值得關(guān)注的是，在相隔不久、先后頒布的《中華民國(guó)鄂州臨時(shí)約法草案》《中華民國(guó)臨時(shí)約法》（以下簡(jiǎn)稱“《臨時(shí)約法》”）中，并未使用人權(quán)之概念，權(quán)利主體都置換成了集體性的“人民”，均規(guī)定人民一律平等，人民有身體、家宅不受侵犯，財(cái)產(chǎn)及營(yíng)業(yè)之自由，人民有言論、著作、刊行及集會(huì)結(jié)社之自由，人民有書信秘密、居住遷徙、信教之自由，人民有請(qǐng)?jiān)?、陳訴、訴訟、任官考試、選舉及被選舉之權(quán)。西式基于個(gè)體理性的原子化個(gè)人的權(quán)利到了日本演變成了“臣民”的權(quán)利，自是因?yàn)槿毡久髦尉S新后確立的君主立憲政體所致；而到了中國(guó)又被置換成了“人民”的權(quán)利，其原因就在于《臨時(shí)約法》之邏輯與美西方憲法質(zhì)的差異。美西方憲法的邏輯是個(gè)體先于國(guó)家、個(gè)體權(quán)利先于國(guó)家權(quán)力，而孫中山領(lǐng)導(dǎo)的資產(chǎn)階級(jí)革命的首要任務(wù)是創(chuàng)建共和國(guó)家而非保障人權(quán)，《臨時(shí)約法》在總綱之后依序規(guī)定了人民、參議院、總統(tǒng)、國(guó)務(wù)院、法院，可見這里的人民是被作為主權(quán)歸屬、作為國(guó)家權(quán)力的一環(huán)予以定位的，個(gè)體意義上的私的權(quán)利是為了其履行公的權(quán)力的前提來保護(hù)的，其是從民主與民權(quán)主義中派生的而非先在的。民國(guó)建立之后，人權(quán)運(yùn)動(dòng)名目繁多，新月派發(fā)動(dòng)的“人權(quán)運(yùn)動(dòng)”、各界進(jìn)步人士一起發(fā)起的“人權(quán)保障運(yùn)動(dòng)”、律師界發(fā)起的“冤獄賠償運(yùn)動(dòng)”此起彼伏，但均告失敗，可謂是曇花一現(xiàn)。其中固然有日本侵華打斷人權(quán)演進(jìn)進(jìn)程之客觀原因，但更重要的原因是民國(guó)共和政體并不建立于西式人權(quán)理念之上使然，人權(quán)運(yùn)動(dòng)主事者所持理念與現(xiàn)實(shí)政治邏輯是背道而馳的。
戰(zhàn)火紛飛、生靈涂炭、國(guó)難當(dāng)頭之時(shí)端著葡萄酒言人權(quán)是百無一用的，救亡圖存之行動(dòng)錘煉而成的是集體力量、集體記憶、集體意識(shí)，即集體文化。在世界歷史范圍內(nèi)，靠集體力量抵御強(qiáng)者欺凌、以免被滅厄運(yùn)，從來都是弱者唯一的出路。新中國(guó)成立后世界陷入冷戰(zhàn)、反華排華四起、國(guó)家面臨四面圍堵之時(shí)，族群共同體自衛(wèi)的需要不是降低了而是增強(qiáng)了，這才是新中國(guó)成立后，“集中統(tǒng)一”成為國(guó)家權(quán)力運(yùn)行主導(dǎo)邏輯的根本現(xiàn)實(shí)原因。作為中國(guó)傳統(tǒng)文化底色的族群共同體維度，歷經(jīng)戰(zhàn)火淬煉、現(xiàn)實(shí)洗禮，構(gòu)成了對(duì)西來的基于個(gè)人主義的一切事物的堅(jiān)不可摧的抵制力量?！栋倌陫^斗決議》將建黨二十八年奮斗、實(shí)現(xiàn)民族獨(dú)立、人民解放、結(jié)束少數(shù)人剝削歷史、結(jié)束舊中國(guó)散沙局面、廢除列強(qiáng)特權(quán)概括為實(shí)現(xiàn)了中國(guó)從幾千年封建專制政治向“人民民主”的偉大飛躍。而在新中國(guó)成立后，又擁獲了政治性和制度性的支撐。