內(nèi)容提要：儒家傳統(tǒng)中雖無(wú)人權(quán)或權(quán)利概念，但對(duì)于人的應(yīng)有地位和利益，則有不同于西方文化的理解。這種理解包含對(duì)人的重視與尊重，包含著與今天人權(quán)理論對(duì)接并能促進(jìn)其發(fā)展的因素。儒家關(guān)于人的觀念強(qiáng)調(diào)：任何個(gè)人都是社群中的個(gè)人，義務(wù)本位，推己及人的恕道。其主要內(nèi)容包括：以仁愛為核心；對(duì)于社群中的個(gè)人，寄予了君子的理想人格，即心懷仁義，獨(dú)立自強(qiáng)；在縱向人際關(guān)系方面，主張民本、善政(包括養(yǎng)民、教化、恤弱濟(jì)貧)；在橫向人際關(guān)系方面，主張民吾同胞；在人與自然關(guān)系方面，主張敬天地，愛萬(wàn)物。這些內(nèi)容對(duì)于當(dāng)今我國(guó)及世界的人權(quán)建設(shè)都有重要意義。
關(guān)鍵詞：儒家 文化 傳統(tǒng) 人權(quán) 義務(wù)
任何權(quán)利，從文化的角度來(lái)說(shuō)，都是一種文化的認(rèn)同和選擇，它離不開文化的理解和支撐。西文中的權(quán)利一詞(如Jus，Droite，Rechts，Right)，都包含著“正”“對(duì)”的含義，宣示著文化的評(píng)價(jià)和支持。中文的“權(quán)利”是一個(gè)組合詞。從單字來(lái)說(shuō)，“權(quán)”，原指“秤錘”，意含“權(quán)衡”的意思；“利”，從禾從刀，通常作“好處”解。古文獻(xiàn)中也有將“利”與“義”作關(guān)聯(lián)解釋的。比如《易經(jīng)》中有“利者，義之和”之說(shuō)。在古文獻(xiàn)中，“義”通常解釋為“宜”。這些也都含有評(píng)價(jià)之意。中國(guó)古代雖出現(xiàn)過(guò)“權(quán)利”兩字合用，但其含義不同于現(xiàn)代法理學(xué)和法律所用之“權(quán)利”。并且，在中國(guó)的傳統(tǒng)文化中，在使用“權(quán)利”一詞時(shí)，多含有輕慢鄙視的意味，將其與仁義相對(duì)。與現(xiàn)代權(quán)利含義接近一些的傳統(tǒng)名詞，可能是“名分”或“分”。有學(xué)者考證，中文“權(quán)利”一詞在現(xiàn)代意義上的使用，始于1864年由丁韙良等翻譯出版的《萬(wàn)國(guó)公法》，其在卷一第九節(jié)的“發(fā)氏大旨”中也有“名分權(quán)利”的用法。無(wú)論現(xiàn)代意義上中西文的權(quán)利，或是中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“名分”，都含有文化上評(píng)價(jià)與選擇的意思。如果以不同時(shí)代的權(quán)利門類及內(nèi)容來(lái)分析，它們與文化評(píng)價(jià)選擇的關(guān)系就更為清楚。這些文字的意義其實(shí)告訴我們，權(quán)利是一種文化現(xiàn)象，權(quán)利的法理，深藏于文化當(dāng)中，人權(quán)亦莫不如此。我們今天研究人權(quán)，對(duì)于促進(jìn)國(guó)內(nèi)法治建設(shè)和社會(huì)發(fā)展，對(duì)于促進(jìn)人類文明進(jìn)步，都具有其他課題無(wú)法替代的意義，但這一領(lǐng)域的問(wèn)題又非常復(fù)雜，要認(rèn)識(shí)和解決人權(quán)領(lǐng)域的各種紛爭(zhēng)，探求人權(quán)建設(shè)的適當(dāng)路徑，除對(duì)人權(quán)法律文件的研究外，追本溯源的文化研究當(dāng)是一個(gè)不可缺少的部分。
一、從儒家文化追尋人權(quán)因素的前提性說(shuō)明
從儒家文化中去探尋人權(quán)因素，學(xué)界已有許多人在做這項(xiàng)工作。但是，質(zhì)疑和否定儒家文化中包含人權(quán)思想或因素的觀點(diǎn)同樣存在。有與無(wú)的判斷，的確決定于標(biāo)準(zhǔn)。即如前述，中國(guó)古代文化中并無(wú)現(xiàn)代法學(xué)中的權(quán)利概念，古代律法文件中更無(wú)這樣一個(gè)術(shù)語(yǔ)，故一般地說(shuō)中國(guó)傳統(tǒng)法文化中沒有現(xiàn)代法的權(quán)利，也是有道理的。但如果說(shuō)中國(guó)傳統(tǒng)法文化中完全沒有與現(xiàn)代法權(quán)利對(duì)應(yīng)的因素，完全沒有與現(xiàn)代法權(quán)利相關(guān)聯(lián)的意識(shí)，可能就難有說(shuō)服力。我們總不能對(duì)現(xiàn)代法出現(xiàn)以前的中國(guó)歷史上那么多由苦主提起的“殺人償命”“借債還錢”的判例視而不見，盡管他們不是以權(quán)利的名義提起訴訟，而是以其他，如老百姓常說(shuō)的“公道”，要求官府主持“公道”，“還我一個(gè)公道”。這個(gè)“公道”，與西文的權(quán)利所含的“對(duì)”“正當(dāng)”“正義”的詞義，還是很有對(duì)應(yīng)之處的。
人權(quán)研究也是同樣，我們的研究不能拿著現(xiàn)代世界通行的人權(quán)法律文件，一條條來(lái)照驗(yàn)我們的古代法或古文化中之“古有”或“古無(wú)”，更何況，世界人權(quán)法律文件和世界人權(quán)理論關(guān)于人權(quán)的權(quán)項(xiàng)(目錄)的認(rèn)定都在發(fā)展變化，比如，按一些學(xué)者的說(shuō)法，人權(quán)已從一代發(fā)展到了三代，還有人提出了第四代人權(quán)。中華民族是一個(gè)有著數(shù)千年文明史的民族，如果沒有對(duì)人、對(duì)社群的積極理解，如何能歷經(jīng)萬(wàn)千災(zāi)難又生生不息而立于世界民族之林？我們有必要從文化的基本理念上去尋找人權(quán)在我們文化中發(fā)生和理解的根據(jù)，由此，才能使我們的人權(quán)建設(shè)與整個(gè)民族的心性及價(jià)值理念中的積極因素相結(jié)合，并克服其消極因素；才能使我們的人權(quán)建設(shè)得到本土文化資源的支持，同時(shí)使本土文化資源中的積極因素在人權(quán)建設(shè)中得到發(fā)揚(yáng)光大。
為便于后面的討論，有幾個(gè)前提性問(wèn)題需要在此先作說(shuō)明：中國(guó)傳統(tǒng)文化中沒有人權(quán)的概念，如何研究？為什么選擇儒家文化？儒家文化在人權(quán)建設(shè)中有無(wú)實(shí)際意義？以及，應(yīng)當(dāng)正視東西方文明對(duì)話中儒家文化的意義。
(一)中國(guó)傳統(tǒng)文化中沒有人權(quán)的概念如何研究
人權(quán)研究中通常循襲著人權(quán)的概念及諸如平等、自由、安全、私有財(cái)產(chǎn)、宗教信仰自由等人權(quán)權(quán)項(xiàng)(目錄)進(jìn)行。這一思路基本體現(xiàn)著西方資產(chǎn)階級(jí)反封建的進(jìn)程以及革命勝利后社會(huì)發(fā)展進(jìn)程的要求，也反映著西方文化對(duì)于權(quán)利的認(rèn)識(shí)與選擇。不可否認(rèn)，其中也包含著人類進(jìn)步共通性的內(nèi)容。這種共通性的基點(diǎn)在于對(duì)“人因?yàn)槭侨硕谏鐣?huì)中應(yīng)有之地位”的理解。恰如一些論者說(shuō)的，人權(quán)，是每一個(gè)人基于人的本性而應(yīng)有的權(quán)利。但所謂人“應(yīng)有的權(quán)利”，一定來(lái)源于對(duì)人“在社會(huì)中應(yīng)有之地位”的理解，因?yàn)?，?quán)利本身意味著人際關(guān)系，意味人們相互間應(yīng)當(dāng)如何對(duì)待。人權(quán)主張的出現(xiàn)，人權(quán)的代際發(fā)展，都與人們對(duì)人的應(yīng)有社會(huì)地位的理解關(guān)聯(lián)，這些理解都包含了對(duì)人的普遍的重視與尊重。
從人權(quán)概念內(nèi)涵去溯其所指，去考察關(guān)于人因?yàn)槭侨硕鴳?yīng)有之社會(huì)地位的觀念，這一研究方法或思考路徑，或可稱為還原性思維或還原性研究。還原性研究是為了防止或克服概念運(yùn)用中文義的局限，而時(shí)時(shí)聚焦于其原意。我們的思維中有時(shí)會(huì)出現(xiàn)這樣的情形：一個(gè)概念的使用，其核心部分因特定原因而受到特別注重，概念理當(dāng)包含的其他意蘊(yùn)和其他對(duì)象則被忽略或遮蔽了。正如《道德經(jīng)》中所說(shuō)的“道可道非常道，名可名非常名。”我們所言說(shuō)的東西，因語(yǔ)言和概念的限制而不能盡其當(dāng)指，故不能說(shuō)與“常”(永恒)相當(dāng)了。所以，當(dāng)我們用這種可道之“道”來(lái)談“常道”(永恒之道)時(shí)，言談間雖詞語(yǔ)相同，但內(nèi)容則會(huì)出入。比如，“法”這一術(shù)語(yǔ)，在現(xiàn)代與古代就有不同所指，我們的一些研究者常使用這同一術(shù)語(yǔ)在古代事實(shí)與現(xiàn)代事實(shí)中游走，會(huì)不知不覺中已詞不達(dá)意。
還原性研究，是遵循概念所指去探求其發(fā)生性意義。沿著這一路徑，我們可能會(huì)發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代人權(quán)主張與儒家傳統(tǒng)對(duì)人的地位的理解存在一些可以關(guān)聯(lián)和比較的東西。比如，對(duì)現(xiàn)代人權(quán)主張從權(quán)項(xiàng)向社會(huì)地位作還原追溯，拋開權(quán)項(xiàng)這些術(shù)語(yǔ)、概念，其主張的自然敘事為：我、我們應(yīng)當(dāng)有這樣的社會(huì)地位，我、我們應(yīng)當(dāng)?shù)玫饺绱酥畬?duì)待。儒家沒有人權(quán)概念，但有人“應(yīng)當(dāng)”的觀念和要求，其主張的自然敘事則是：人應(yīng)當(dāng)有如此之地位，我們當(dāng)如此待人。還原到社會(huì)地位上，兩種主張是有共同關(guān)注點(diǎn)、有共同指向的。
權(quán)利的法理在文化當(dāng)中。以一種還原性思路去看人權(quán)，去探求我們的傳統(tǒng)文化對(duì)人應(yīng)有地位、狀態(tài)的理解，是一種對(duì)人權(quán)的文化根源的探尋，也是人權(quán)和權(quán)利的法理探尋。相對(duì)于法條或權(quán)項(xiàng)的研究，這種探尋可能會(huì)更有益于找到不同民族在人權(quán)理解方面異同的根據(jù)，更有益于促進(jìn)求同存異、促進(jìn)人類人權(quán)事業(yè)的發(fā)展。
(二)為什么選擇從儒家文化考察人權(quán)因素
中華文明作為一個(gè)整體，內(nèi)部的文化是有多樣性的。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期興盛的百家爭(zhēng)鳴，一些學(xué)派的觀念影響至今。另外，中華民族也是多民族的大家庭，各民族都有自己的民族文化。但長(zhǎng)期以來(lái)，儒家思想成為正統(tǒng)主流思想，就其影響之深遠(yuǎn)和廣大而言，超過(guò)了其他文化支流。
研究儒家傳統(tǒng)，并非去憑吊古人，或是企圖挽住那已逝或?qū)⑹诺牧黠L(fēng)余韻，而是要從我們今天民族的文化特點(diǎn)去挖掘和尋找其內(nèi)在的根源，去探見我們的來(lái)處，了解支配我們今天信仰和習(xí)慣的內(nèi)在精神，進(jìn)而看到我們前行的出發(fā)點(diǎn)。人是由文化塑造的，無(wú)論精英或大眾，今天我們當(dāng)中的絕大多數(shù)人，其思維和行為方式無(wú)不受到儒家傳統(tǒng)的影響。盡管自五四運(yùn)動(dòng)以來(lái)，我們都向外引入新的文化，特別是以歐美為代表的西方文化，但是，中國(guó)人在文化上并沒有變成西方人，中國(guó)社會(huì)也沒有變成西方社會(huì)，整個(gè)社會(huì)的文化底色保持了與西方不同。
近期的兩場(chǎng)社會(huì)活動(dòng)，扶貧和抗疫，特別能讓人看到中國(guó)文化自身的特點(diǎn)。我們大量的扶貧干部下到農(nóng)村工作，大量的醫(yī)護(hù)人員、志愿者、基層干部迎險(xiǎn)而行投入抗疫。他們心存一種助人為民的情懷，不畏艱苦危險(xiǎn)，兢兢業(yè)業(yè)去工作、去奮斗，在更廣的視域中，我們還看到黨和政府的領(lǐng)導(dǎo)以及普通民眾的積極支持配合。兩個(gè)例子都顯現(xiàn)出社會(huì)責(zé)任感、義務(wù)感為重的傳統(tǒng)文化特點(diǎn)，它不是以個(gè)人權(quán)利為核心的向外訴求，而是以義務(wù)為要點(diǎn)的向外作用，由義務(wù)指向?qū)γ恳粋€(gè)人的正當(dāng)利益的保護(hù)。其成效，是我們引以為驕傲的人權(quán)事業(yè)成就：消滅了絕對(duì)貧困；有效地控制了疫情，有效地保障了大眾的健康和生產(chǎn)生活的正常進(jìn)行?；蛴腥苏f(shuō)，如此作為的這許多人是共產(chǎn)黨人，黨有要求，也有紀(jì)律。如果要這樣解釋，那么更可認(rèn)定，中國(guó)共產(chǎn)黨人是中國(guó)優(yōu)秀文化的繼承者、踐行者和傳播者。這正如毛澤東曾經(jīng)在《新民主主義論》中說(shuō)的，中國(guó)長(zhǎng)期的歷史發(fā)展，創(chuàng)造了燦爛的古代文化，對(duì)其剔除糟粕和吸收精華，是新文化發(fā)展的條件。我們的新文化是從古代的舊文化發(fā)展而來(lái)，我們必須尊重自己的歷史，決不能割斷歷史。其實(shí)，我們也割不斷歷史。頗具反諷意義又確實(shí)讓我們警醒的例子是“文化大革命”，這場(chǎng)在文化方面以破舊立新為內(nèi)容的“革命”，其實(shí)是依托著傳統(tǒng)文化資源發(fā)動(dòng)和進(jìn)行的，傳統(tǒng)文化中許多負(fù)面因素在其中發(fā)揮了作用。正反例子都告訴我們，歷史是割不斷的，剔除糟粕和吸收精華的工作仍須進(jìn)行。
從儒家傳統(tǒng)中考察人權(quán)因素，是對(duì)傳統(tǒng)文化進(jìn)行剔除糟粕吸收精華的工作。這項(xiàng)工作特別要揭示被一時(shí)的文化風(fēng)潮掩蓋了的合理東西，理清和接通古今文化間被不當(dāng)隔斷的脈絡(luò)，去發(fā)揚(yáng)屬于我們自己也屬于人類的優(yōu)秀文明因素，依托古今優(yōu)秀的文化資源去促進(jìn)人權(quán)事業(yè)的發(fā)展。
同時(shí)，就民族復(fù)興來(lái)說(shuō)，我們需要依托自己的優(yōu)秀文化傳統(tǒng)，這包括儒家和中國(guó)歷史上其他的思想流派，也包括從民族文化上說(shuō)的各民族的文化。沒有自身的文化基礎(chǔ)，談不上復(fù)興。我們不可能企望引入和依托一種外來(lái)文化，來(lái)復(fù)興自己的民族。如果能有此奇跡，雖有興盛，那也不是復(fù)興。民族本來(lái)就是以文化界定的，失去自己的文化，民族已不再是自己。最為關(guān)鍵的是，歷史的演進(jìn)并非按人類的理性邏輯進(jìn)行，我們可以用理性邏輯來(lái)推演歷史的進(jìn)程，來(lái)談歷史前行的“應(yīng)當(dāng)”，但歷史總在走自己的路，特別是文化演進(jìn)，它有自己的“應(yīng)當(dāng)”路徑，我們不能不遵循歷史自身的規(guī)律。
(三)儒家文化在人權(quán)建設(shè)中是否有實(shí)際意義
儒家思想起源于奴隸制社會(huì)，并在封建社會(huì)得到繁榮與發(fā)展，當(dāng)然有許多與當(dāng)時(shí)社會(huì)合拍、相互作用的東西，必然包含許多今天說(shuō)來(lái)屬于糟粕的內(nèi)容。正因這樣，儒家思想一直以來(lái)在一些文獻(xiàn)中被籠統(tǒng)地歸為封建主義的東西而予以批判。但是，對(duì)傳統(tǒng)進(jìn)行科學(xué)研究，是不能期望像運(yùn)用代數(shù)公式一樣，只要將一個(gè)時(shí)期的歷史的現(xiàn)象歸入一個(gè)歷史類型(如封建主義)，就能得到正確答案的。
在社科研究中，類型的概念只是一個(gè)分析方向，是一種方法，它不是一個(gè)現(xiàn)成的垃圾桶或食品柜，從中取出的必然就是垃圾或食品。歷史上的許多思想大家對(duì)于將類型概念作為剪裁各種歷史事實(shí)的簡(jiǎn)單方法作過(guò)批評(píng)，比如，恩格斯曾說(shuō)：“我必須說(shuō)明：如果不把唯物主義方法當(dāng)作研究歷史的指南，而把它當(dāng)作現(xiàn)成的公式，按照它來(lái)剪裁各種歷史事實(shí)，那它就會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)樽约旱膶?duì)立物。”又比如韋伯說(shuō)過(guò)：理想類型的概念可訓(xùn)練研究中的歸源判斷，它是一個(gè)思想圖像，它不是歷史實(shí)在或根本不是“本來(lái)的”實(shí)在，它不是實(shí)在的樣本或?qū)?shí)在歸類其中的圖式。它具有純粹理想的界限概念的意義，可以幫助闡明實(shí)在的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容中某些有意義的成分。理想的類型是以發(fā)生學(xué)的概念來(lái)把握歷史或者它們個(gè)別成分的特別嘗試。這些思想大家主張，研究歷史的東西，要從實(shí)際的歷史條件和歷史內(nèi)容出發(fā)，而不是從類型的概念出發(fā)。
歷史類型的概念從來(lái)不是裁量歷史事實(shí)的準(zhǔn)確尺子，中國(guó)古代史研究中關(guān)于奴隸封建時(shí)期劃分曾出現(xiàn)的“三論五說(shuō)”的爭(zhēng)議，恰說(shuō)明主要以歐洲史實(shí)為基礎(chǔ)而提煉出的歷史類型特征，并不能完全關(guān)照亞洲及中國(guó)社會(huì)。類型就是一個(gè)認(rèn)識(shí)的大概，研究問(wèn)題要有類型的方向，也要有還原性的思考。比如，常有人說(shuō)，儒家主張和維護(hù)奴隸制社會(huì)和封建社會(huì)的等級(jí)制。從類型的意義上說(shuō)，這種粗略的判斷也屬不錯(cuò)。但回歸到歷史當(dāng)時(shí)并分析儒家相關(guān)文獻(xiàn)，我們可以看出，儒家認(rèn)可和維護(hù)的等級(jí)不同于以歐洲為樣本抽象出的奴隸制和封建制等級(jí)，那種等級(jí)是固化的，以家族血緣為基礎(chǔ)世代相襲的。儒家主張“天命有德”，帝、王及公卿大夫等都是人爵，當(dāng)由有德者(修成天爵者)居之，且人人皆可堯舜，德性的形成在于修身。儒家贊揚(yáng)和主張的禮制，一方面有特權(quán)的內(nèi)容，另一方面包含著儒家制約奢靡的期望。站在歷史進(jìn)程的角度，又以還原歷史場(chǎng)景的方法進(jìn)行研究，我們可以看到儒家的歷史局限性，也可看到其所包含的具有文明意義的內(nèi)容。
儒家傳統(tǒng)在現(xiàn)代人權(quán)建設(shè)方面與世界文明有過(guò)一次很有意義的交匯，即儒家文化在《世界人權(quán)宣言》形成中所發(fā)揮的作用，這是儒家文化作用于保護(hù)和促進(jìn)世界人權(quán)的一個(gè)典型例證。在《世界人權(quán)宣言》制定過(guò)程中，各種文化在人權(quán)的理解方面交織著爭(zhēng)議，特別是西方文化有著強(qiáng)大的話語(yǔ)勢(shì)力。擔(dān)任起草委員會(huì)副主席的中國(guó)代表張彭春，很好地向委員會(huì)提出和詮釋了具有儒家文化特點(diǎn)的東方主張。比如，他提出儒家的“仁愛”理念，并向委員會(huì)解釋其意為人際間相互的意識(shí)、同情、公平。這一主張后被譯為“conscience(良心)”，記載在作為宣言基礎(chǔ)條款的第1條當(dāng)中，與“理性”并列。他還特別主張和支持社會(huì)經(jīng)濟(jì)權(quán)利條款，他向西方人解說(shuō)，經(jīng)濟(jì)與社會(huì)正義并不是一個(gè)現(xiàn)代概念，而是一個(gè)有兩千五百年歷史的古老的儒家理念，促使社會(huì)經(jīng)濟(jì)權(quán)利這種被視為第二代人權(quán)的內(nèi)容在《世界人權(quán)宣言》中得到確認(rèn)。張彭春還對(duì)協(xié)調(diào)起草工作中的爭(zhēng)論以及其他一些條款的擬定發(fā)揮了重要作用。起草委員會(huì)的報(bào)告人在討論《宣言》稿的聯(lián)合國(guó)大會(huì)上介紹《宣言》稿時(shí)，高度評(píng)價(jià)了張彭春在起草方面的作用和對(duì)委員會(huì)協(xié)調(diào)的作用，贊揚(yáng)他讓起草委員會(huì)更多地看到了東方智慧。
其實(shí)，在國(guó)內(nèi)的建設(shè)中，我們很多保障民眾福利(保障人權(quán))的社會(huì)政策和制度，比如，教育、養(yǎng)老、濟(jì)貧、扶困等，都包含著儒家文化的基因。
(四)中國(guó)文化在東西方文明對(duì)話中對(duì)促進(jìn)世界人權(quán)事業(yè)發(fā)展的特別意義
以儒家文化為主流的中華文明，對(duì)世界、對(duì)人類、對(duì)族群、對(duì)個(gè)人、對(duì)人與自然，都有自己的理解，而這種理解，與民族的生存與發(fā)展有著不可分割的重要聯(lián)系。同時(shí)，作為世界人類文明的一個(gè)部分，我們的文化與其他民族的文化一樣，可以相互參照、相互溝通、相互借鑒、相互融合而共同發(fā)展。而且，在人類命運(yùn)共同體的建設(shè)、共同面對(duì)和解決人類所面臨的困難、進(jìn)一步促進(jìn)人權(quán)事業(yè)發(fā)展方面，這種文化交流和溝通是必不可少的。
當(dāng)今面臨世界格局的重大變化，對(duì)于中國(guó)的崛起，雖我們自定義是和平崛起，但世界不同文明的理解則可能不一樣。在上世紀(jì)90年代中期，美國(guó)著名學(xué)者亨廷頓在他的著作《文明的沖突與世界秩序的重建》曾預(yù)判中國(guó)將崛起，并在21世紀(jì)初給世界的穩(wěn)定造成巨大的壓力。他認(rèn)為，中國(guó)的歷史、文化、傳統(tǒng)、規(guī)模、經(jīng)濟(jì)活力和自我形象，都驅(qū)使其在東亞尋求一種霸權(quán)地位。所有的大國(guó)，如英、法、德、日、美、蘇，都在經(jīng)濟(jì)發(fā)展后實(shí)行了對(duì)外擴(kuò)張，實(shí)行帝國(guó)主義。沒有理由認(rèn)為中國(guó)不會(huì)這樣做。他對(duì)于儒家文化特點(diǎn)的判斷是這樣：國(guó)家高于社會(huì)，社會(huì)高于個(gè)人，注重權(quán)威、等級(jí)，個(gè)人權(quán)利和利益居次要地位，這些都與美國(guó)為代表的西方文明形成對(duì)比：自由、平等、民主和個(gè)人主義，不信任政府、反對(duì)權(quán)威、贊成制衡、鼓勵(lì)競(jìng)爭(zhēng)、崇尚人權(quán)等。社會(huì)與文化的根本差異是沖突的根源。他闡明他的核心觀點(diǎn)在于：在一個(gè)多元文明共存的世界，將西方文化作為普適的觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的，也是不道德的，還是危險(xiǎn)的。為避免文明的沖突，特別是戰(zhàn)爭(zhēng)，維護(hù)世界和平，世界當(dāng)遵循三個(gè)原則：避免原則(避免干涉其他文明)，共同調(diào)解原則，共同性原則(尋求和擴(kuò)大價(jià)值、制度和實(shí)踐的共同性)。對(duì)于事物的觀察與分析，研究者不免受自己的原有知識(shí)構(gòu)成和思維框架的影響。亨廷頓根據(jù)自己對(duì)儒家文化特點(diǎn)的判斷以及大國(guó)崛起的歷史變化，得出儒家文化和中國(guó)社會(huì)特點(diǎn)會(huì)導(dǎo)致中國(guó)去爭(zhēng)霸的結(jié)論，這對(duì)于真正了解儒家文化的人來(lái)說(shuō)，會(huì)覺得這種結(jié)論太失偏頗。
雖然國(guó)內(nèi)的一些研究者在談到中國(guó)的國(guó)際影響時(shí)常用“軟實(shí)力”這一術(shù)語(yǔ)，但這可能是很西化的一種用語(yǔ)，特別是一種競(jìng)爭(zhēng)或?qū)刮幕a(chǎn)生的用語(yǔ)。儒家文化從根本上說(shuō)，不是一種競(jìng)爭(zhēng)文化，而是一種構(gòu)建文化，是關(guān)于個(gè)人完善、人際和諧以及人與自然和諧關(guān)系構(gòu)建的文化，有人將其定義為“和合”文化。即使論及帝王，儒家也是反對(duì)霸道，主張“天命有德”，主張德服而反對(duì)力服，認(rèn)為道得眾則得國(guó)，君子當(dāng)慎乎德，有德此有人，有人此有土，有德者，民意所歸，“近者說(shuō)，遠(yuǎn)者來(lái)”。漢儒文獻(xiàn)《白虎通德》也是用德來(lái)解釋帝王的概念：“德合天地者稱帝，仁義合者稱王”，“王者，往也，天下所歸往”此即儒家所主張的“天命有德”。儒家的德的核心，即是仁愛，由此對(duì)人寬、和、忠、恕，要求的是做好自己并有益于他人。如果以為儒家文化會(huì)引起中國(guó)爭(zhēng)霸，那實(shí)在是誤解誤判。正因?yàn)槿寮姨珜?dǎo)“仁愛”“中”“和”，所以在春秋戰(zhàn)國(guó)那個(gè)以武力爭(zhēng)霸天下的時(shí)代，盡管孔子、孟子周游列國(guó)去推廣其主張，流離顛沛，歷盡艱辛，但其學(xué)說(shuō)仍難被當(dāng)政者采用。
當(dāng)今世界，文明間的差異是存在的，如果出現(xiàn)文明沖突，引出不適當(dāng)?shù)母?jìng)爭(zhēng)甚至戰(zhàn)爭(zhēng)，那無(wú)疑會(huì)給人權(quán)事業(yè)帶來(lái)災(zāi)難。所以，從人類這一更大社群、即人類命運(yùn)共同體的構(gòu)建角度來(lái)說(shuō)，不同文明之間的對(duì)話，求同存異，實(shí)在非常重要。享廷頓所主張的防止文明沖突的原則，避免干涉、調(diào)解存和以及求同，應(yīng)當(dāng)說(shuō)富有積極意義，也可能在他看來(lái)是有創(chuàng)新性的建議，但這其實(shí)，恰好與儒家傳統(tǒng)相通，更像是對(duì)儒家主張的表達(dá)。儒家主張人際間的仁愛、寬、和、忠、恕(不施不欲于人；立人，達(dá)人)等價(jià)值和原則，是有益于不同文明共存和共同發(fā)展的?？赡芤彩腔谶@樣的理解，英國(guó)著名史學(xué)家湯因比說(shuō)，自漢朝以后，中國(guó)人的民族感情持久地引向了世界主義，中國(guó)文化能夠?qū)崿F(xiàn)世界的和平統(tǒng)一，能夠避免人類走向集體自殺之路。這種判斷，雖不好說(shuō)一定很準(zhǔn)確，因?yàn)閯e的文明對(duì)于人類共生亦會(huì)有合理內(nèi)容，但這個(gè)判斷至少以一個(gè)史學(xué)家的認(rèn)知和智慧告訴世人，中華文明、儒家文化對(duì)于世界和平發(fā)展，以及對(duì)于世界人權(quán)保護(hù)事業(yè)，具有不可缺位的重要的意義。
二、儒家傳統(tǒng)中人權(quán)因素具有的特點(diǎn)
在討論儒家傳統(tǒng)的人權(quán)因素之前，有必要先討論其所具有的特點(diǎn)。這樣的順序雖與通常的行文順序有些不同，但基于還原性研究的需要，先討論其特點(diǎn)會(huì)更方便后面討論其內(nèi)容。
(一)儒家觀念中的人，是社群中的人
在儒家的觀念中，任何人不是獨(dú)立的個(gè)人，而是社群中的人，這是儒家理解和言及人在社會(huì)中應(yīng)有地位的前提。儒家的產(chǎn)生，其所面對(duì)的，就是現(xiàn)實(shí)的人群社會(huì)，其所要回應(yīng)和解決的，是現(xiàn)實(shí)的社會(huì)、政治、倫理等問(wèn)題。而這些問(wèn)題，在儒家看來(lái)都是人與人的關(guān)系問(wèn)題。這一前提，與近現(xiàn)代西方文化以獨(dú)立的個(gè)人為前提來(lái)理解社會(huì)有很大的不同。西方文化中獨(dú)立的個(gè)人的觀念，可能關(guān)聯(lián)著基督教圣經(jīng)中上帝造人的訓(xùn)喻，每一個(gè)人都從上帝那里來(lái)，每一個(gè)人在上帝面前都是平等的，人們應(yīng)當(dāng)跟隨上帝?；浇痰漠a(chǎn)生，面對(duì)的就是羅馬世俗權(quán)力的壓迫，基督教關(guān)于人與上帝的觀念，可以解構(gòu)羅馬的世俗權(quán)力結(jié)構(gòu)，解構(gòu)羅馬政權(quán)的壓迫，通過(guò)人們皈依上帝，進(jìn)而構(gòu)建起宗教的權(quán)威，重組社會(huì)。這種觀念，確實(shí)為后來(lái)西方文化主張每個(gè)人的平等自由提供了支持。中國(guó)雖有女媧造人的民間傳說(shuō)，但儒家并沒有將其作為自己的文化資源。儒家有天地生養(yǎng)萬(wàn)物的觀念，人性源于天地而相同，但具體每一個(gè)人都由父母所生，父母子女在家庭中人格就不是平等的，不能想象子女向父母主張個(gè)人權(quán)利或與父母簽個(gè)約。由家庭而國(guó)家，由國(guó)家而天下，都是人群構(gòu)成，個(gè)人都在社群當(dāng)中，每個(gè)人都是社群中的人，不是原子式的個(gè)人。這是儒家社群主義關(guān)于個(gè)人與他人、與社會(huì)最基礎(chǔ)的理解。
儒家社群主義對(duì)個(gè)人與社群的理解，與西方自由主義對(duì)人的理解形成對(duì)比。在西方自由主義理論家看來(lái)，獨(dú)立平等的個(gè)人是社會(huì)的前提，社會(huì)由個(gè)人構(gòu)成，個(gè)人是社會(huì)的原子，可與社會(huì)結(jié)合，也可與社會(huì)分離。為了每個(gè)人更好，人們才通過(guò)或被想象通過(guò)社會(huì)契約結(jié)成社會(huì)，因此，每個(gè)人有對(duì)每個(gè)人的權(quán)利，甚至一些權(quán)利在結(jié)成社會(huì)以前就存在。比如，啟蒙思想家、自由主義理論家洛克說(shuō)道：“人類天生都是自由、平等和獨(dú)立的，如不得本人的同意，不能把任何人置于這種狀態(tài)之外，使受制于另一個(gè)人的政治權(quán)力。任何人放棄其自然自由并受制于公民社會(huì)的種種限制的唯一的方法，是同他人協(xié)議聯(lián)合組成為一個(gè)共同體，以謀他們彼此間的舒適、安全和和平的生活，以便安穩(wěn)地享受他們的財(cái)產(chǎn)并且有更大的保障來(lái)防止共同體以外任何人的侵犯。”當(dāng)然，這種主張和思想也受到一些西方學(xué)者的批評(píng)，比如，梅因認(rèn)為，“社會(huì)契約論”是產(chǎn)生政治法律理論錯(cuò)誤最系統(tǒng)的形式，這種理論之所以吸引人，主要是因?yàn)樵谡紊峡梢岳盟?。他說(shuō)：在原始社會(huì)組織中，必須首先了解一點(diǎn)是，個(gè)人并不為其設(shè)定任何權(quán)利，也不為其自己設(shè)定任何義務(wù)。他所應(yīng)遵守的規(guī)則，首先來(lái)自他所出生的場(chǎng)所，其次來(lái)自他作為其中成員的戶主所給他的強(qiáng)行命令。盡管自由主義的社會(huì)契約論及權(quán)利理論受到不同思想家的批評(píng)，但還是得到許多人的信奉的并影響至今，畢竟，它也包含著人們追求美好社會(huì)的愿望，并由此，對(duì)人類社會(huì)存在的惡也具有批判意義。
存在即現(xiàn)實(shí)，即是出發(fā)點(diǎn)。對(duì)于看到個(gè)人是社群中的個(gè)人的儒家來(lái)說(shuō)，不可能想象個(gè)人對(duì)社群(首先是家庭)的獨(dú)立或自決，社會(huì)也不是人們有意去選擇結(jié)成的。我們每一個(gè)人、每一代人，一出生就在社會(huì)之中。既然我們已在一個(gè)社會(huì)中，我們的選擇就是如何使這個(gè)社會(huì)更好而不是更壞，這很容易引導(dǎo)出要求每一個(gè)人為社會(huì)更好或不能使其更壞的責(zé)任，而不是導(dǎo)出每個(gè)人向他人主張的權(quán)利。如果考慮春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期儒家興起時(shí)的歷史背景，即爭(zhēng)霸天下的欲望驅(qū)動(dòng)著大小諸侯，征伐四起，戰(zhàn)亂不絕，將士暴尸于野，生民流離而生計(jì)維艱，或可更容易理解，基于仁愛及對(duì)天下蒼生的關(guān)懷，引而發(fā)生的是止亂歸靖的義務(wù)責(zé)任要求，而不是權(quán)利要求。正如孔子主張的要“克己”之私欲，“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”。將家、國(guó)、天下還原成社群的人際關(guān)系，在儒家這里就成了君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友，其所期望和要求的，就是各守本分，如《禮記•禮運(yùn)》提到的十義：父慈，子孝，兄良，弟弟，夫義，婦聽，長(zhǎng)惠，幼順，君仁，臣忠。如《大學(xué)》提到的：“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國(guó)人交，止于信。”只有這樣，天下才能太平，天下人的生計(jì)和安樂(lè)才有保障。
(二)義務(wù)本位