1954年《憲法》規(guī)定了廣為后人贊譽(yù)的完備的公民基本權(quán)利體系，因此，對(duì)在基本權(quán)利體系之上的、看似抽象實(shí)則具體的、作為集體性的“人民”這一概念不能故意視而不見，人民民主是國(guó)家的最高價(jià)值觀，人民民主制度是憲法之本、國(guó)家之本，其他制度包括公民基本權(quán)利保護(hù)制度都是派生、從屬和附屬的。該部憲法開篇即宣告：“中華人民共和國(guó)的人民民主制度，也就是新民主主義制度，保證我國(guó)能夠通過和平的道路消滅剝削和貧困，建成繁榮幸福的社會(huì)主義社會(huì)。”總綱第十八條規(guī)定“一切國(guó)家機(jī)關(guān)工作人員必須效忠人民民主制度”，第十九條規(guī)定“中華人民共和國(guó)保衛(wèi)人民民主制度”。人民代替了奴才，民權(quán)代替了君權(quán)，共和代替了專制，而非個(gè)人、人權(quán)、自主代替了后者。那么公民基本權(quán)利體系如何定位？從“人人要當(dāng)家作主”出發(fā)，就應(yīng)首先被定性為當(dāng)家作主者的責(zé)任、義務(wù)與約束機(jī)制。在“由集體到個(gè)體”“由集體定義個(gè)體”的邏輯中，所有個(gè)體性權(quán)利都是功能性的而非價(jià)值性的，至少它不具有優(yōu)先的價(jià)值性。在其后，伴隨國(guó)家政治、經(jīng)濟(jì)與社會(huì)生活的正常化，由建國(guó)初期的《共同綱領(lǐng)》和1954年憲法所確立的國(guó)體與政體日趨穩(wěn)定、穩(wěn)固和鞏固，其背后的人民民主邏輯更是在民眾心理意識(shí)、政治話語體系、憲法法律規(guī)范、政權(quán)運(yùn)行以及經(jīng)濟(jì)社會(huì)生活領(lǐng)域得以根深蒂固地發(fā)展。“沒有脫離社會(huì)文化情景和生活的問題，任何人權(quán)議題和實(shí)踐都是在一定文化背景和既定的生活世界中展開的。”脫離人民民主這一國(guó)體之本，對(duì)中國(guó)人權(quán)文化的任何解讀都注定是舍本逐末的。
改革開放至今，為應(yīng)對(duì)外部人權(quán)挑戰(zhàn)和內(nèi)部制度正當(dāng)性優(yōu)化需求，我們不再拒斥人權(quán)，但也沒有照搬人權(quán)，而是對(duì)之進(jìn)行了實(shí)用視角的、功能視角的涵攝吸收。尤為重要的是，時(shí)至今日，人權(quán)話語向我們理念世界的滲透，人權(quán)規(guī)范在我們生活世界中的掘進(jìn)，并沒有干擾我們文化的核心結(jié)構(gòu)和正常邏輯。雖然從表面上看，改革開放后，人權(quán)話語逐漸被脫敏使用，人們的權(quán)利意識(shí)與日俱增，人權(quán)制度逐步健全，人們的幸福指數(shù)大幅提升，但這并不意味著人權(quán)話語、人權(quán)意識(shí)、人權(quán)制度與幸福就一定是前因與后果的關(guān)系。中國(guó)今天的發(fā)展更重要的是中國(guó)特有的政治優(yōu)勢(shì)、制度優(yōu)勢(shì)、市場(chǎng)優(yōu)勢(shì)、文化優(yōu)勢(shì)共同作用的結(jié)果，在這一龐大的系統(tǒng)中，人權(quán)僅僅是一個(gè)功能性的子系統(tǒng)?！栋倌陫^斗決議》將改革開放至十八大前的成就概括為：“黨堅(jiān)持黨的領(lǐng)導(dǎo)、人民當(dāng)家作主、依法治國(guó)有機(jī)統(tǒng)一，發(fā)展社會(huì)主義民主，建設(shè)社會(huì)主義政治文明，積極穩(wěn)妥推進(jìn)政治體制改革，堅(jiān)持依法治國(guó)和以德治國(guó)相結(jié)合，制定新憲法，建設(shè)社會(huì)主義法治國(guó)家，形成中國(guó)特色社會(huì)主義法律體系，尊重和保障人權(quán)，鞏固和發(fā)展最廣泛的愛國(guó)統(tǒng)一戰(zhàn)線”。