儒家非常注重每一個(gè)人的社會(huì)責(zé)任與義務(wù)，這是儒家關(guān)于國(guó)家和社會(huì)治理的側(cè)重點(diǎn)，有學(xué)者將這一特點(diǎn)界定為“義務(wù)本位”。
在法律上，權(quán)利與義務(wù)是一對(duì)概念，是兩個(gè)重要的對(duì)應(yīng)范疇。我們這里將討論人權(quán)的問(wèn)題引向了義務(wù)，似乎是走向了歧路。其實(shí)不然，這只是轉(zhuǎn)換了一個(gè)觀察和思考的角度而已。因?yàn)闊o(wú)論在道德上還是在法律上，權(quán)利與義務(wù)之所以關(guān)聯(lián)或?qū)?yīng)，原因在于它們有共同關(guān)注和共同指向的內(nèi)容，本文主張還原性思考，就是希望從它們共同指向的對(duì)象，來(lái)看它們的關(guān)聯(lián)和共同作用。對(duì)于權(quán)利義務(wù)是不可分的關(guān)系性存在，應(yīng)當(dāng)從關(guān)系角度來(lái)理解權(quán)利或義務(wù)，對(duì)此，許多法學(xué)家都有過(guò)論述。比如邊沁認(rèn)為，一個(gè)人擁有一項(xiàng)權(quán)利，僅僅是一個(gè)人意欲在一項(xiàng)義務(wù)中受惠的情形。除非在已有對(duì)義務(wù)的法律(或正式社會(huì))強(qiáng)制的地方，否則談?wù)摍?quán)利就是空話。又如規(guī)范法學(xué)的代表人物凱爾森在《法與國(guó)家的一般理論》一書中寫道：“如果權(quán)利是法律權(quán)利的話，它就必然是對(duì)某個(gè)別人行為、對(duì)別人在法律上負(fù)有義務(wù)的那種行為的權(quán)利。法律權(quán)利預(yù)定了某個(gè)別人的法律義務(wù)。”“權(quán)利的內(nèi)容最終就是某個(gè)別人義務(wù)的履行。”他提出，在實(shí)證法的領(lǐng)域，法律權(quán)利就是一種法律上的關(guān)系。“如果法律秩序決定某人負(fù)有義務(wù)的行為，它就同時(shí)決定了另一個(gè)人的行為，通常就稱之為這另一個(gè)人具有這種行為的權(quán)利。在這一意義上，每個(gè)權(quán)利相當(dāng)于每個(gè)義務(wù)。這種意義上的‘權(quán)利’不過(guò)是義務(wù)的關(guān)聯(lián)。”凱爾森還說(shuō)，在超越與義務(wù)的關(guān)聯(lián)性談權(quán)利時(shí)，是“就法律權(quán)利這個(gè)用語(yǔ)的狹義的技術(shù)意義而論”的。關(guān)于權(quán)利構(gòu)成的許多研究亦表明，權(quán)利義務(wù)所涉及的問(wèn)題，需要關(guān)聯(lián)性研究，而且是可以從不同角度進(jìn)行研究的。
如果按權(quán)利或義務(wù)所指向客體的思維路線，我們從前引儒家所說(shuō)的義務(wù)中，可以看到其所確認(rèn)的關(guān)聯(lián)人際另一方的社會(huì)地位和利益。比如，父慈，意味子女得父親的慈愛關(guān)懷；子孝，父母得子女的敬重和照顧；兄良，弟得兄的善待；弟弟，兄得弟的敬重；夫義，妻得夫的關(guān)照善待；婦聽，夫得妻的順從；長(zhǎng)惠，幼得長(zhǎng)的關(guān)照；幼順，長(zhǎng)得受幼的順從；君仁，臣民得君的仁愛善待；臣忠，君得臣的敬重忠誠(chéng)。從權(quán)利義務(wù)的發(fā)生性意義上說(shuō)，無(wú)論是權(quán)利的“可以”或“得”，或是義務(wù)的“應(yīng)當(dāng)”，其所指向的內(nèi)容，都是一定文化認(rèn)可的應(yīng)有的地位和利益，在該文化中，這樣的地位和利益被認(rèn)為是正當(dāng)?shù)?。?dāng)然，我們還不能說(shuō)由義務(wù)認(rèn)可的這些地位和利益都是權(quán)利。因?yàn)閺臋?quán)利構(gòu)成的嚴(yán)格意義上說(shuō)，它必須包含可主張(聲索，claim)性，即權(quán)利主體就該項(xiàng)地位和利益能夠向義務(wù)人提出要求，這種要求在文化上也得到認(rèn)同和支持，如果是法律權(quán)利，這種要求則能得到法律的支持和維護(hù)。但由義務(wù)認(rèn)可的地位和利益，其關(guān)聯(lián)的主體并不必然有主張的權(quán)能，比如，道義要求我們幫助有困難的人，但不意味處于困難中的人對(duì)別人有主張權(quán)，即有資格要求別人必須給予幫助(公交車上強(qiáng)行要求年輕人讓座的老人常常弄錯(cuò)了這一點(diǎn))。同樣，如果沒有義務(wù)對(duì)應(yīng)，所謂權(quán)利，也還只是將某種利益變?yōu)闄?quán)利的主張(意愿)，而不是權(quán)利本身，盡管有時(shí)也用權(quán)利之名。所以，在無(wú)對(duì)應(yīng)的不完整的情況下，權(quán)利主張或義務(wù)的要求，都只是權(quán)利的因素，但也的確包含了權(quán)利的因素，即對(duì)于一定社會(huì)地位和利益的正當(dāng)性評(píng)價(jià)和認(rèn)同。正是在這種意義上可以說(shuō)，雖然儒家在人際關(guān)系中注重的是義務(wù)，是義務(wù)本位的，但這其中包含著對(duì)人的合理利益的理解及得到關(guān)照的要求，含有人權(quán)的因素。
(三)推己及人的恕道
恕道或稱忠恕之道，是儒家理解和處理人際關(guān)系的基本方法，是儒家的行仁之法，所謂“仁之方”，其特點(diǎn)為“推己及人”，即以己心為比較標(biāo)準(zhǔn)(譬)，推及他人。比如，子貢曾問(wèn)孔子：“有一言而可以終身行之者乎？”孔子答：“其‘恕’乎！己所不欲，勿施于人。”孔子還說(shuō)過(guò)：“忠恕違道不遠(yuǎn)，施諸己而不愿，亦勿施于人。”朱熹在注解中說(shuō)：“盡己之心為忠，推己及人為恕。”“‘施諸己而不愿，亦勿施諸人’，忠恕之事也。以己之心度人之心，未嘗不同，則道之不遠(yuǎn)于人者可見。故己之所不欲，則勿以施之于人，亦不遠(yuǎn)人以為道之事。張子所謂‘以愛己之心愛人，則盡仁’，是也。”以己為譬推及他人，這是行仁之方法?？鬃诱f(shuō)：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已。”孔子視忠恕為自己一以貫之之道，這種恕的方法，還推及“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。即如朱熹解釋的：“由親親推之，然后及于仁民，又推其余，然后及于愛物。皆由近以及遠(yuǎn)，自易以及難。”
這種忠恕觀念深入百姓，即民眾常說(shuō)的“將心比心”，是中國(guó)的文化傳統(tǒng)。這是一個(gè)在人際中看待人己地位和處理人己關(guān)系的方法。這個(gè)方法如用于討論權(quán)利義務(wù)，那就是：我們想自己有什么權(quán)利，就要同樣想到他人有一樣的權(quán)利；我們想別人對(duì)我有什么義務(wù)，我們亦應(yīng)對(duì)他人盡同樣的義務(wù)。恰如康德所主張的權(quán)利的普遍法則：“外在地要這樣去行動(dòng)：你的意志的自由行使，根據(jù)一條普遍法則，能夠和所有其他人的自由并存。”不過(guò)，康德認(rèn)為，這個(gè)普遍法則是理性將其作為一個(gè)不能進(jìn)一步再證的公設(shè)，它已經(jīng)到了理性可證的極限。也就是說(shuō)，這個(gè)法則的正當(dāng)性來(lái)源和根據(jù)已無(wú)法得到說(shuō)明。儒家則在很久以前，從人的心性上，以人內(nèi)心的仁愛為基點(diǎn)和推及方法，說(shuō)到了這個(gè)原則及其來(lái)源，也說(shuō)到了“立人”“達(dá)人”的根據(jù)。
從人權(quán)理論上說(shuō)，這種恕道意識(shí)富含積極意義。它包含主體性因素，即注重從獨(dú)立的自我良心出發(fā)。同時(shí)，包含平等性因素，即將人、己視為相同的，有相同欲望、相同要求、在本性上一致的人。如果以它來(lái)作為權(quán)利或義務(wù)的基礎(chǔ)，則每個(gè)人都是對(duì)等的。恕道，作為一種道(方法)，不是對(duì)于某個(gè)人的，而是具有普遍性的，故能將仁愛推及天下之人，以此行仁，是一種廣泛的仁。
恕道在文化上還與其他文化相通，比如《圣經(jīng)•新約》“馬太福音”第7章12節(jié)經(jīng)文所道：“所以無(wú)論何事，你們?cè)敢馊嗽鯓哟銈?，你們也要怎樣待人。因?yàn)檫@就是律法和先知的道理(So whatever you wish others would do to you，do also to them，for this is the Law and the Prophets)”。這就是西方文化中所言及的人際關(guān)系的“黃金規(guī)則”。在現(xiàn)代正義制度設(shè)計(jì)中，我們常談及和引用羅爾斯提出的關(guān)于制度構(gòu)建的兩個(gè)正義的原則，一個(gè)是權(quán)利平等原則，另一個(gè)是差別的合理安排原則，兩個(gè)原則產(chǎn)生于他設(shè)想的“無(wú)知之幕”之下的人們的必然選擇。所謂“無(wú)知之幕”，考察起來(lái)，還是恕道的運(yùn)用，它是讓人考慮在人、己間不斷作主體轉(zhuǎn)換并作度量。只不過(guò)，是在西方現(xiàn)代社會(huì)場(chǎng)景下的運(yùn)用，故而得出他主張的兩個(gè)原則?；蛘哒f(shuō)，他從現(xiàn)實(shí)福利制度中抽象出這兩個(gè)原則，借“無(wú)知之幕”之名以讓人以恕道的方式推出或認(rèn)定這兩個(gè)原則。從文化上比較，可以幫助我們看到儒家恕道對(duì)人的合理地位和利益的判斷作用，以及其在今天人權(quán)建設(shè)方面的意義。
三、儒家傳統(tǒng)中人權(quán)因素的基本內(nèi)容
以還原方式研究人權(quán)，其概念指向人作為人在社會(huì)中應(yīng)有地位以及人們應(yīng)當(dāng)如何相互對(duì)待。從這個(gè)意義來(lái)探討儒家傳統(tǒng)中的人權(quán)因素，它應(yīng)當(dāng)不只是只言片語(yǔ)的主張，而是有一定系統(tǒng)性的觀念，既有“理一”，也有“分殊”，有綱也有目，從個(gè)人到社會(huì)的觀念言說(shuō)是有關(guān)聯(lián)的。比如，從學(xué)而為己(修身成己)，到立人達(dá)人；以仁愛為本，及于民物。我們大致可以將這種關(guān)聯(lián)歸納為幾個(gè)方面：以仁為本、為綱；社群中的個(gè)人，當(dāng)修身成為仁人君子；將仁貫徹于縱向的君臣關(guān)系，則是民本、善政；將仁貫徹于橫向人際關(guān)系，則是泛愛眾；將仁貫徹于人與自然的關(guān)系，則是愛物，盡物之性，贊天地之化育。
(一)仁為本、為綱
從人權(quán)的角度來(lái)看，仁在儒家思想中具有核心的地位，一方面對(duì)于人本身來(lái)說(shuō)，是為人之本，人性本有仁，人而當(dāng)仁；對(duì)于處理人際關(guān)系以及人與自然關(guān)系諸方面的要求來(lái)說(shuō)，仁是綱，其他的具體要求是目。
關(guān)于人的本性中有仁，孟子說(shuō)“人無(wú)有不善”。“惻隱之心，人皆有之。”“惻隱之心，仁也。”“仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求則得之，舍則失之。”在孟子看來(lái)，仁是內(nèi)心的，故求仁可得仁。不同于向外求財(cái)，“求之有道，得之有命”?？鬃右灿蓄愃频恼f(shuō)法：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”
仁在人際中向外，由親親發(fā)生，及于他人。仁的核心是愛人。孔子所說(shuō)，“仁者人也，親親為大”。對(duì)于樊遲問(wèn)仁，孔子的回答就是“愛人”?？鬃右詯廴藖?lái)解釋仁，并非只是一種特定語(yǔ)境中的問(wèn)答，在儒家的觀念中，人的地位是非常高的。《尚書•泰誓》載：“唯天地萬(wàn)物父母，唯人萬(wàn)物之靈。”《《禮記•禮運(yùn)》載：“人者，其天地之德，陰陽(yáng)之交，鬼神之會(huì)，五行之秀氣也。”“人者，天地之心也，五行之端也。”人權(quán)，其前提就是要尊重人，而儒家將人看得如此之崇高神圣，這為其敬人與愛人的主張?zhí)峁┝酥匾A(chǔ)。
仁為人的本性內(nèi)容，故不當(dāng)失去。如果人而不仁，其所做的和追求的，也就沒有人的意義了。如孔子所說(shuō)，“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何？”同注，第70頁(yè)。儒家的禮、樂(lè)，也是統(tǒng)一于仁的。徐復(fù)觀認(rèn)為，孔子的統(tǒng)一理念，是仁而不是禮。孔學(xué)即仁學(xué)，這種說(shuō)法是許多人認(rèn)同的。
在儒家的觀念中，國(guó)家社會(huì)管理規(guī)則與仁的關(guān)系，仁是綱，其他是目；仁是理一，其他是分殊。比如禮，在儒家的理念中是包含國(guó)家和社會(huì)管理復(fù)雜內(nèi)容的規(guī)則體系，而在禮、仁關(guān)系上，禮是仁的形式，禮的具體要求，應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)仁這一根本。《禮記•禮運(yùn)》中說(shuō)道，禮也者，義之實(shí)也。義者，藝之分，仁之節(jié)也。仁者，義之本也?！抖Y記•哀公問(wèn)》中記載的孔子答哀公問(wèn)政，更清楚地表達(dá)了這層關(guān)系：“古之為政，愛人為大。所以治愛人，禮為大。所以治禮，敬為大。……弗愛不親；弗敬不正。愛與敬，其政之本與？”難道對(duì)人的愛與敬不是政之本嗎？孔子所作的這一反問(wèn)，體現(xiàn)了儒家視仁為政治之本的思想。也正因這樣，當(dāng)面對(duì)春秋時(shí)期禮崩樂(lè)壞的情形，對(duì)于顏淵問(wèn)仁，孔子才會(huì)答之以“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”。
在儒家看來(lái)，仁是人本性中的內(nèi)容，也是人與人相處以及對(duì)待世間萬(wàn)物的根本。即如孟子說(shuō)的，“親親而仁民，仁民而愛物”。宋儒張載所說(shuō)的“民吾同胞，物吾與也”。從人權(quán)角度來(lái)說(shuō)，儒家的仁愛思想，對(duì)于社會(huì)關(guān)系有一種正向引導(dǎo)，引導(dǎo)尊重人，關(guān)愛人，對(duì)于封建暴政，也是一種批判和制約的文化力量。
(二)社群中的個(gè)人
家國(guó)天下，都可具體化為個(gè)人。儒家其實(shí)非常重視個(gè)人，但儒家觀念中的個(gè)人不是抽象的個(gè)人，而是社群中的個(gè)人。對(duì)于個(gè)人，儒家有其理想的人格，即君子。在儒家觀念中，社群中的每一個(gè)人都能成為君子，而其教育的目標(biāo)，也是將人培養(yǎng)成君子。
對(duì)于儒家觀念中君子人格的主要特點(diǎn)，可以概括為：心存仁義、獨(dú)立自強(qiáng)，也是《易》中所說(shuō)的君子當(dāng)法天地而含“自強(qiáng)不息”和“厚德載物”的德性?？酌戏浅Ｗ⒅剡@種心存仁義、獨(dú)立自強(qiáng)的君子人格。比如孟子說(shuō)：士應(yīng)當(dāng)“尊德樂(lè)義”，“窮不失義，達(dá)不離道”。“得志，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下。”他還說(shuō)：“君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義禮智根于心”。即君子的德性，不因窮達(dá)而異。孔子在答子路問(wèn)強(qiáng)時(shí)說(shuō)：君子和而不流，中立而不倚！國(guó)有道，不變?nèi)?！?guó)無(wú)道，至死不變！在《中庸》當(dāng)中，亦多處提到君子的獨(dú)立自強(qiáng)精神，如“君子慎其獨(dú)”，“君子素其位而行，不愿乎其外。”對(duì)于儒家所倡導(dǎo)的君子的這些特點(diǎn)和要求，《禮記•儒行》中有很多陳述。
在儒家的觀念中，君子并非天生，須經(jīng)學(xué)習(xí)修養(yǎng)而成，每個(gè)人只要肯學(xué)習(xí)上進(jìn)，都可以修養(yǎng)成為君子，如孟子所說(shuō)，“人人皆可堯舜”。雖然每個(gè)人的成就不一定可比堯舜，但每個(gè)人都可以習(xí)得圣心成為君子。這就像就王陽(yáng)明所解釋的：“所以為精金者，在足色而不在分兩；所以為圣者，在純乎天理而不在才力也。故雖凡人而肯為學(xué)，使心純乎天理，則亦可為圣人……故曰‘人皆可以為堯、舜’者以此。”在儒家觀念中，每個(gè)人的心是相同的，均可為君子，雖然才能可能不同，但都可養(yǎng)成圣人之心，重要的是學(xué)習(xí)、修身，孔子贊揚(yáng)“古之學(xué)者為己”，意在倡導(dǎo)學(xué)習(xí)首要為修身成己，而非為見知于他人。由此，我們也可以理解《大學(xué)》為何主張：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”
社群中的人不是孤立的。儒家觀念中的君子的養(yǎng)成，既是一個(gè)自我完善的過(guò)程，也是一個(gè)修齊治平、立人達(dá)人的過(guò)程，即知與行的統(tǒng)一。君子的自尊自愛、自我完善，無(wú)論窮達(dá)，都與促進(jìn)他人及社會(huì)的發(fā)展相統(tǒng)一。在歷史上，儒家觀念中這種君子人格以及君子養(yǎng)成的要求，確實(shí)培養(yǎng)出了無(wú)數(shù)的志士仁人。他們心存“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開太平”的情懷，踐行“先天下之憂而憂，后天下之樂(lè)而樂(lè)”，“茍利國(guó)家生死以，豈因禍福避趨之”之精神，為民生、為民族、為國(guó)家的進(jìn)步發(fā)展而努力，其為人，有主體完善與獨(dú)立之意義；其作為，有濟(jì)于蒼生和改善社會(huì)之功能。這兩方面都與現(xiàn)代人權(quán)的內(nèi)容相關(guān)聯(lián)。
(三)縱向關(guān)系
縱向關(guān)系，不是一個(gè)人權(quán)討論中的嚴(yán)格術(shù)語(yǔ)，此處選擇這個(gè)用法，主要是對(duì)應(yīng)現(xiàn)代人權(quán)研究所涉及的國(guó)家與人民(或民眾)的關(guān)系。這種關(guān)系不同于民眾間的橫向關(guān)系，它有權(quán)力的特點(diǎn)。以儒家的社群觀來(lái)還原，這種關(guān)系主要還原為君主與臣民。在關(guān)于這類關(guān)系方面，儒家的民本與善政的思想，其所蘊(yùn)含的對(duì)人(特別是民眾)的應(yīng)有地位的理解，又是值得我們重視的。
1.民本
在國(guó)與民、君主與臣民的關(guān)系上，學(xué)界用“民本”一詞來(lái)概括儒家思想，可能是借用了《尚書•夏書•甘誓》“五子之歌”中“民惟邦本，本固邦寧”的說(shuō)法。 “五子之歌”基于歷史教訓(xùn)，提出了君王當(dāng)敬畏小民，固民以安國(guó)。“本”在中國(guó)的語(yǔ)詞中對(duì)應(yīng)的通常是“末”，在儒家的民本思想中，對(duì)于國(guó)家和君主來(lái)說(shuō)，民有“根本”之意，無(wú)民即無(wú)國(guó)，無(wú)民即無(wú)君。如孟子說(shuō)：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。”這種觀念，也存在于先秦時(shí)期其他一些學(xué)派的觀念當(dāng)中，比如，傳為周文王師呂望所著的先秦文獻(xiàn)《六韜》說(shuō)道：“天下非一人之天下也，天下之天下也。同天下之利者，則得天下；擅天下之利者則失天下。天有時(shí)，地有財(cái)，能與人共之者，仁也。仁之所在，天下歸之。”這些主張都強(qiáng)調(diào)重視民眾利益，以仁德得民心者，才能成為君主。
民為天下國(guó)家之根本，由此，君主應(yīng)當(dāng)聽取眾民眾的意愿。在《尚書》中我們可以看到這種思想。比如，“皇天無(wú)親，唯德是輔”。如要居天下之大位，必須有德，天只幫助有德的人。“天矜于民，民之所欲天必從之。”“天視自我民視，天聽自我民聽。”天是從民所愿的，并且，何人有德無(wú)德，天是以百姓的眼來(lái)看，以百姓的耳來(lái)聽的。所以孟子主張，國(guó)君在進(jìn)賢或要?dú)⑷藭r(shí)，不能只聽左右的，而應(yīng)當(dāng)聽國(guó)人可與不可之意見，再察之而后行。民在儒家的觀念中有如此地位，與儒家仁愛思想中將人視為“天地之心”、感天地覆載而“其天地之德”是有密切關(guān)聯(lián)的。與西方基督教文化不同，儒家沒有將人視為由上帝創(chuàng)造的，但儒家有自己的關(guān)于人的神圣性的觀念，而由此也決定了對(duì)于民在國(guó)家、天下中的地位以及其與君主的關(guān)系的看法。但我們也應(yīng)注意，儒家的民本并非民主，兩者不能混同，對(duì)此有學(xué)者有清楚的分析說(shuō)明。
2.善政
善政，亦有文獻(xiàn)稱為仁政。仁政之說(shuō)大概取于孟子“施仁政于民”之主張。善政之語(yǔ)取于《尚書•大禹謨》“德惟善政，政在養(yǎng)民”之說(shuō)，即主張君主當(dāng)行善政。儒家主張的善政，就《尚書•大禹謨》提到的內(nèi)容來(lái)看，包含“正德、利用、厚生”的統(tǒng)一，順此內(nèi)容從人權(quán)的角度考查，可以看到有養(yǎng)民、教化、恤弱濟(jì)貧幾個(gè)方面的內(nèi)容。
3.養(yǎng)民
所謂養(yǎng)民，指利用生產(chǎn)，即修金、木、水、火、土、谷六事，讓民眾有吃有穿，安居樂(lè)業(yè)，同時(shí)，反對(duì)君主對(duì)民眾的橫征暴斂和苛政。孔子主張治國(guó)要先富民，然后教民，即“富之”，“教之”。孟子主張讓民有恒產(chǎn)，進(jìn)而有恒心。他曾說(shuō)：明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子；樂(lè)歲終身飽，兇年免于死亡。五畝之宅，樹之以桑，五十可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無(wú)失其時(shí)，七十可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時(shí)，八口之家可以無(wú)饑矣。他譴責(zé)時(shí)之君王制民之產(chǎn)，仰足不以事父母，俯不足以畜妻子；樂(lè)歲終身苦，兇年不免于死亡。而君王官府，庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，如此行政無(wú)異于率獸食人。主張?zhí)熳友册鳌⒅T侯述職都要關(guān)注民生：“天子適諸侯，曰巡狩。諸侯朝于天子，曰述職。春省耕而補(bǔ)不足，秋省儉而助不給。”孔孟這些養(yǎng)民思想對(duì)后世影響深遠(yuǎn)。
養(yǎng)民，還包括上不與民爭(zhēng)利。《禮記•坊記》記載：“子云：‘君子不盡利以遺民。’詩(shī)云：‘彼其遺秉，此有不斂穧，伊寡婦之利。’故君子仕則不稼，田則不漁，食時(shí)不力珍，大夫不坐羊，士不坐犬。” “君子不盡利以遺民”，要求居于上位的官員、君主要讓民眾有獲利生存的空間，不能與民爭(zhēng)利、擠壓民眾的生存，所以要求“君子仕則不稼，田則不漁”。并且，官員的生活不應(yīng)過(guò)于奢華，要求“食時(shí)不力珍，大夫不坐羊，士不坐犬。”其言還以詩(shī)文記載的一個(gè)風(fēng)俗作為教，《詩(shī)經(jīng)•小雅•大田》之句，所頌時(shí)風(fēng)，無(wú)論公田私田，均有遺秉、不斂積，以利苦弱的寡婦和其他人。這種“不盡利以遺民”的思想對(duì)后來(lái)也有很大影響。比如，西漢董仲舒在《春秋繁露•制度》重述了這一主張并從天道作了解釋。唐高祖武德七年四月頒布律令，規(guī)定：“食祿之家，無(wú)得與民爭(zhēng)利”。這個(gè)法令也影響了后來(lái)的立法。官員不得經(jīng)商、不得兼職，在中國(guó)是一項(xiàng)古老的制度，而這個(gè)制度的基點(diǎn)，是不與民爭(zhēng)利而養(yǎng)民。
儒家的養(yǎng)民主張，不是推行“博施于民，而能濟(jì)眾。”的施濟(jì)方式，而是以“立人”“達(dá)人”的方式，并防止君主、官員的為非，而促使民眾自立自強(qiáng)。其實(shí)，我們當(dāng)今為消除國(guó)內(nèi)絕對(duì)貧困、促進(jìn)小康社會(huì)建設(shè)而采取的措施，與此是相通的。
4.教化
普遍的教化，是儒家所特別倡導(dǎo)和重視的?！兑捉?jīng)》中的“觀乎人文以化成天下”，一直是儒家的抱負(fù)，即《大學(xué)》所說(shuō)的“明明德于天下”。正所謂“古之欲明明德于天下者先治其國(guó)，欲治其國(guó)者先齊其家，欲齊其家者先修其身，欲修其身者先正其心，欲正其心者先誠(chéng)其意，欲誠(chéng)其意者先至其知，致知在格物。”修齊治平中的“天下平”，即“明明德于天下”，使至德明于天下而化世人。對(duì)于民眾，儒家一直主張富而后教之?？鬃釉岢鰧?duì)民要“富之”“教之”，要“道(導(dǎo))之以德，齊之以禮”，主張“有教無(wú)類”，反對(duì)對(duì)民眾“不教而殺”“不戒視成”的暴虐行為。孟子在答滕文公問(wèn)為國(guó)時(shí)也告之：讓民有恒產(chǎn)，然后設(shè)庠序?qū)W校教之以人倫。《大學(xué)》亦提出：“自天子以至庶人，壹是皆以修身為本。”孔子推崇周禮，其官制中的地官司徒，職責(zé)定位就是掌邦教，其中大司徒的教化責(zé)任包括行十二教于邦，即以祀禮教敬，以陽(yáng)禮教讓，以陰禮教親，以樂(lè)禮教和，以儀辨等，以俗教安，以刑教中，以誓教恤，以度教節(jié)，以世事教能，以賢制爵教民慎德，以庸制祿教民興功。又行三教于鄉(xiāng)，一曰六德：知、仁、圣、義、忠、和；二曰六行：孝、友、睦、姻、任、恤；三日六藝：禮、樂(lè)、射、御、書、數(shù)。這些具體職責(zé)，又由小司徒、鄉(xiāng)大夫去實(shí)施。這些制度是否存在過(guò)，我們已難知曉，但無(wú)疑，《周禮》的這些記錄，還有《禮記•學(xué)記》中的教育制度記錄，同樣承載著儒家的理想，也影響了后來(lái)。在儒家教化思想的影響下，官民辦學(xué)施教在中國(guó)歷史上一直興盛不絕，蔚成傳統(tǒng)。
5.恤弱濟(jì)貧
任何社會(huì)都會(huì)有貧弱之人，儒家主張君主官府對(duì)此負(fù)有救濟(jì)責(zé)任?！抖Y記•禮運(yùn)》記載了孔子心心念念的大同社會(huì)的情形：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦，故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸，貨惡其棄于地也，不必藏于已，力惡其不出于身也，不必為已。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，是謂大同。”孟子在與齊宣王講王政時(shí)說(shuō)，鰥寡獨(dú)孤，此四者，天下之窮民而無(wú)告者。文王發(fā)政施仁，必?zé)o斯四者。齊宣王聽后說(shuō)善。孟子繼而說(shuō)，既然王以為善，那為何不做呢？恤弱濟(jì)貧，是儒家仁愛思想之必然要求。
老有所終，幼有所長(zhǎng)，矜寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)，依賴于官府和社群的共同作用。在孔子所推崇的《周禮》中，地官大司徒有一法定職責(zé)，就是“以保息六養(yǎng)萬(wàn)民。一曰慈幼，二曰養(yǎng)老，三曰振窮，四曰恤貧，五曰寬疾，六曰安富”?！抖Y記•月令》也有這方面的記載：仲春之月，天子布德行惠，命有司，發(fā)倉(cāng)廩，賜貧窮，振乏絕；開府庫(kù)，出幣帛，周天下；仲秋之月，養(yǎng)衰老，授幾杖，行糜粥飲食；孟冬之月，恤孤寡。這些思想和制度設(shè)想也影響到后來(lái)，比如漢代設(shè)立常平倉(cāng)，唐代設(shè)義倉(cāng)和常平倉(cāng)，并行糶糴之法，對(duì)貧弱和在荒年實(shí)行賑恤。
(四)橫向人與人的關(guān)系
人際的橫向關(guān)系，即如張載主張的“民吾同胞”，“天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子，其大臣，宗子之家相也。尊年高，所以長(zhǎng)其長(zhǎng)；慈孤幼，所以幼(其)幼……凡天下疲癃?dú)埣病莫?dú)鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無(wú)告者也”。張載的這種思想，承襲著孔子泛愛眾而親仁的主張?？鬃釉c弟子言及本人之志時(shí)說(shuō)：“老者安之，朋友信之，少者懷之。”孟子也主張：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”由愛親之自然情感而推及他人，這是儒家所主張的。王陽(yáng)明也曾說(shuō)，圣人之心視萬(wàn)物為一體，視天下人為兄弟赤子，天下人心起始都與圣人無(wú)異，只是后來(lái)受物欲所蔽而相互隔絕，其甚者視其父子兄弟如仇讎，而教化之功在于使其心體復(fù)于本然。
儒家這種視天下人為同胞、兄弟的觀念，是由對(duì)家庭成員的理解而推衍到人際中的更廣泛的理念，所以，家庭倫理中的兄兄、弟弟、老老、幼幼的規(guī)則會(huì)適用在普遍的人際關(guān)系中，還因由親親尊尊而及他人，形成了人際的差序格局，盡管有同胞兄弟觀念，但也難以產(chǎn)生每個(gè)人權(quán)利義務(wù)完全平等的觀念，這可能是儒家文化與西方文化不同的一個(gè)地方，也是值得我們審慎對(duì)待的地方。但對(duì)此也不宜作簡(jiǎn)單的對(duì)錯(cuò)或優(yōu)劣判斷。西方文化中由于有上帝這一中介，人與人(包括父母子女)之間的獨(dú)立與平等便有了基礎(chǔ)。儒家的人際關(guān)系由家庭導(dǎo)出，社群就是一個(gè)大家庭，這種天下人如兄弟的觀念，與西方以上帝為中介的兄弟觀念比較，是更世俗和自然的，在兄兄、弟弟、老老、幼幼的家庭倫理規(guī)則中，也包含著對(duì)人的合理利益和地位的認(rèn)定與維護(hù)，比如在社會(huì)中尊老愛幼，對(duì)弱者的關(guān)照，總歸是有積極意義的。同時(shí)，我們也應(yīng)看到，西方社會(huì)倫理與法律也并非確定人與人之間不論親疏而在一切領(lǐng)域權(quán)利義務(wù)都完全平等，相反，社會(huì)的現(xiàn)實(shí)結(jié)構(gòu)在一些領(lǐng)域仍構(gòu)成法律權(quán)利義務(wù)的基礎(chǔ)，只要看一看現(xiàn)代西方國(guó)家的家庭法，看看其中關(guān)于家庭成員間撫養(yǎng)、扶養(yǎng)、贍養(yǎng)、以及繼承順序的規(guī)定，我們便可了解到，基督教的博愛精神(spirit of brotherhood)并沒有完全消除羅馬法中家庭關(guān)系的痕跡，理想天國(guó)中的人際關(guān)系并沒有完全替代世俗的人際關(guān)系。所以，在關(guān)于人際的合理性關(guān)系、合理性地位的理解方面，儒家文化傳統(tǒng)與現(xiàn)代西方文化并非沒有對(duì)話空間。
(五)人與自然關(guān)系
現(xiàn)代人與自然的關(guān)系，在儒家文化中可還原為人與天地萬(wàn)物的關(guān)系。在儒家的觀念中，天地為萬(wàn)物之父母，人為天地之心，其天地之德，因此，與天地萬(wàn)物的關(guān)系，是敬天地而愛萬(wàn)物。
《尚書•泰誓》載：“唯天地萬(wàn)物父母，唯人萬(wàn)物之靈。”“天矝于民，民之所欲，天必從之”，“唯天惠民”。張載的“乾稱篇”寫道：“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。”這些都表達(dá)了一種敬天地的觀念。
張載所說(shuō)的“物吾與也”，孟子所說(shuō)的“仁民而愛物”，程顥所說(shuō)的“仁者，以天地萬(wàn)物為一體，莫非己也”，王陽(yáng)明所說(shuō)的“‘仁者以天地萬(wàn)物為一體’，使有一物所失，便是吾仁有未盡處。”這些都表達(dá)了儒家愛物的思想。愛物，指的是取之有時(shí)，用之有節(jié)，如《禮記•月令》記載的王令規(guī)制：孟春之月，犧牲毋用牝。禁止伐木。毋覆巢，毋殺孩蟲、胎、夭、飛鳥，毋麛毋卵。季秋之月始行田獵。這種觀念所包含的是，人的生存生計(jì)，亦不應(yīng)妨礙萬(wàn)物之生生不息。特別如王陽(yáng)明所說(shuō)的：“使有一物所失，便是吾仁有未盡處。”這與現(xiàn)代保護(hù)生物多樣性的主張相比，更含有超于功利的仁愛情懷。
在儒家觀念中，人為天地之心、萬(wàn)物之靈，其敬天地愛萬(wàn)物，對(duì)于助萬(wàn)物的生生不息亦有能力與責(zé)任，這就是《中庸》所說(shuō)的“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”錢穆總結(jié)中國(guó)文化的這一特點(diǎn)，是“天人合一”與“心物合一”，認(rèn)為人性、物性都有天地之性，不應(yīng)相違，天、地、人、物共同構(gòu)成一個(gè)宇宙。