《百年奮斗決議》概括十八大以來新時(shí)代歷史成就時(shí)沒有直接使用人權(quán)概念，而是將相關(guān)內(nèi)容概括為堅(jiān)持以人民為中心、發(fā)展全過程人民民主、推動(dòng)人的全面發(fā)展、全體人民共同富裕取得明顯成效等。從中，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)人權(quán)——特別是個(gè)體意義上的人權(quán)——在新時(shí)代中國(guó)現(xiàn)代化實(shí)踐邏輯鏈環(huán)中是隱在的而非直接表達(dá)的，是“功能性的、結(jié)果性的”而非先在性的、價(jià)值性的，中國(guó)共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)、堅(jiān)持和發(fā)展中國(guó)特色社會(huì)主義、以中國(guó)式現(xiàn)代化推進(jìn)中華民族偉大復(fù)興，才是先在邏輯、首層邏輯。
這一全然不同于美西方的中國(guó)現(xiàn)代化實(shí)踐邏輯事實(shí)，必然導(dǎo)致任何謀求中國(guó)人權(quán)模式、道路與文化與美西方實(shí)現(xiàn)一致性的意圖都是注定要落空的。因?yàn)?，任何持客觀理性立場(chǎng)的人都會(huì)發(fā)現(xiàn)，中國(guó)從近代歷史境遇以及基于其上的現(xiàn)代化實(shí)踐邏輯中成長(zhǎng)起來的族群集體生存優(yōu)先、族群集體意志先行、族群集體之善先在與美西方基于個(gè)體主義的人權(quán)觀是根本對(duì)立的兩種人權(quán)進(jìn)路、道路和發(fā)展模式，不僅強(qiáng)求一致不可能，甚至謀求“求同存異”也需要調(diào)整為“存異求同”，何為“同”？“同”就是習(xí)近平總書記多次強(qiáng)調(diào)的人民生活幸福，在此意義上，“人權(quán)”作為人們?yōu)榱藢?shí)現(xiàn)生活幸福而想象、擬制出來的事物，也不過是一種概念與話語工具，一種生活于當(dāng)下世界中的人們較為普遍使用的一種工具。承認(rèn)人權(quán)是歷史的產(chǎn)物，就必須承認(rèn)它也是歷史中有生命長(zhǎng)度的現(xiàn)象。
對(duì)中國(guó)文化的理論建構(gòu)必須基于中國(guó)人的生活世界。脫離了一定文化背景和生活世界的人權(quán)議題和實(shí)踐是不存在的，在應(yīng)然層面上討論除外。與西方人權(quán)的“創(chuàng)世性”不同，中國(guó)現(xiàn)代文化和生活世界中的人權(quán)是功能性的；與西方人權(quán)是批判性原則不同，中國(guó)的人權(quán)是建設(shè)性要素；與西方將人權(quán)首先理解為道德權(quán)利不同，中國(guó)首先將人權(quán)理解為法律權(quán)利、現(xiàn)實(shí)權(quán)利。從理論界到實(shí)務(wù)界，美西方與中國(guó)的人權(quán)論爭(zhēng)早期主要是概念、理論、話語之爭(zhēng)（包括但不限于個(gè)人主義與集體主義人權(quán)觀、自由主義與馬克思主義人權(quán)觀、第一代人權(quán)與第二代人權(quán)、天賦人權(quán)與法律人權(quán)、人權(quán)與主權(quán)等），但美西方現(xiàn)在已將論爭(zhēng)的焦點(diǎn)轉(zhuǎn)向主要圍繞人權(quán)實(shí)踐和實(shí)效設(shè)置議題，這本身就是西方在意識(shí)到其傳統(tǒng)人權(quán)理論、人權(quán)話語體系根基動(dòng)搖后的一種策略性后撤。