儒家文化的這些觀念，決定了在處理人與自然的關(guān)系中，人既不被物御，也不御物，更不會(huì)去征服自然和外界。因此，中國(guó)人不會(huì)產(chǎn)生“知識(shí)就是力量(權(quán)力)”這種想法。知識(shí)是對(duì)道的了解，進(jìn)而能盡物之性，贊天地之化育，實(shí)現(xiàn)人與天地、萬(wàn)物之和諧，人與萬(wàn)物之生生不息。儒家的這種思想，對(duì)于今天人類處理因征服自然而造成的與自然高度緊張的關(guān)系，進(jìn)而保障人類發(fā)展與生態(tài)的和諧，實(shí)現(xiàn)作為新興人權(quán)的生態(tài)權(quán)，實(shí)在可謂重要的文化資源。
四、結(jié)語(yǔ)：當(dāng)今人權(quán)建設(shè)中應(yīng)認(rèn)真對(duì)待儒家傳統(tǒng)中的合理因素
從人權(quán)角度來(lái)說(shuō)，儒家文化展現(xiàn)了一種與西方文化不同的對(duì)人的理解。儒家并非不注重個(gè)人，但儒家將個(gè)人視為社群中的個(gè)人，而理想的人格是獨(dú)立自強(qiáng)的，他不是向別人討要或聲張權(quán)利的主體，而是內(nèi)心蘊(yùn)含仁愛，對(duì)家庭和社會(huì)成員的福利與發(fā)展有責(zé)任擔(dān)當(dāng)?shù)娜?，而這樣的責(zé)任擔(dān)當(dāng)，指向或確認(rèn)了他人的合理利益和地位，其作為，則是保證這些福利的實(shí)現(xiàn)。人們?cè)谶@樣的相互關(guān)系中，會(huì)實(shí)現(xiàn)相互確認(rèn)和保證對(duì)方的合理地位與利益。在這樣的人的社群中，人際關(guān)系可由縱橫兩向展開。其縱向關(guān)系中民本、善政(包括養(yǎng)民、教化、恤弱濟(jì)貧)的理想和要求，橫向的“民吾同胞”的理想及要求，都蘊(yùn)含著對(duì)人的重視、尊重及仁愛的內(nèi)容。其對(duì)自然方面的敬天地、愛萬(wàn)物的觀念，包含著如何對(duì)待自然、與自然和諧相處的內(nèi)容。這些都是當(dāng)代人權(quán)建設(shè)所不應(yīng)當(dāng)和不能忽視的重要文化資源，尤其是我國(guó)人權(quán)建設(shè)所不應(yīng)當(dāng)和不能忽視的文化資源。
討論儒家的人權(quán)因素，不是向古代致敬，更不是要回到過(guò)去，而是發(fā)掘和展現(xiàn)我們傳統(tǒng)文化中活著的、有生命力的東西，來(lái)支持我們的人權(quán)建設(shè)。人權(quán)建設(shè)，既是一個(gè)民族自身建設(shè)與發(fā)展的問(wèn)題，也是一個(gè)世界性問(wèn)題，人類面臨全球發(fā)展不均衡、難民、生態(tài)危機(jī)等問(wèn)題，需要各民族的共同努力來(lái)解決，人類命運(yùn)共同體的建設(shè)與發(fā)展，更需要各民族的共同努力。因此需要我們發(fā)掘本土的、民族的資源，在促進(jìn)自身建設(shè)的同時(shí)，促進(jìn)世界人權(quán)事業(yè)發(fā)展。
盡管人權(quán)這一概念最早在西方文化中提出，但在現(xiàn)實(shí)的世界格局中，人權(quán)問(wèn)題是一個(gè)多元文化(文明)共同面對(duì)的問(wèn)題，由此，理解和討論人權(quán)，不應(yīng)只注意或只從西方文化出發(fā)，只以西方文化的理解為標(biāo)準(zhǔn)，由此造成世界格局中的人權(quán)對(duì)話，只是西方文化與西方文化對(duì)話，即不同民族和國(guó)家用著西方的人權(quán)理論、西方的思維方式與西方對(duì)話，這種狀況不是文明間的對(duì)話。全球的人權(quán)建設(shè)，需要各民族從自己的文明出發(fā)，展現(xiàn)不同文明對(duì)人權(quán)問(wèn)題的理解和不同的解決方案，達(dá)到求同存異，形成人權(quán)建設(shè)的合力，就如中國(guó)代表張彭春在《世界人權(quán)宣言》起草工作中與其同事曾經(jīng)做過(guò)的那樣。
每一個(gè)民族的人權(quán)建設(shè)與保障，都離不開自己的社會(huì)基礎(chǔ)與文化特點(diǎn)。任何社會(huì)都有自己發(fā)展運(yùn)行的規(guī)律，這種規(guī)律不由人的理性邏輯設(shè)定，社會(huì)不會(huì)按人們理性設(shè)定的路徑行進(jìn)，理性只能幫助我們認(rèn)識(shí)和理解歷史的過(guò)程和走向。我們的建設(shè)不能離開國(guó)情，也離不開國(guó)情。十四億說(shuō)中文、由中華文化滋養(yǎng)出來(lái)的中國(guó)人，是我們的出發(fā)點(diǎn)和目的；中國(guó)的歷史，是我們?cè)偾斑M(jìn)時(shí)離不開的基礎(chǔ)；中國(guó)的社會(huì)構(gòu)成，是我們?cè)俪霭l(fā)時(shí)拋不開的現(xiàn)實(shí)條件。我們不能不依托自己的文化資源和自己社會(huì)結(jié)構(gòu)進(jìn)行人權(quán)建設(shè)，同時(shí)也需要吸收其他文明中的合理因素并結(jié)合其可行性予以應(yīng)用。
儒家文化包含著豐富的人權(quán)因素，這些因素不僅具有本土意義，在多元文明共生的世界中，也有世界意義。因此，要促進(jìn)我國(guó)人權(quán)建設(shè)和世界人權(quán)建設(shè)，我們就應(yīng)當(dāng)認(rèn)真對(duì)待儒家傳統(tǒng)中的人權(quán)因素。
?。S建武，中山大學(xué)法學(xué)院教授，法學(xué)博士。）
Abstract：Although there is no concept of Human Rights or Rights in the Confucian tradition，Western culture has a different understanding of people’s due status and interests.This understanding includes the emphasis on and respect for human beings，and the factors that are compatible with human rights theory and can promote its development.The Confucian concept of humans emphasizes every individual as an individual in the community，obligation standard，and consideration of others.Its main contents are as follows：benevolence as the core；for individuals in the community，the ideal personality of a gentleman，namely，benevolence，independence and self-improvement；in the aspect of vertical interpersonal relationship，the advocation of people-oriented and good governance(e.g.，nurturing the people，educating the poor and helping the weak)；in the aspect of horizontal interpersonal relations，the advocation of people as compatriots；and the respect of heaven and earth and the love for all things in relation of human and nature.These contents are of great significance to the construction of human rights in China and the world.
Keywords：Confucianism；Culture；Tradition；Human Rights；Obligation
(責(zé)任編輯 葉傳星)
關(guān)鍵詞：儒家 文化 傳統(tǒng) 人權(quán) 義務(wù)
任何權(quán)利，從文化的角度來(lái)說(shuō)，都是一種文化的認(rèn)同和選擇，它離不開文化的理解和支撐。西文中的權(quán)利一詞(如Jus，Droite，Rechts，Right)，都包含著“正”“對(duì)”的含義，宣示著文化的評(píng)價(jià)和支持。中文的“權(quán)利”是一個(gè)組合詞。從單字來(lái)說(shuō)，“權(quán)”，原指“秤錘”，意含“權(quán)衡”的意思；“利”，從禾從刀，通常作“好處”解。古文獻(xiàn)中也有將“利”與“義”作關(guān)聯(lián)解釋的。比如《易經(jīng)》中有“利者，義之和”之說(shuō)。在古文獻(xiàn)中，“義”通常解釋為“宜”。這些也都含有評(píng)價(jià)之意。中國(guó)古代雖出現(xiàn)過(guò)“權(quán)利”兩字合用，但其含義不同于現(xiàn)代法理學(xué)和法律所用之“權(quán)利”。并且，在中國(guó)的傳統(tǒng)文化中，在使用“權(quán)利”一詞時(shí)，多含有輕慢鄙視的意味，將其與仁義相對(duì)。與現(xiàn)代權(quán)利含義接近一些的傳統(tǒng)名詞，可能是“名分”或“分”。有學(xué)者考證，中文“權(quán)利”一詞在現(xiàn)代意義上的使用，始于1864年由丁韙良等翻譯出版的《萬(wàn)國(guó)公法》，其在卷一第九節(jié)的“發(fā)氏大旨”中也有“名分權(quán)利”的用法。無(wú)論現(xiàn)代意義上中西文的權(quán)利，或是中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“名分”，都含有文化上評(píng)價(jià)與選擇的意思。如果以不同時(shí)代的權(quán)利門類及內(nèi)容來(lái)分析，它們與文化評(píng)價(jià)選擇的關(guān)系就更為清楚。這些文字的意義其實(shí)告訴我們，權(quán)利是一種文化現(xiàn)象，權(quán)利的法理，深藏于文化當(dāng)中，人權(quán)亦莫不如此。我們今天研究人權(quán)，對(duì)于促進(jìn)國(guó)內(nèi)法治建設(shè)和社會(huì)發(fā)展，對(duì)于促進(jìn)人類文明進(jìn)步，都具有其他課題無(wú)法替代的意義，但這一領(lǐng)域的問(wèn)題又非常復(fù)雜，要認(rèn)識(shí)和解決人權(quán)領(lǐng)域的各種紛爭(zhēng)，探求人權(quán)建設(shè)的適當(dāng)路徑，除對(duì)人權(quán)法律文件的研究外，追本溯源的文化研究當(dāng)是一個(gè)不可缺少的部分。
一、從儒家文化追尋人權(quán)因素的前提性說(shuō)明
從儒家文化中去探尋人權(quán)因素，學(xué)界已有許多人在做這項(xiàng)工作。但是，質(zhì)疑和否定儒家文化中包含人權(quán)思想或因素的觀點(diǎn)同樣存在。有與無(wú)的判斷，的確決定于標(biāo)準(zhǔn)。即如前述，中國(guó)古代文化中并無(wú)現(xiàn)代法學(xué)中的權(quán)利概念，古代律法文件中更無(wú)這樣一個(gè)術(shù)語(yǔ)，故一般地說(shuō)中國(guó)傳統(tǒng)法文化中沒有現(xiàn)代法的權(quán)利，也是有道理的。但如果說(shuō)中國(guó)傳統(tǒng)法文化中完全沒有與現(xiàn)代法權(quán)利對(duì)應(yīng)的因素，完全沒有與現(xiàn)代法權(quán)利相關(guān)聯(lián)的意識(shí)，可能就難有說(shuō)服力。我們總不能對(duì)現(xiàn)代法出現(xiàn)以前的中國(guó)歷史上那么多由苦主提起的“殺人償命”“借債還錢”的判例視而不見，盡管他們不是以權(quán)利的名義提起訴訟，而是以其他，如老百姓常說(shuō)的“公道”，要求官府主持“公道”，“還我一個(gè)公道”。這個(gè)“公道”，與西文的權(quán)利所含的“對(duì)”“正當(dāng)”“正義”的詞義，還是很有對(duì)應(yīng)之處的。
人權(quán)研究也是同樣，我們的研究不能拿著現(xiàn)代世界通行的人權(quán)法律文件，一條條來(lái)照驗(yàn)我們的古代法或古文化中之“古有”或“古無(wú)”，更何況，世界人權(quán)法律文件和世界人權(quán)理論關(guān)于人權(quán)的權(quán)項(xiàng)(目錄)的認(rèn)定都在發(fā)展變化，比如，按一些學(xué)者的說(shuō)法，人權(quán)已從一代發(fā)展到了三代，還有人提出了第四代人權(quán)。中華民族是一個(gè)有著數(shù)千年文明史的民族，如果沒有對(duì)人、對(duì)社群的積極理解，如何能歷經(jīng)萬(wàn)千災(zāi)難又生生不息而立于世界民族之林？我們有必要從文化的基本理念上去尋找人權(quán)在我們文化中發(fā)生和理解的根據(jù)，由此，才能使我們的人權(quán)建設(shè)與整個(gè)民族的心性及價(jià)值理念中的積極因素相結(jié)合，并克服其消極因素；才能使我們的人權(quán)建設(shè)得到本土文化資源的支持，同時(shí)使本土文化資源中的積極因素在人權(quán)建設(shè)中得到發(fā)揚(yáng)光大。
為便于后面的討論，有幾個(gè)前提性問(wèn)題需要在此先作說(shuō)明：中國(guó)傳統(tǒng)文化中沒有人權(quán)的概念，如何研究？為什么選擇儒家文化？儒家文化在人權(quán)建設(shè)中有無(wú)實(shí)際意義？以及，應(yīng)當(dāng)正視東西方文明對(duì)話中儒家文化的意義。
(一)中國(guó)傳統(tǒng)文化中沒有人權(quán)的概念如何研究
人權(quán)研究中通常循襲著人權(quán)的概念及諸如平等、自由、安全、私有財(cái)產(chǎn)、宗教信仰自由等人權(quán)權(quán)項(xiàng)(目錄)進(jìn)行。這一思路基本體現(xiàn)著西方資產(chǎn)階級(jí)反封建的進(jìn)程以及革命勝利后社會(huì)發(fā)展進(jìn)程的要求，也反映著西方文化對(duì)于權(quán)利的認(rèn)識(shí)與選擇。不可否認(rèn)，其中也包含著人類進(jìn)步共通性的內(nèi)容。這種共通性的基點(diǎn)在于對(duì)“人因?yàn)槭侨硕谏鐣?huì)中應(yīng)有之地位”的理解。恰如一些論者說(shuō)的，人權(quán)，是每一個(gè)人基于人的本性而應(yīng)有的權(quán)利。但所謂人“應(yīng)有的權(quán)利”，一定來(lái)源于對(duì)人“在社會(huì)中應(yīng)有之地位”的理解，因?yàn)?，?quán)利本身意味著人際關(guān)系，意味人們相互間應(yīng)當(dāng)如何對(duì)待。人權(quán)主張的出現(xiàn)，人權(quán)的代際發(fā)展，都與人們對(duì)人的應(yīng)有社會(huì)地位的理解關(guān)聯(lián)，這些理解都包含了對(duì)人的普遍的重視與尊重。
從人權(quán)概念內(nèi)涵去溯其所指，去考察關(guān)于人因?yàn)槭侨硕鴳?yīng)有之社會(huì)地位的觀念，這一研究方法或思考路徑，或可稱為還原性思維或還原性研究。還原性研究是為了防止或克服概念運(yùn)用中文義的局限，而時(shí)時(shí)聚焦于其原意。我們的思維中有時(shí)會(huì)出現(xiàn)這樣的情形：一個(gè)概念的使用，其核心部分因特定原因而受到特別注重，概念理當(dāng)包含的其他意蘊(yùn)和其他對(duì)象則被忽略或遮蔽了。正如《道德經(jīng)》中所說(shuō)的“道可道非常道，名可名非常名。”我們所言說(shuō)的東西，因語(yǔ)言和概念的限制而不能盡其當(dāng)指，故不能說(shuō)與“常”(永恒)相當(dāng)了。所以，當(dāng)我們用這種可道之“道”來(lái)談“常道”(永恒之道)時(shí)，言談間雖詞語(yǔ)相同，但內(nèi)容則會(huì)出入。比如，“法”這一術(shù)語(yǔ)，在現(xiàn)代與古代就有不同所指，我們的一些研究者常使用這同一術(shù)語(yǔ)在古代事實(shí)與現(xiàn)代事實(shí)中游走，會(huì)不知不覺中已詞不達(dá)意。
還原性研究，是遵循概念所指去探求其發(fā)生性意義。沿著這一路徑，我們可能會(huì)發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代人權(quán)主張與儒家傳統(tǒng)對(duì)人的地位的理解存在一些可以關(guān)聯(lián)和比較的東西。比如，對(duì)現(xiàn)代人權(quán)主張從權(quán)項(xiàng)向社會(huì)地位作還原追溯，拋開權(quán)項(xiàng)這些術(shù)語(yǔ)、概念，其主張的自然敘事為：我、我們應(yīng)當(dāng)有這樣的社會(huì)地位，我、我們應(yīng)當(dāng)?shù)玫饺绱酥畬?duì)待。儒家沒有人權(quán)概念，但有人“應(yīng)當(dāng)”的觀念和要求，其主張的自然敘事則是：人應(yīng)當(dāng)有如此之地位，我們當(dāng)如此待人。還原到社會(huì)地位上，兩種主張是有共同關(guān)注點(diǎn)、有共同指向的。
權(quán)利的法理在文化當(dāng)中。以一種還原性思路去看人權(quán)，去探求我們的傳統(tǒng)文化對(duì)人應(yīng)有地位、狀態(tài)的理解，是一種對(duì)人權(quán)的文化根源的探尋，也是人權(quán)和權(quán)利的法理探尋。相對(duì)于法條或權(quán)項(xiàng)的研究，這種探尋可能會(huì)更有益于找到不同民族在人權(quán)理解方面異同的根據(jù)，更有益于促進(jìn)求同存異、促進(jìn)人類人權(quán)事業(yè)的發(fā)展。
(二)為什么選擇從儒家文化考察人權(quán)因素
中華文明作為一個(gè)整體，內(nèi)部的文化是有多樣性的。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期興盛的百家爭(zhēng)鳴，一些學(xué)派的觀念影響至今。另外，中華民族也是多民族的大家庭，各民族都有自己的民族文化。但長(zhǎng)期以來(lái)，儒家思想成為正統(tǒng)主流思想，就其影響之深遠(yuǎn)和廣大而言，超過(guò)了其他文化支流。
研究儒家傳統(tǒng)，并非去憑吊古人，或是企圖挽住那已逝或?qū)⑹诺牧黠L(fēng)余韻，而是要從我們今天民族的文化特點(diǎn)去挖掘和尋找其內(nèi)在的根源，去探見我們的來(lái)處，了解支配我們今天信仰和習(xí)慣的內(nèi)在精神，進(jìn)而看到我們前行的出發(fā)點(diǎn)。人是由文化塑造的，無(wú)論精英或大眾，今天我們當(dāng)中的絕大多數(shù)人，其思維和行為方式無(wú)不受到儒家傳統(tǒng)的影響。盡管自五四運(yùn)動(dòng)以來(lái)，我們都向外引入新的文化，特別是以歐美為代表的西方文化，但是，中國(guó)人在文化上并沒有變成西方人，中國(guó)社會(huì)也沒有變成西方社會(huì)，整個(gè)社會(huì)的文化底色保持了與西方不同。
近期的兩場(chǎng)社會(huì)活動(dòng)，扶貧和抗疫，特別能讓人看到中國(guó)文化自身的特點(diǎn)。我們大量的扶貧干部下到農(nóng)村工作，大量的醫(yī)護(hù)人員、志愿者、基層干部迎險(xiǎn)而行投入抗疫。他們心存一種助人為民的情懷，不畏艱苦危險(xiǎn)，兢兢業(yè)業(yè)去工作、去奮斗，在更廣的視域中，我們還看到黨和政府的領(lǐng)導(dǎo)以及普通民眾的積極支持配合。兩個(gè)例子都顯現(xiàn)出社會(huì)責(zé)任感、義務(wù)感為重的傳統(tǒng)文化特點(diǎn)，它不是以個(gè)人權(quán)利為核心的向外訴求，而是以義務(wù)為要點(diǎn)的向外作用，由義務(wù)指向?qū)γ恳粋€(gè)人的正當(dāng)利益的保護(hù)。其成效，是我們引以為驕傲的人權(quán)事業(yè)成就：消滅了絕對(duì)貧困；有效地控制了疫情，有效地保障了大眾的健康和生產(chǎn)生活的正常進(jìn)行?；蛴腥苏f(shuō)，如此作為的這許多人是共產(chǎn)黨人，黨有要求，也有紀(jì)律。如果要這樣解釋，那么更可認(rèn)定，中國(guó)共產(chǎn)黨人是中國(guó)優(yōu)秀文化的繼承者、踐行者和傳播者。這正如毛澤東曾經(jīng)在《新民主主義論》中說(shuō)的，中國(guó)長(zhǎng)期的歷史發(fā)展，創(chuàng)造了燦爛的古代文化，對(duì)其剔除糟粕和吸收精華，是新文化發(fā)展的條件。我們的新文化是從古代的舊文化發(fā)展而來(lái)，我們必須尊重自己的歷史，決不能割斷歷史。其實(shí)，我們也割不斷歷史。頗具反諷意義又確實(shí)讓我們警醒的例子是“文化大革命”，這場(chǎng)在文化方面以破舊立新為內(nèi)容的“革命”，其實(shí)是依托著傳統(tǒng)文化資源發(fā)動(dòng)和進(jìn)行的，傳統(tǒng)文化中許多負(fù)面因素在其中發(fā)揮了作用。正反例子都告訴我們，歷史是割不斷的，剔除糟粕和吸收精華的工作仍須進(jìn)行。
從儒家傳統(tǒng)中考察人權(quán)因素，是對(duì)傳統(tǒng)文化進(jìn)行剔除糟粕吸收精華的工作。這項(xiàng)工作特別要揭示被一時(shí)的文化風(fēng)潮掩蓋了的合理東西，理清和接通古今文化間被不當(dāng)隔斷的脈絡(luò)，去發(fā)揚(yáng)屬于我們自己也屬于人類的優(yōu)秀文明因素，依托古今優(yōu)秀的文化資源去促進(jìn)人權(quán)事業(yè)的發(fā)展。
同時(shí)，就民族復(fù)興來(lái)說(shuō)，我們需要依托自己的優(yōu)秀文化傳統(tǒng)，這包括儒家和中國(guó)歷史上其他的思想流派，也包括從民族文化上說(shuō)的各民族的文化。沒有自身的文化基礎(chǔ)，談不上復(fù)興。我們不可能企望引入和依托一種外來(lái)文化，來(lái)復(fù)興自己的民族。如果能有此奇跡，雖有興盛，那也不是復(fù)興。民族本來(lái)就是以文化界定的，失去自己的文化，民族已不再是自己。最為關(guān)鍵的是，歷史的演進(jìn)并非按人類的理性邏輯進(jìn)行，我們可以用理性邏輯來(lái)推演歷史的進(jìn)程，來(lái)談歷史前行的“應(yīng)當(dāng)”，但歷史總在走自己的路，特別是文化演進(jìn)，它有自己的“應(yīng)當(dāng)”路徑，我們不能不遵循歷史自身的規(guī)律。
(三)儒家文化在人權(quán)建設(shè)中是否有實(shí)際意義
儒家思想起源于奴隸制社會(huì)，并在封建社會(huì)得到繁榮與發(fā)展，當(dāng)然有許多與當(dāng)時(shí)社會(huì)合拍、相互作用的東西，必然包含許多今天說(shuō)來(lái)屬于糟粕的內(nèi)容。正因這樣，儒家思想一直以來(lái)在一些文獻(xiàn)中被籠統(tǒng)地歸為封建主義的東西而予以批判。但是，對(duì)傳統(tǒng)進(jìn)行科學(xué)研究，是不能期望像運(yùn)用代數(shù)公式一樣，只要將一個(gè)時(shí)期的歷史的現(xiàn)象歸入一個(gè)歷史類型(如封建主義)，就能得到正確答案的。
在社科研究中，類型的概念只是一個(gè)分析方向，是一種方法，它不是一個(gè)現(xiàn)成的垃圾桶或食品柜，從中取出的必然就是垃圾或食品。歷史上的許多思想大家對(duì)于將類型概念作為剪裁各種歷史事實(shí)的簡(jiǎn)單方法作過(guò)批評(píng)，比如，恩格斯曾說(shuō)：“我必須說(shuō)明：如果不把唯物主義方法當(dāng)作研究歷史的指南，而把它當(dāng)作現(xiàn)成的公式，按照它來(lái)剪裁各種歷史事實(shí)，那它就會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)樽约旱膶?duì)立物。”又比如韋伯說(shuō)過(guò)：理想類型的概念可訓(xùn)練研究中的歸源判斷，它是一個(gè)思想圖像，它不是歷史實(shí)在或根本不是“本來(lái)的”實(shí)在，它不是實(shí)在的樣本或?qū)?shí)在歸類其中的圖式。它具有純粹理想的界限概念的意義，可以幫助闡明實(shí)在的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容中某些有意義的成分。理想的類型是以發(fā)生學(xué)的概念來(lái)把握歷史或者它們個(gè)別成分的特別嘗試。這些思想大家主張，研究歷史的東西，要從實(shí)際的歷史條件和歷史內(nèi)容出發(fā)，而不是從類型的概念出發(fā)。
歷史類型的概念從來(lái)不是裁量歷史事實(shí)的準(zhǔn)確尺子，中國(guó)古代史研究中關(guān)于奴隸封建時(shí)期劃分曾出現(xiàn)的“三論五說(shuō)”的爭(zhēng)議，恰說(shuō)明主要以歐洲史實(shí)為基礎(chǔ)而提煉出的歷史類型特征，并不能完全關(guān)照亞洲及中國(guó)社會(huì)。類型就是一個(gè)認(rèn)識(shí)的大概，研究問(wèn)題要有類型的方向，也要有還原性的思考。比如，常有人說(shuō)，儒家主張和維護(hù)奴隸制社會(huì)和封建社會(huì)的等級(jí)制。從類型的意義上說(shuō)，這種粗略的判斷也屬不錯(cuò)。但回歸到歷史當(dāng)時(shí)并分析儒家相關(guān)文獻(xiàn)，我們可以看出，儒家認(rèn)可和維護(hù)的等級(jí)不同于以歐洲為樣本抽象出的奴隸制和封建制等級(jí)，那種等級(jí)是固化的，以家族血緣為基礎(chǔ)世代相襲的。儒家主張“天命有德”，帝、王及公卿大夫等都是人爵，當(dāng)由有德者(修成天爵者)居之，且人人皆可堯舜，德性的形成在于修身。儒家贊揚(yáng)和主張的禮制，一方面有特權(quán)的內(nèi)容，另一方面包含著儒家制約奢靡的期望。站在歷史進(jìn)程的角度，又以還原歷史場(chǎng)景的方法進(jìn)行研究，我們可以看到儒家的歷史局限性，也可看到其所包含的具有文明意義的內(nèi)容。
儒家傳統(tǒng)在現(xiàn)代人權(quán)建設(shè)方面與世界文明有過(guò)一次很有意義的交匯，即儒家文化在《世界人權(quán)宣言》形成中所發(fā)揮的作用，這是儒家文化作用于保護(hù)和促進(jìn)世界人權(quán)的一個(gè)典型例證。在《世界人權(quán)宣言》制定過(guò)程中，各種文化在人權(quán)的理解方面交織著爭(zhēng)議，特別是西方文化有著強(qiáng)大的話語(yǔ)勢(shì)力。擔(dān)任起草委員會(huì)副主席的中國(guó)代表張彭春，很好地向委員會(huì)提出和詮釋了具有儒家文化特點(diǎn)的東方主張。比如，他提出儒家的“仁愛”理念，并向委員會(huì)解釋其意為人際間相互的意識(shí)、同情、公平。這一主張后被譯為“conscience(良心)”，記載在作為宣言基礎(chǔ)條款的第1條當(dāng)中，與“理性”并列。他還特別主張和支持社會(huì)經(jīng)濟(jì)權(quán)利條款，他向西方人解說(shuō)，經(jīng)濟(jì)與社會(huì)正義并不是一個(gè)現(xiàn)代概念，而是一個(gè)有兩千五百年歷史的古老的儒家理念，促使社會(huì)經(jīng)濟(jì)權(quán)利這種被視為第二代人權(quán)的內(nèi)容在《世界人權(quán)宣言》中得到確認(rèn)。張彭春還對(duì)協(xié)調(diào)起草工作中的爭(zhēng)論以及其他一些條款的擬定發(fā)揮了重要作用。起草委員會(huì)的報(bào)告人在討論《宣言》稿的聯(lián)合國(guó)大會(huì)上介紹《宣言》稿時(shí)，高度評(píng)價(jià)了張彭春在起草方面的作用和對(duì)委員會(huì)協(xié)調(diào)的作用，贊揚(yáng)他讓起草委員會(huì)更多地看到了東方智慧。
其實(shí)，在國(guó)內(nèi)的建設(shè)中，我們很多保障民眾福利(保障人權(quán))的社會(huì)政策和制度，比如，教育、養(yǎng)老、濟(jì)貧、扶困等，都包含著儒家文化的基因。
(四)中國(guó)文化在東西方文明對(duì)話中對(duì)促進(jìn)世界人權(quán)事業(yè)發(fā)展的特別意義
以儒家文化為主流的中華文明，對(duì)世界、對(duì)人類、對(duì)族群、對(duì)個(gè)人、對(duì)人與自然，都有自己的理解，而這種理解，與民族的生存與發(fā)展有著不可分割的重要聯(lián)系。同時(shí)，作為世界人類文明的一個(gè)部分，我們的文化與其他民族的文化一樣，可以相互參照、相互溝通、相互借鑒、相互融合而共同發(fā)展。而且，在人類命運(yùn)共同體的建設(shè)、共同面對(duì)和解決人類所面臨的困難、進(jìn)一步促進(jìn)人權(quán)事業(yè)發(fā)展方面，這種文化交流和溝通是必不可少的。
當(dāng)今面臨世界格局的重大變化，對(duì)于中國(guó)的崛起，雖我們自定義是和平崛起，但世界不同文明的理解則可能不一樣。在上世紀(jì)90年代中期，美國(guó)著名學(xué)者亨廷頓在他的著作《文明的沖突與世界秩序的重建》曾預(yù)判中國(guó)將崛起，并在21世紀(jì)初給世界的穩(wěn)定造成巨大的壓力。他認(rèn)為，中國(guó)的歷史、文化、傳統(tǒng)、規(guī)模、經(jīng)濟(jì)活力和自我形象，都驅(qū)使其在東亞尋求一種霸權(quán)地位。所有的大國(guó)，如英、法、德、日、美、蘇，都在經(jīng)濟(jì)發(fā)展后實(shí)行了對(duì)外擴(kuò)張，實(shí)行帝國(guó)主義。沒有理由認(rèn)為中國(guó)不會(huì)這樣做。他對(duì)于儒家文化特點(diǎn)的判斷是這樣：國(guó)家高于社會(huì)，社會(huì)高于個(gè)人，注重權(quán)威、等級(jí)，個(gè)人權(quán)利和利益居次要地位，這些都與美國(guó)為代表的西方文明形成對(duì)比：自由、平等、民主和個(gè)人主義，不信任政府、反對(duì)權(quán)威、贊成制衡、鼓勵(lì)競(jìng)爭(zhēng)、崇尚人權(quán)等。社會(huì)與文化的根本差異是沖突的根源。他闡明他的核心觀點(diǎn)在于：在一個(gè)多元文明共存的世界，將西方文化作為普適的觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的，也是不道德的，還是危險(xiǎn)的。為避免文明的沖突，特別是戰(zhàn)爭(zhēng)，維護(hù)世界和平，世界當(dāng)遵循三個(gè)原則：避免原則(避免干涉其他文明)，共同調(diào)解原則，共同性原則(尋求和擴(kuò)大價(jià)值、制度和實(shí)踐的共同性)。對(duì)于事物的觀察與分析，研究者不免受自己的原有知識(shí)構(gòu)成和思維框架的影響。亨廷頓根據(jù)自己對(duì)儒家文化特點(diǎn)的判斷以及大國(guó)崛起的歷史變化，得出儒家文化和中國(guó)社會(huì)特點(diǎn)會(huì)導(dǎo)致中國(guó)去爭(zhēng)霸的結(jié)論，這對(duì)于真正了解儒家文化的人來(lái)說(shuō)，會(huì)覺得這種結(jié)論太失偏頗。
雖然國(guó)內(nèi)的一些研究者在談到中國(guó)的國(guó)際影響時(shí)常用“軟實(shí)力”這一術(shù)語(yǔ)，但這可能是很西化的一種用語(yǔ)，特別是一種競(jìng)爭(zhēng)或?qū)刮幕a(chǎn)生的用語(yǔ)。儒家文化從根本上說(shuō)，不是一種競(jìng)爭(zhēng)文化，而是一種構(gòu)建文化，是關(guān)于個(gè)人完善、人際和諧以及人與自然和諧關(guān)系構(gòu)建的文化，有人將其定義為“和合”文化。即使論及帝王，儒家也是反對(duì)霸道，主張“天命有德”，主張德服而反對(duì)力服，認(rèn)為道得眾則得國(guó)，君子當(dāng)慎乎德，有德此有人，有人此有土，有德者，民意所歸，“近者說(shuō)，遠(yuǎn)者來(lái)”。漢儒文獻(xiàn)《白虎通德》也是用德來(lái)解釋帝王的概念：“德合天地者稱帝，仁義合者稱王”，“王者，往也，天下所歸往”此即儒家所主張的“天命有德”。儒家的德的核心，即是仁愛，由此對(duì)人寬、和、忠、恕，要求的是做好自己并有益于他人。如果以為儒家文化會(huì)引起中國(guó)爭(zhēng)霸，那實(shí)在是誤解誤判。正因?yàn)槿寮姨珜?dǎo)“仁愛”“中”“和”，所以在春秋戰(zhàn)國(guó)那個(gè)以武力爭(zhēng)霸天下的時(shí)代，盡管孔子、孟子周游列國(guó)去推廣其主張，流離顛沛，歷盡艱辛，但其學(xué)說(shuō)仍難被當(dāng)政者采用。
當(dāng)今世界，文明間的差異是存在的，如果出現(xiàn)文明沖突，引出不適當(dāng)?shù)母?jìng)爭(zhēng)甚至戰(zhàn)爭(zhēng)，那無(wú)疑會(huì)給人權(quán)事業(yè)帶來(lái)災(zāi)難。所以，從人類這一更大社群、即人類命運(yùn)共同體的構(gòu)建角度來(lái)說(shuō)，不同文明之間的對(duì)話，求同存異，實(shí)在非常重要。享廷頓所主張的防止文明沖突的原則，避免干涉、調(diào)解存和以及求同，應(yīng)當(dāng)說(shuō)富有積極意義，也可能在他看來(lái)是有創(chuàng)新性的建議，但這其實(shí)，恰好與儒家傳統(tǒng)相通，更像是對(duì)儒家主張的表達(dá)。儒家主張人際間的仁愛、寬、和、忠、恕(不施不欲于人；立人，達(dá)人)等價(jià)值和原則，是有益于不同文明共存和共同發(fā)展的?？赡芤彩腔谶@樣的理解，英國(guó)著名史學(xué)家湯因比說(shuō)，自漢朝以后，中國(guó)人的民族感情持久地引向了世界主義，中國(guó)文化能夠?qū)崿F(xiàn)世界的和平統(tǒng)一，能夠避免人類走向集體自殺之路。這種判斷，雖不好說(shuō)一定很準(zhǔn)確，因?yàn)閯e的文明對(duì)于人類共生亦會(huì)有合理內(nèi)容，但這個(gè)判斷至少以一個(gè)史學(xué)家的認(rèn)知和智慧告訴世人，中華文明、儒家文化對(duì)于世界和平發(fā)展，以及對(duì)于世界人權(quán)保護(hù)事業(yè)，具有不可缺位的重要的意義。