從中國(guó)文化、中國(guó)近現(xiàn)代歷史境遇以及基于其而成長(zhǎng)起來的現(xiàn)代化實(shí)踐邏輯中不可能成長(zhǎng)出個(gè)體人權(quán)的價(jià)值優(yōu)先性，但鍛造出了功能性人權(quán)文化，這一功能主要是抵御族群集體意志、族群集體之善的可能扭曲與極化，因而又體現(xiàn)出了中國(guó)人權(quán)文化的平衡性。
?。ㄈ┲袊?guó)的治理需要和大變局挑戰(zhàn)催生平衡性人權(quán)文化
中國(guó)不同于美西方獨(dú)特的現(xiàn)代化實(shí)踐邏輯之形成，除了上述各方面的原因外，還可以回到生活世界中更為淺顯平易之處獲得解釋。世界近代風(fēng)云變幻中，一個(gè)包含四萬萬人的族群除了危境中求存續(xù)之外，在自然條件惡劣、生活資料獲取技術(shù)極低條件下，日用生活之秩序安排也必不同于美西方。新中國(guó)成立后，人口急劇增加，解決溫飽問題就是一個(gè)人類歷史上從未有過的巨大難題。今天，十四億人衣食住行的保障和生活的安全有序，是首先需要解決的問題。其必會(huì)生成出不同于美西方甚至是與美西方截然相反的現(xiàn)代化邏輯。“生活貧困之苦果有力地說明了聞名百年的史實(shí)：沒有經(jīng)濟(jì)的平等就不會(huì)有自由。因此，從壓迫之命定論中解放了出來的自由的首要任務(wù)是消滅經(jīng)濟(jì)剝奪。沒有平等的自由是一大‘怪物’。自第一位社會(huì)主義者確認(rèn)了平等下自由的內(nèi)在聯(lián)系后的大約150年至今，平等的任務(wù)是要給予世上絕大多數(shù)人最低限度的自由。”超大規(guī)模族群、超復(fù)雜社會(huì)結(jié)構(gòu)、再加上資源與需求嚴(yán)重不平衡、各階層、各地發(fā)展極端不均衡，中國(guó)人權(quán)發(fā)展面臨著與美西方完全不同的前提，概言之，這一前提就是族群共同體之善的先在性。
中國(guó)人權(quán)文化不同與美西方之處還在于各自面向的問題是不同的。曾有學(xué)者指出十八世紀(jì)以來，現(xiàn)代性話語雖然花樣不斷翻新，但主題只有一個(gè)，那就是社會(huì)約束的削弱、私人化和分裂。所以，西方現(xiàn)代化行進(jìn)至今，最大的問題是找回公共善的問題；人權(quán)的最大問題是為權(quán)利建立責(zé)任與義務(wù)平衡機(jī)制的問題。溫狄·布朗說過：“如果在歷史上權(quán)利就是滿足人們的最大需要，權(quán)利也許也是缺乏權(quán)利者窮兇極惡的欲求。”人權(quán)的自我正當(dāng)化正在引發(fā)“泛正義化”問題，從而導(dǎo)致人權(quán)擁獲極強(qiáng)的道德擴(kuò)張性，當(dāng)人權(quán)能夠批判一切的時(shí)候決策風(fēng)險(xiǎn)也會(huì)隨之劇增，過度擴(kuò)張的人權(quán)極有可能超越社會(huì)有限的認(rèn)知能力與道德動(dòng)員能力而放縱某些侵犯人權(quán)的現(xiàn)象，人權(quán)的不可妥協(xié)性可能導(dǎo)致沖突激化，人權(quán)對(duì)現(xiàn)實(shí)的“妖魔化”可能導(dǎo)致人權(quán)實(shí)踐的非目的性后果等。伍德志所指出的上述問題正是西方人權(quán)面臨的難解問題，因?yàn)檫@正是脫離了文化與歷史、不受“社會(huì)結(jié)構(gòu)和其他社會(huì)實(shí)踐的牽制”的先驗(yàn)式創(chuàng)世人權(quán)的內(nèi)在本有屬性。