二、儒家傳統(tǒng)中人權(quán)因素具有的特點(diǎn)
在討論儒家傳統(tǒng)的人權(quán)因素之前，有必要先討論其所具有的特點(diǎn)。這樣的順序雖與通常的行文順序有些不同，但基于還原性研究的需要，先討論其特點(diǎn)會(huì)更方便后面討論其內(nèi)容。
(一)儒家觀念中的人，是社群中的人
在儒家的觀念中，任何人不是獨(dú)立的個(gè)人，而是社群中的人，這是儒家理解和言及人在社會(huì)中應(yīng)有地位的前提。儒家的產(chǎn)生，其所面對(duì)的，就是現(xiàn)實(shí)的人群社會(huì)，其所要回應(yīng)和解決的，是現(xiàn)實(shí)的社會(huì)、政治、倫理等問(wèn)題。而這些問(wèn)題，在儒家看來(lái)都是人與人的關(guān)系問(wèn)題。這一前提，與近現(xiàn)代西方文化以獨(dú)立的個(gè)人為前提來(lái)理解社會(huì)有很大的不同。西方文化中獨(dú)立的個(gè)人的觀念，可能關(guān)聯(lián)著基督教圣經(jīng)中上帝造人的訓(xùn)喻，每一個(gè)人都從上帝那里來(lái)，每一個(gè)人在上帝面前都是平等的，人們應(yīng)當(dāng)跟隨上帝?；浇痰漠a(chǎn)生，面對(duì)的就是羅馬世俗權(quán)力的壓迫，基督教關(guān)于人與上帝的觀念，可以解構(gòu)羅馬的世俗權(quán)力結(jié)構(gòu)，解構(gòu)羅馬政權(quán)的壓迫，通過(guò)人們皈依上帝，進(jìn)而構(gòu)建起宗教的權(quán)威，重組社會(huì)。這種觀念，確實(shí)為后來(lái)西方文化主張每個(gè)人的平等自由提供了支持。中國(guó)雖有女媧造人的民間傳說(shuō)，但儒家并沒有將其作為自己的文化資源。儒家有天地生養(yǎng)萬(wàn)物的觀念，人性源于天地而相同，但具體每一個(gè)人都由父母所生，父母子女在家庭中人格就不是平等的，不能想象子女向父母主張個(gè)人權(quán)利或與父母簽個(gè)約。由家庭而國(guó)家，由國(guó)家而天下，都是人群構(gòu)成，個(gè)人都在社群當(dāng)中，每個(gè)人都是社群中的人，不是原子式的個(gè)人。這是儒家社群主義關(guān)于個(gè)人與他人、與社會(huì)最基礎(chǔ)的理解。
儒家社群主義對(duì)個(gè)人與社群的理解，與西方自由主義對(duì)人的理解形成對(duì)比。在西方自由主義理論家看來(lái)，獨(dú)立平等的個(gè)人是社會(huì)的前提，社會(huì)由個(gè)人構(gòu)成，個(gè)人是社會(huì)的原子，可與社會(huì)結(jié)合，也可與社會(huì)分離。為了每個(gè)人更好，人們才通過(guò)或被想象通過(guò)社會(huì)契約結(jié)成社會(huì)，因此，每個(gè)人有對(duì)每個(gè)人的權(quán)利，甚至一些權(quán)利在結(jié)成社會(huì)以前就存在。比如，啟蒙思想家、自由主義理論家洛克說(shuō)道：“人類天生都是自由、平等和獨(dú)立的，如不得本人的同意，不能把任何人置于這種狀態(tài)之外，使受制于另一個(gè)人的政治權(quán)力。任何人放棄其自然自由并受制于公民社會(huì)的種種限制的唯一的方法，是同他人協(xié)議聯(lián)合組成為一個(gè)共同體，以謀他們彼此間的舒適、安全和和平的生活，以便安穩(wěn)地享受他們的財(cái)產(chǎn)并且有更大的保障來(lái)防止共同體以外任何人的侵犯。”當(dāng)然，這種主張和思想也受到一些西方學(xué)者的批評(píng)，比如，梅因認(rèn)為，“社會(huì)契約論”是產(chǎn)生政治法律理論錯(cuò)誤最系統(tǒng)的形式，這種理論之所以吸引人，主要是因?yàn)樵谡紊峡梢岳盟?。他說(shuō)：在原始社會(huì)組織中，必須首先了解一點(diǎn)是，個(gè)人并不為其設(shè)定任何權(quán)利，也不為其自己設(shè)定任何義務(wù)。他所應(yīng)遵守的規(guī)則，首先來(lái)自他所出生的場(chǎng)所，其次來(lái)自他作為其中成員的戶主所給他的強(qiáng)行命令。盡管自由主義的社會(huì)契約論及權(quán)利理論受到不同思想家的批評(píng)，但還是得到許多人的信奉的并影響至今，畢竟，它也包含著人們追求美好社會(huì)的愿望，并由此，對(duì)人類社會(huì)存在的惡也具有批判意義。
存在即現(xiàn)實(shí)，即是出發(fā)點(diǎn)。對(duì)于看到個(gè)人是社群中的個(gè)人的儒家來(lái)說(shuō)，不可能想象個(gè)人對(duì)社群(首先是家庭)的獨(dú)立或自決，社會(huì)也不是人們有意去選擇結(jié)成的。我們每一個(gè)人、每一代人，一出生就在社會(huì)之中。既然我們已在一個(gè)社會(huì)中，我們的選擇就是如何使這個(gè)社會(huì)更好而不是更壞，這很容易引導(dǎo)出要求每一個(gè)人為社會(huì)更好或不能使其更壞的責(zé)任，而不是導(dǎo)出每個(gè)人向他人主張的權(quán)利。如果考慮春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期儒家興起時(shí)的歷史背景，即爭(zhēng)霸天下的欲望驅(qū)動(dòng)著大小諸侯，征伐四起，戰(zhàn)亂不絕，將士暴尸于野，生民流離而生計(jì)維艱，或可更容易理解，基于仁愛及對(duì)天下蒼生的關(guān)懷，引而發(fā)生的是止亂歸靖的義務(wù)責(zé)任要求，而不是權(quán)利要求。正如孔子主張的要“克己”之私欲，“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”。將家、國(guó)、天下還原成社群的人際關(guān)系，在儒家這里就成了君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友，其所期望和要求的，就是各守本分，如《禮記•禮運(yùn)》提到的十義：父慈，子孝，兄良，弟弟，夫義，婦聽，長(zhǎng)惠，幼順，君仁，臣忠。如《大學(xué)》提到的：“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國(guó)人交，止于信。”只有這樣，天下才能太平，天下人的生計(jì)和安樂(lè)才有保障。
(二)義務(wù)本位
儒家非常注重每一個(gè)人的社會(huì)責(zé)任與義務(wù)，這是儒家關(guān)于國(guó)家和社會(huì)治理的側(cè)重點(diǎn)，有學(xué)者將這一特點(diǎn)界定為“義務(wù)本位”。
在法律上，權(quán)利與義務(wù)是一對(duì)概念，是兩個(gè)重要的對(duì)應(yīng)范疇。我們這里將討論人權(quán)的問(wèn)題引向了義務(wù)，似乎是走向了歧路。其實(shí)不然，這只是轉(zhuǎn)換了一個(gè)觀察和思考的角度而已。因?yàn)闊o(wú)論在道德上還是在法律上，權(quán)利與義務(wù)之所以關(guān)聯(lián)或?qū)?yīng)，原因在于它們有共同關(guān)注和共同指向的內(nèi)容，本文主張還原性思考，就是希望從它們共同指向的對(duì)象，來(lái)看它們的關(guān)聯(lián)和共同作用。對(duì)于權(quán)利義務(wù)是不可分的關(guān)系性存在，應(yīng)當(dāng)從關(guān)系角度來(lái)理解權(quán)利或義務(wù)，對(duì)此，許多法學(xué)家都有過(guò)論述。比如邊沁認(rèn)為，一個(gè)人擁有一項(xiàng)權(quán)利，僅僅是一個(gè)人意欲在一項(xiàng)義務(wù)中受惠的情形。除非在已有對(duì)義務(wù)的法律(或正式社會(huì))強(qiáng)制的地方，否則談?wù)摍?quán)利就是空話。又如規(guī)范法學(xué)的代表人物凱爾森在《法與國(guó)家的一般理論》一書中寫道：“如果權(quán)利是法律權(quán)利的話，它就必然是對(duì)某個(gè)別人行為、對(duì)別人在法律上負(fù)有義務(wù)的那種行為的權(quán)利。法律權(quán)利預(yù)定了某個(gè)別人的法律義務(wù)。”“權(quán)利的內(nèi)容最終就是某個(gè)別人義務(wù)的履行。”他提出，在實(shí)證法的領(lǐng)域，法律權(quán)利就是一種法律上的關(guān)系。“如果法律秩序決定某人負(fù)有義務(wù)的行為，它就同時(shí)決定了另一個(gè)人的行為，通常就稱之為這另一個(gè)人具有這種行為的權(quán)利。在這一意義上，每個(gè)權(quán)利相當(dāng)于每個(gè)義務(wù)。這種意義上的‘權(quán)利’不過(guò)是義務(wù)的關(guān)聯(lián)。”凱爾森還說(shuō)，在超越與義務(wù)的關(guān)聯(lián)性談權(quán)利時(shí)，是“就法律權(quán)利這個(gè)用語(yǔ)的狹義的技術(shù)意義而論”的。關(guān)于權(quán)利構(gòu)成的許多研究亦表明，權(quán)利義務(wù)所涉及的問(wèn)題，需要關(guān)聯(lián)性研究，而且是可以從不同角度進(jìn)行研究的。
如果按權(quán)利或義務(wù)所指向客體的思維路線，我們從前引儒家所說(shuō)的義務(wù)中，可以看到其所確認(rèn)的關(guān)聯(lián)人際另一方的社會(huì)地位和利益。比如，父慈，意味子女得父親的慈愛關(guān)懷；子孝，父母得子女的敬重和照顧；兄良，弟得兄的善待；弟弟，兄得弟的敬重；夫義，妻得夫的關(guān)照善待；婦聽，夫得妻的順從；長(zhǎng)惠，幼得長(zhǎng)的關(guān)照；幼順，長(zhǎng)得受幼的順從；君仁，臣民得君的仁愛善待；臣忠，君得臣的敬重忠誠(chéng)。從權(quán)利義務(wù)的發(fā)生性意義上說(shuō)，無(wú)論是權(quán)利的“可以”或“得”，或是義務(wù)的“應(yīng)當(dāng)”，其所指向的內(nèi)容，都是一定文化認(rèn)可的應(yīng)有的地位和利益，在該文化中，這樣的地位和利益被認(rèn)為是正當(dāng)?shù)?。?dāng)然，我們還不能說(shuō)由義務(wù)認(rèn)可的這些地位和利益都是權(quán)利。因?yàn)閺臋?quán)利構(gòu)成的嚴(yán)格意義上說(shuō)，它必須包含可主張(聲索，claim)性，即權(quán)利主體就該項(xiàng)地位和利益能夠向義務(wù)人提出要求，這種要求在文化上也得到認(rèn)同和支持，如果是法律權(quán)利，這種要求則能得到法律的支持和維護(hù)。但由義務(wù)認(rèn)可的地位和利益，其關(guān)聯(lián)的主體并不必然有主張的權(quán)能，比如，道義要求我們幫助有困難的人，但不意味處于困難中的人對(duì)別人有主張權(quán)，即有資格要求別人必須給予幫助(公交車上強(qiáng)行要求年輕人讓座的老人常常弄錯(cuò)了這一點(diǎn))。同樣，如果沒有義務(wù)對(duì)應(yīng)，所謂權(quán)利，也還只是將某種利益變?yōu)闄?quán)利的主張(意愿)，而不是權(quán)利本身，盡管有時(shí)也用權(quán)利之名。所以，在無(wú)對(duì)應(yīng)的不完整的情況下，權(quán)利主張或義務(wù)的要求，都只是權(quán)利的因素，但也的確包含了權(quán)利的因素，即對(duì)于一定社會(huì)地位和利益的正當(dāng)性評(píng)價(jià)和認(rèn)同。正是在這種意義上可以說(shuō)，雖然儒家在人際關(guān)系中注重的是義務(wù)，是義務(wù)本位的，但這其中包含著對(duì)人的合理利益的理解及得到關(guān)照的要求，含有人權(quán)的因素。
(三)推己及人的恕道
恕道或稱忠恕之道，是儒家理解和處理人際關(guān)系的基本方法，是儒家的行仁之法，所謂“仁之方”，其特點(diǎn)為“推己及人”，即以己心為比較標(biāo)準(zhǔn)(譬)，推及他人。比如，子貢曾問(wèn)孔子：“有一言而可以終身行之者乎？”孔子答：“其‘恕’乎！己所不欲，勿施于人。”孔子還說(shuō)過(guò)：“忠恕違道不遠(yuǎn)，施諸己而不愿，亦勿施于人。”朱熹在注解中說(shuō)：“盡己之心為忠，推己及人為恕。”“‘施諸己而不愿，亦勿施諸人’，忠恕之事也。以己之心度人之心，未嘗不同，則道之不遠(yuǎn)于人者可見。故己之所不欲，則勿以施之于人，亦不遠(yuǎn)人以為道之事。張子所謂‘以愛己之心愛人，則盡仁’，是也。”以己為譬推及他人，這是行仁之方法?？鬃诱f(shuō)：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已。”孔子視忠恕為自己一以貫之之道，這種恕的方法，還推及“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。即如朱熹解釋的：“由親親推之，然后及于仁民，又推其余，然后及于愛物。皆由近以及遠(yuǎn)，自易以及難。”
這種忠恕觀念深入百姓，即民眾常說(shuō)的“將心比心”，是中國(guó)的文化傳統(tǒng)。這是一個(gè)在人際中看待人己地位和處理人己關(guān)系的方法。這個(gè)方法如用于討論權(quán)利義務(wù)，那就是：我們想自己有什么權(quán)利，就要同樣想到他人有一樣的權(quán)利；我們想別人對(duì)我有什么義務(wù)，我們亦應(yīng)對(duì)他人盡同樣的義務(wù)。恰如康德所主張的權(quán)利的普遍法則：“外在地要這樣去行動(dòng)：你的意志的自由行使，根據(jù)一條普遍法則，能夠和所有其他人的自由并存。”不過(guò)，康德認(rèn)為，這個(gè)普遍法則是理性將其作為一個(gè)不能進(jìn)一步再證的公設(shè)，它已經(jīng)到了理性可證的極限。也就是說(shuō)，這個(gè)法則的正當(dāng)性來(lái)源和根據(jù)已無(wú)法得到說(shuō)明。儒家則在很久以前，從人的心性上，以人內(nèi)心的仁愛為基點(diǎn)和推及方法，說(shuō)到了這個(gè)原則及其來(lái)源，也說(shuō)到了“立人”“達(dá)人”的根據(jù)。
從人權(quán)理論上說(shuō)，這種恕道意識(shí)富含積極意義。它包含主體性因素，即注重從獨(dú)立的自我良心出發(fā)。同時(shí)，包含平等性因素，即將人、己視為相同的，有相同欲望、相同要求、在本性上一致的人。如果以它來(lái)作為權(quán)利或義務(wù)的基礎(chǔ)，則每個(gè)人都是對(duì)等的。恕道，作為一種道(方法)，不是對(duì)于某個(gè)人的，而是具有普遍性的，故能將仁愛推及天下之人，以此行仁，是一種廣泛的仁。
恕道在文化上還與其他文化相通，比如《圣經(jīng)•新約》“馬太福音”第7章12節(jié)經(jīng)文所道：“所以無(wú)論何事，你們?cè)敢馊嗽鯓哟銈?，你們也要怎樣待人。因?yàn)檫@就是律法和先知的道理(So whatever you wish others would do to you，do also to them，for this is the Law and the Prophets)”。這就是西方文化中所言及的人際關(guān)系的“黃金規(guī)則”。在現(xiàn)代正義制度設(shè)計(jì)中，我們常談及和引用羅爾斯提出的關(guān)于制度構(gòu)建的兩個(gè)正義的原則，一個(gè)是權(quán)利平等原則，另一個(gè)是差別的合理安排原則，兩個(gè)原則產(chǎn)生于他設(shè)想的“無(wú)知之幕”之下的人們的必然選擇。所謂“無(wú)知之幕”，考察起來(lái)，還是恕道的運(yùn)用，它是讓人考慮在人、己間不斷作主體轉(zhuǎn)換并作度量。只不過(guò)，是在西方現(xiàn)代社會(huì)場(chǎng)景下的運(yùn)用，故而得出他主張的兩個(gè)原則?；蛘哒f(shuō)，他從現(xiàn)實(shí)福利制度中抽象出這兩個(gè)原則，借“無(wú)知之幕”之名以讓人以恕道的方式推出或認(rèn)定這兩個(gè)原則。從文化上比較，可以幫助我們看到儒家恕道對(duì)人的合理地位和利益的判斷作用，以及其在今天人權(quán)建設(shè)方面的意義。
三、儒家傳統(tǒng)中人權(quán)因素的基本內(nèi)容