自由主義人權(quán)會(huì)繼續(xù)對(duì)社會(huì)進(jìn)行殖民化，“其最終發(fā)展的結(jié)果就會(huì)使整個(gè)社會(huì)不斷分裂，使社會(huì)關(guān)系單一化，這樣，一些人能夠獲得絕對(duì)的、最終的主權(quán)，而另一些人卻淪為長(zhǎng)期受壓迫的下層階級(jí)的地位。但是完全的個(gè)體主權(quán)是一種虛構(gòu)，是一種極為滑稽的利維坦模擬物”。
中國(guó)作為一個(gè)現(xiàn)代化后發(fā)再生型國(guó)家，不可能走西方先放任個(gè)體人權(quán)滋長(zhǎng)擴(kuò)張、待其出現(xiàn)后現(xiàn)代問題時(shí)再解決之路。西方文化是“個(gè)人自由就是一切”的文化，而中國(guó)文化是“社會(huì)秩序高于個(gè)人自由”的文化，西方現(xiàn)代化社會(huì)是以個(gè)人權(quán)利為本位追求的社會(huì)，而中國(guó)現(xiàn)代化實(shí)踐邏輯之基礎(chǔ)是族群共同體之善優(yōu)先，中國(guó)人權(quán)領(lǐng)域的努力方向是權(quán)利與義務(wù)、自由與責(zé)任之平衡，當(dāng)然也可以將中國(guó)的人權(quán)文化定性為“責(zé)任先在型”人權(quán)文化。中國(guó)文化重群體、重責(zé)任之內(nèi)核天然為人權(quán)文化生發(fā)提供了制衡機(jī)制。與西方找回公共善、建立責(zé)任與義務(wù)機(jī)制不同的是，中國(guó)要實(shí)現(xiàn)權(quán)利與義務(wù)、自由與責(zé)任之最佳平衡，需要在實(shí)踐中進(jìn)一步地提升制度性人權(quán)之能力。
制度性人權(quán)之能力如何發(fā)揮？張翔研究了德國(guó)基本權(quán)利雙重性質(zhì)理論，認(rèn)為從主觀性質(zhì)看基本權(quán)利理論首先強(qiáng)調(diào)基本權(quán)利是個(gè)人對(duì)抗國(guó)家侵害的防御權(quán)，因此，“如果不賦予基本權(quán)利請(qǐng)求司法審查這種‘主觀屬性’，基本權(quán)利也就幾乎不具備任何的權(quán)利屬性了，也就不可能有任何實(shí)效性了”。這一判斷放在西方對(duì)制度性人權(quán)的想象和設(shè)定的前提下是沒有問題的。但在中國(guó)的現(xiàn)代化實(shí)踐邏輯中，基本權(quán)利的主觀價(jià)值（如果想象其是存在的話）與其客觀秩序價(jià)值順序也必定是顛倒的，把中國(guó)憲法置放進(jìn)上文我們闡述的中國(guó)現(xiàn)代化實(shí)踐邏輯中，憲法基本權(quán)利體系功能首先不是指向個(gè)人的而是指向國(guó)家的——也正像張翔2005年所闡述的那樣——其首要功能是為國(guó)家建立相關(guān)制度、分配社會(huì)資源、提供組織和程序保障義務(wù)、提供國(guó)家保護(hù)義務(wù)以及發(fā)揮其“第三人效力”提供憲法根據(jù)。2005年至今是中國(guó)法治建設(shè)確立四梁八柱、中國(guó)憲法實(shí)施機(jī)制加速完善的時(shí)期，張翔所期盼的基本權(quán)利的首要功能發(fā)揮機(jī)制并沒有出現(xiàn)，而其次要的功能卻已深深影響了我們生活世界的方方面面，這就是制度性人權(quán)發(fā)揮作用的中國(guó)實(shí)踐。西式人權(quán)之實(shí)現(xiàn)仰賴權(quán)利人的自主主張，其保障制度是單一的，其實(shí)現(xiàn)力量是單極的。而中國(guó)人權(quán)之推進(jìn)是由國(guó)家和社會(huì)負(fù)責(zé)的，其實(shí)現(xiàn)制度是系統(tǒng)性的，其推動(dòng)力量是多極的。要討論生活世界中不同人權(quán)文化之利弊得失、尺短寸長(zhǎng)，首先必須在其真實(shí)實(shí)踐樣貌基礎(chǔ)上展開，因?yàn)槿藱?quán)實(shí)踐終歸是必受社會(huì)文化與歷史、社會(huì)結(jié)構(gòu)與實(shí)踐牽制的。
七、結(jié)語
凡是預(yù)言性的人權(quán)研究都終將失敗。如果說歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過實(shí)現(xiàn)了的理論預(yù)言，那也是因?yàn)閷?shí)踐碰巧大致對(duì)上了理論預(yù)言，而絕非預(yù)言性的理論催生、創(chuàng)造了實(shí)踐。“并不是人權(quán)理論決定了人權(quán)在實(shí)踐中的說服力，而是人權(quán)實(shí)踐決定了人權(quán)在理論中的說服力。”福山的歷史終結(jié)論預(yù)言曾經(jīng)轟動(dòng)一時(shí)，他自負(fù)地宣稱“我們可能正在目睹的不僅僅是冷戰(zhàn)的結(jié)束，或戰(zhàn)后特定時(shí)期的過去，而是歷史的終結(jié)：也就是說，人類意識(shí)形態(tài)演變的終點(diǎn)和西方自由民主作為人類政府最終形式的普遍化”。但數(shù)年之后不得不承認(rèn)“客觀事實(shí)證明，西方自由民主可能并非人類歷史進(jìn)化的終點(diǎn)。隨著中國(guó)崛起，所謂‘歷史終結(jié)論’有待進(jìn)一步推敲和完善。人類思想寶庫(kù)為中國(guó)傳統(tǒng)留有一席之地”。
人權(quán)文化在西方已經(jīng)分崩離析，人權(quán)正在走向極端化，正在走向機(jī)會(huì)主義，正在走向自己的反面。人權(quán)在近現(xiàn)代刀光劍影和血與火的洗禮中誕生，其本是為了避免慘不堪言之戰(zhàn)禍、喪心病狂之暴行，為了消除暴政和壓迫，為了消除恐懼和匱乏而生，但在今天——尤其是在國(guó)際舞臺(tái)上——人權(quán)成了美西方政客為了維護(hù)一己之私，為了掩蓋西式自由民主深陷沒落通道帶來的焦慮，為了在世界各地繼續(xù)恃強(qiáng)凌弱的遮羞布。同時(shí)我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，如果說人權(quán)關(guān)聯(lián)著老百姓生活方方面面的話，以美國(guó)為首的西方其實(shí)已經(jīng)意識(shí)到其原有的、居高臨下的、全方位的人權(quán)評(píng)判在中國(guó)已經(jīng)富起來并正在走向強(qiáng)起來、全面實(shí)施依法治國(guó)取得重大突破的事實(shí)面前沒有說服力了，于是從前些年就在中國(guó)的計(jì)劃生育與人權(quán)、死刑與人權(quán)、司法人權(quán)、環(huán)境人權(quán)等問題上采取了全面撤退，轉(zhuǎn)向制造強(qiáng)迫勞動(dòng)等無中生有的人權(quán)熱點(diǎn)以挑動(dòng)世界的對(duì)立，近期更是出現(xiàn)了一種由人權(quán)回歸傳統(tǒng)意識(shí)形態(tài)對(duì)立話題——即20世紀(jì)九十年代之前的政治民主話題——的跡象。尤其是當(dāng)我們想到這一切是發(fā)生在世界上數(shù)百萬人死于新冠肺炎疫情、成千上萬的人們?nèi)栽谏谰€上掙扎、數(shù)千萬阿富汗的男男女女、老人兒童因戰(zhàn)亂而陷入饑餓、恐懼的時(shí)候，我們不得不承認(rèn)：人權(quán)已經(jīng)被其發(fā)明者徹底敗壞了，西方人權(quán)正在走向自我毀滅之途。面對(duì)世界百年未有之大變局，習(xí)近平總書記提出“構(gòu)建人類命運(yùn)共同體”，這就是根植于中國(guó)五千年歷史與文化的理念表達(dá)。不知道西方人權(quán)能否理解這一理念的深意，如果不能，人權(quán)將會(huì)成為未來文明板塊對(duì)撞的火藥。
人權(quán)在中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)中顯然未取得“自我正當(dāng)性”的要素。批判人權(quán)泛化的學(xué)者都認(rèn)為人權(quán)已經(jīng)取得了“在中國(guó)當(dāng)代話語中的強(qiáng)勢(shì)地位”，在實(shí)踐上也已經(jīng)取得“不言而喻”的支配地位，這一判斷毫無疑問是罔顧中國(guó)生活世界現(xiàn)實(shí)的。但伍德志提出的“我們依然要警惕人權(quán)成為阻礙中國(guó)采取務(wù)實(shí)發(fā)展之路的道德陷阱的可能性”之判斷具有極強(qiáng)的面向當(dāng)下和未來的意義。
人權(quán)在當(dāng)下中國(guó)不過是一種功能性的、策略性的要素，這是由中國(guó)的文化與歷史、社會(huì)結(jié)構(gòu)與實(shí)踐現(xiàn)實(shí)所牽制和決定的。不僅在中國(guó)，即使在西方，人權(quán)歷史也是非常短暫的，都不過是最近發(fā)生的偶然事件。人權(quán)實(shí)踐也仍然處于探索之中而非已經(jīng)完成，更談不上理論的終結(jié)。人權(quán)文化也仍然在展開著、開放著，這一人類的想象和構(gòu)造物的前程和后續(xù)命運(yùn)如何，屬于預(yù)測(cè)與占卜而非理論可討論之范疇。但有一點(diǎn)預(yù)測(cè)是毋庸置疑的：中國(guó)人權(quán)文化一定會(huì)吸納各方優(yōu)長(zhǎng)而絕無可能聽命各方，更無可能以之為本對(duì)自身文化母體改弦更張，因?yàn)檫@是五千年歷史上從未發(fā)生過的事情，一個(gè)有著自身獨(dú)特歷史基因與回應(yīng)挑戰(zhàn)邏輯的文化一定是在博采眾長(zhǎng)基礎(chǔ)上維系自身穩(wěn)定和延續(xù)的，對(duì)外來文化同時(shí)也一定是具備強(qiáng)大免疫、排異與應(yīng)對(duì)能力的。注重整體性行動(dòng)的中國(guó)人權(quán)的發(fā)展需要與之形成張力的思想資源的支撐，正如哈貝馬斯所言——“一種正確領(lǐng)會(huì)的權(quán)利理論，應(yīng)當(dāng)維護(hù)個(gè)體在建構(gòu)認(rèn)同的生活環(huán)境中的完整性”，中國(guó)文化之基本架構(gòu)的群己關(guān)系在人權(quán)領(lǐng)域能否在當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)生活世界中實(shí)現(xiàn)平衡，決定著中國(guó)人權(quán)文化的前途和前景。因而，對(duì)于中國(guó)人權(quán)文化而言，形而上的人權(quán)批判原則和反思精神又是須臾不可缺少的。
?。R延平 北京理工大學(xué)法學(xué)院教授 科技與人權(quán)研究中心主任 本文發(fā)表于《人權(quán)法學(xué)》2022年第2期，因篇幅限制，注釋省略。作者身份信息為發(fā)文時(shí)信息。）
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