以還原方式研究人權(quán)，其概念指向人作為人在社會(huì)中應(yīng)有地位以及人們應(yīng)當(dāng)如何相互對(duì)待。從這個(gè)意義來(lái)探討儒家傳統(tǒng)中的人權(quán)因素，它應(yīng)當(dāng)不只是只言片語(yǔ)的主張，而是有一定系統(tǒng)性的觀念，既有“理一”，也有“分殊”，有綱也有目，從個(gè)人到社會(huì)的觀念言說(shuō)是有關(guān)聯(lián)的。比如，從學(xué)而為己(修身成己)，到立人達(dá)人；以仁愛為本，及于民物。我們大致可以將這種關(guān)聯(lián)歸納為幾個(gè)方面：以仁為本、為綱；社群中的個(gè)人，當(dāng)修身成為仁人君子；將仁貫徹于縱向的君臣關(guān)系，則是民本、善政；將仁貫徹于橫向人際關(guān)系，則是泛愛眾；將仁貫徹于人與自然的關(guān)系，則是愛物，盡物之性，贊天地之化育。
(一)仁為本、為綱
從人權(quán)的角度來(lái)看，仁在儒家思想中具有核心的地位，一方面對(duì)于人本身來(lái)說(shuō)，是為人之本，人性本有仁，人而當(dāng)仁；對(duì)于處理人際關(guān)系以及人與自然關(guān)系諸方面的要求來(lái)說(shuō)，仁是綱，其他的具體要求是目。
關(guān)于人的本性中有仁，孟子說(shuō)“人無(wú)有不善”。“惻隱之心，人皆有之。”“惻隱之心，仁也。”“仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求則得之，舍則失之。”在孟子看來(lái)，仁是內(nèi)心的，故求仁可得仁。不同于向外求財(cái)，“求之有道，得之有命”?？鬃右灿蓄愃频恼f(shuō)法：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”
仁在人際中向外，由親親發(fā)生，及于他人。仁的核心是愛人。孔子所說(shuō)，“仁者人也，親親為大”。對(duì)于樊遲問(wèn)仁，孔子的回答就是“愛人”?？鬃右詯廴藖?lái)解釋仁，并非只是一種特定語(yǔ)境中的問(wèn)答，在儒家的觀念中，人的地位是非常高的。《尚書•泰誓》載：“唯天地萬(wàn)物父母，唯人萬(wàn)物之靈。”《《禮記•禮運(yùn)》載：“人者，其天地之德，陰陽(yáng)之交，鬼神之會(huì)，五行之秀氣也。”“人者，天地之心也，五行之端也。”人權(quán)，其前提就是要尊重人，而儒家將人看得如此之崇高神圣，這為其敬人與愛人的主張?zhí)峁┝酥匾A(chǔ)。
仁為人的本性內(nèi)容，故不當(dāng)失去。如果人而不仁，其所做的和追求的，也就沒有人的意義了。如孔子所說(shuō)，“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何？”同注，第70頁(yè)。儒家的禮、樂(lè)，也是統(tǒng)一于仁的。徐復(fù)觀認(rèn)為，孔子的統(tǒng)一理念，是仁而不是禮。孔學(xué)即仁學(xué)，這種說(shuō)法是許多人認(rèn)同的。
在儒家的觀念中，國(guó)家社會(huì)管理規(guī)則與仁的關(guān)系，仁是綱，其他是目；仁是理一，其他是分殊。比如禮，在儒家的理念中是包含國(guó)家和社會(huì)管理復(fù)雜內(nèi)容的規(guī)則體系，而在禮、仁關(guān)系上，禮是仁的形式，禮的具體要求，應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)仁這一根本。《禮記•禮運(yùn)》中說(shuō)道，禮也者，義之實(shí)也。義者，藝之分，仁之節(jié)也。仁者，義之本也?！抖Y記•哀公問(wèn)》中記載的孔子答哀公問(wèn)政，更清楚地表達(dá)了這層關(guān)系：“古之為政，愛人為大。所以治愛人，禮為大。所以治禮，敬為大。……弗愛不親；弗敬不正。愛與敬，其政之本與？”難道對(duì)人的愛與敬不是政之本嗎？孔子所作的這一反問(wèn)，體現(xiàn)了儒家視仁為政治之本的思想。也正因這樣，當(dāng)面對(duì)春秋時(shí)期禮崩樂(lè)壞的情形，對(duì)于顏淵問(wèn)仁，孔子才會(huì)答之以“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”。
在儒家看來(lái)，仁是人本性中的內(nèi)容，也是人與人相處以及對(duì)待世間萬(wàn)物的根本。即如孟子說(shuō)的，“親親而仁民，仁民而愛物”。宋儒張載所說(shuō)的“民吾同胞，物吾與也”。從人權(quán)角度來(lái)說(shuō)，儒家的仁愛思想，對(duì)于社會(huì)關(guān)系有一種正向引導(dǎo)，引導(dǎo)尊重人，關(guān)愛人，對(duì)于封建暴政，也是一種批判和制約的文化力量。
(二)社群中的個(gè)人
家國(guó)天下，都可具體化為個(gè)人。儒家其實(shí)非常重視個(gè)人，但儒家觀念中的個(gè)人不是抽象的個(gè)人，而是社群中的個(gè)人。對(duì)于個(gè)人，儒家有其理想的人格，即君子。在儒家觀念中，社群中的每一個(gè)人都能成為君子，而其教育的目標(biāo)，也是將人培養(yǎng)成君子。
對(duì)于儒家觀念中君子人格的主要特點(diǎn)，可以概括為：心存仁義、獨(dú)立自強(qiáng)，也是《易》中所說(shuō)的君子當(dāng)法天地而含“自強(qiáng)不息”和“厚德載物”的德性?？酌戏浅Ｗ⒅剡@種心存仁義、獨(dú)立自強(qiáng)的君子人格。比如孟子說(shuō)：士應(yīng)當(dāng)“尊德樂(lè)義”，“窮不失義，達(dá)不離道”。“得志，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下。”他還說(shuō)：“君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義禮智根于心”。即君子的德性，不因窮達(dá)而異。孔子在答子路問(wèn)強(qiáng)時(shí)說(shuō)：君子和而不流，中立而不倚！國(guó)有道，不變?nèi)?！?guó)無(wú)道，至死不變！在《中庸》當(dāng)中，亦多處提到君子的獨(dú)立自強(qiáng)精神，如“君子慎其獨(dú)”，“君子素其位而行，不愿乎其外。”對(duì)于儒家所倡導(dǎo)的君子的這些特點(diǎn)和要求，《禮記•儒行》中有很多陳述。
在儒家的觀念中，君子并非天生，須經(jīng)學(xué)習(xí)修養(yǎng)而成，每個(gè)人只要肯學(xué)習(xí)上進(jìn)，都可以修養(yǎng)成為君子，如孟子所說(shuō)，“人人皆可堯舜”。雖然每個(gè)人的成就不一定可比堯舜，但每個(gè)人都可以習(xí)得圣心成為君子。這就像就王陽(yáng)明所解釋的：“所以為精金者，在足色而不在分兩；所以為圣者，在純乎天理而不在才力也。故雖凡人而肯為學(xué)，使心純乎天理，則亦可為圣人……故曰‘人皆可以為堯、舜’者以此。”在儒家觀念中，每個(gè)人的心是相同的，均可為君子，雖然才能可能不同，但都可養(yǎng)成圣人之心，重要的是學(xué)習(xí)、修身，孔子贊揚(yáng)“古之學(xué)者為己”，意在倡導(dǎo)學(xué)習(xí)首要為修身成己，而非為見知于他人。由此，我們也可以理解《大學(xué)》為何主張：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”
社群中的人不是孤立的。儒家觀念中的君子的養(yǎng)成，既是一個(gè)自我完善的過(guò)程，也是一個(gè)修齊治平、立人達(dá)人的過(guò)程，即知與行的統(tǒng)一。君子的自尊自愛、自我完善，無(wú)論窮達(dá)，都與促進(jìn)他人及社會(huì)的發(fā)展相統(tǒng)一。在歷史上，儒家觀念中這種君子人格以及君子養(yǎng)成的要求，確實(shí)培養(yǎng)出了無(wú)數(shù)的志士仁人。他們心存“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開太平”的情懷，踐行“先天下之憂而憂，后天下之樂(lè)而樂(lè)”，“茍利國(guó)家生死以，豈因禍福避趨之”之精神，為民生、為民族、為國(guó)家的進(jìn)步發(fā)展而努力，其為人，有主體完善與獨(dú)立之意義；其作為，有濟(jì)于蒼生和改善社會(huì)之功能。這兩方面都與現(xiàn)代人權(quán)的內(nèi)容相關(guān)聯(lián)。
(三)縱向關(guān)系
縱向關(guān)系，不是一個(gè)人權(quán)討論中的嚴(yán)格術(shù)語(yǔ)，此處選擇這個(gè)用法，主要是對(duì)應(yīng)現(xiàn)代人權(quán)研究所涉及的國(guó)家與人民(或民眾)的關(guān)系。這種關(guān)系不同于民眾間的橫向關(guān)系，它有權(quán)力的特點(diǎn)。以儒家的社群觀來(lái)還原，這種關(guān)系主要還原為君主與臣民。在關(guān)于這類關(guān)系方面，儒家的民本與善政的思想，其所蘊(yùn)含的對(duì)人(特別是民眾)的應(yīng)有地位的理解，又是值得我們重視的。
1.民本
在國(guó)與民、君主與臣民的關(guān)系上，學(xué)界用“民本”一詞來(lái)概括儒家思想，可能是借用了《尚書•夏書•甘誓》“五子之歌”中“民惟邦本，本固邦寧”的說(shuō)法。 “五子之歌”基于歷史教訓(xùn)，提出了君王當(dāng)敬畏小民，固民以安國(guó)。“本”在中國(guó)的語(yǔ)詞中對(duì)應(yīng)的通常是“末”，在儒家的民本思想中，對(duì)于國(guó)家和君主來(lái)說(shuō)，民有“根本”之意，無(wú)民即無(wú)國(guó)，無(wú)民即無(wú)君。如孟子說(shuō)：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。”這種觀念，也存在于先秦時(shí)期其他一些學(xué)派的觀念當(dāng)中，比如，傳為周文王師呂望所著的先秦文獻(xiàn)《六韜》說(shuō)道：“天下非一人之天下也，天下之天下也。同天下之利者，則得天下；擅天下之利者則失天下。天有時(shí)，地有財(cái)，能與人共之者，仁也。仁之所在，天下歸之。”這些主張都強(qiáng)調(diào)重視民眾利益，以仁德得民心者，才能成為君主。
民為天下國(guó)家之根本，由此，君主應(yīng)當(dāng)聽取眾民眾的意愿。在《尚書》中我們可以看到這種思想。比如，“皇天無(wú)親，唯德是輔”。如要居天下之大位，必須有德，天只幫助有德的人。“天矜于民，民之所欲天必從之。”“天視自我民視，天聽自我民聽。”天是從民所愿的，并且，何人有德無(wú)德，天是以百姓的眼來(lái)看，以百姓的耳來(lái)聽的。所以孟子主張，國(guó)君在進(jìn)賢或要?dú)⑷藭r(shí)，不能只聽左右的，而應(yīng)當(dāng)聽國(guó)人可與不可之意見，再察之而后行。民在儒家的觀念中有如此地位，與儒家仁愛思想中將人視為“天地之心”、感天地覆載而“其天地之德”是有密切關(guān)聯(lián)的。與西方基督教文化不同，儒家沒有將人視為由上帝創(chuàng)造的，但儒家有自己的關(guān)于人的神圣性的觀念，而由此也決定了對(duì)于民在國(guó)家、天下中的地位以及其與君主的關(guān)系的看法。但我們也應(yīng)注意，儒家的民本并非民主，兩者不能混同，對(duì)此有學(xué)者有清楚的分析說(shuō)明。
2.善政
善政，亦有文獻(xiàn)稱為仁政。仁政之說(shuō)大概取于孟子“施仁政于民”之主張。善政之語(yǔ)取于《尚書•大禹謨》“德惟善政，政在養(yǎng)民”之說(shuō)，即主張君主當(dāng)行善政。儒家主張的善政，就《尚書•大禹謨》提到的內(nèi)容來(lái)看，包含“正德、利用、厚生”的統(tǒng)一，順此內(nèi)容從人權(quán)的角度考查，可以看到有養(yǎng)民、教化、恤弱濟(jì)貧幾個(gè)方面的內(nèi)容。
3.養(yǎng)民
所謂養(yǎng)民，指利用生產(chǎn)，即修金、木、水、火、土、谷六事，讓民眾有吃有穿，安居樂(lè)業(yè)，同時(shí)，反對(duì)君主對(duì)民眾的橫征暴斂和苛政。孔子主張治國(guó)要先富民，然后教民，即“富之”，“教之”。孟子主張讓民有恒產(chǎn)，進(jìn)而有恒心。他曾說(shuō)：明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子；樂(lè)歲終身飽，兇年免于死亡。五畝之宅，樹之以桑，五十可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無(wú)失其時(shí)，七十可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時(shí)，八口之家可以無(wú)饑矣。他譴責(zé)時(shí)之君王制民之產(chǎn)，仰足不以事父母，俯不足以畜妻子；樂(lè)歲終身苦，兇年不免于死亡。而君王官府，庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，如此行政無(wú)異于率獸食人。主張?zhí)熳友册鳌⒅T侯述職都要關(guān)注民生：“天子適諸侯，曰巡狩。諸侯朝于天子，曰述職。春省耕而補(bǔ)不足，秋省儉而助不給。”孔孟這些養(yǎng)民思想對(duì)后世影響深遠(yuǎn)。
養(yǎng)民，還包括上不與民爭(zhēng)利。《禮記•坊記》記載：“子云：‘君子不盡利以遺民。’詩(shī)云：‘彼其遺秉，此有不斂穧，伊寡婦之利。’故君子仕則不稼，田則不漁，食時(shí)不力珍，大夫不坐羊，士不坐犬。” “君子不盡利以遺民”，要求居于上位的官員、君主要讓民眾有獲利生存的空間，不能與民爭(zhēng)利、擠壓民眾的生存，所以要求“君子仕則不稼，田則不漁”。并且，官員的生活不應(yīng)過(guò)于奢華，要求“食時(shí)不力珍，大夫不坐羊，士不坐犬。”其言還以詩(shī)文記載的一個(gè)風(fēng)俗作為教，《詩(shī)經(jīng)•小雅•大田》之句，所頌時(shí)風(fēng)，無(wú)論公田私田，均有遺秉、不斂積，以利苦弱的寡婦和其他人。這種“不盡利以遺民”的思想對(duì)后來(lái)也有很大影響。比如，西漢董仲舒在《春秋繁露•制度》重述了這一主張并從天道作了解釋。唐高祖武德七年四月頒布律令，規(guī)定：“食祿之家，無(wú)得與民爭(zhēng)利”。這個(gè)法令也影響了后來(lái)的立法。官員不得經(jīng)商、不得兼職，在中國(guó)是一項(xiàng)古老的制度，而這個(gè)制度的基點(diǎn)，是不與民爭(zhēng)利而養(yǎng)民。
儒家的養(yǎng)民主張，不是推行“博施于民，而能濟(jì)眾。”的施濟(jì)方式，而是以“立人”“達(dá)人”的方式，并防止君主、官員的為非，而促使民眾自立自強(qiáng)。其實(shí)，我們當(dāng)今為消除國(guó)內(nèi)絕對(duì)貧困、促進(jìn)小康社會(huì)建設(shè)而采取的措施，與此是相通的。
4.教化
普遍的教化，是儒家所特別倡導(dǎo)和重視的?！兑捉?jīng)》中的“觀乎人文以化成天下”，一直是儒家的抱負(fù)，即《大學(xué)》所說(shuō)的“明明德于天下”。正所謂“古之欲明明德于天下者先治其國(guó)，欲治其國(guó)者先齊其家，欲齊其家者先修其身，欲修其身者先正其心，欲正其心者先誠(chéng)其意，欲誠(chéng)其意者先至其知，致知在格物。”修齊治平中的“天下平”，即“明明德于天下”，使至德明于天下而化世人。對(duì)于民眾，儒家一直主張富而后教之?？鬃釉岢鰧?duì)民要“富之”“教之”，要“道(導(dǎo))之以德，齊之以禮”，主張“有教無(wú)類”，反對(duì)對(duì)民眾“不教而殺”“不戒視成”的暴虐行為。孟子在答滕文公問(wèn)為國(guó)時(shí)也告之：讓民有恒產(chǎn)，然后設(shè)庠序?qū)W校教之以人倫。《大學(xué)》亦提出：“自天子以至庶人，壹是皆以修身為本。”孔子推崇周禮，其官制中的地官司徒，職責(zé)定位就是掌邦教，其中大司徒的教化責(zé)任包括行十二教于邦，即以祀禮教敬，以陽(yáng)禮教讓，以陰禮教親，以樂(lè)禮教和，以儀辨等，以俗教安，以刑教中，以誓教恤，以度教節(jié)，以世事教能，以賢制爵教民慎德，以庸制祿教民興功。又行三教于鄉(xiāng)，一曰六德：知、仁、圣、義、忠、和；二曰六行：孝、友、睦、姻、任、恤；三日六藝：禮、樂(lè)、射、御、書、數(shù)。這些具體職責(zé)，又由小司徒、鄉(xiāng)大夫去實(shí)施。這些制度是否存在過(guò)，我們已難知曉，但無(wú)疑，《周禮》的這些記錄，還有《禮記•學(xué)記》中的教育制度記錄，同樣承載著儒家的理想，也影響了后來(lái)。在儒家教化思想的影響下，官民辦學(xué)施教在中國(guó)歷史上一直興盛不絕，蔚成傳統(tǒng)。
5.恤弱濟(jì)貧
任何社會(huì)都會(huì)有貧弱之人，儒家主張君主官府對(duì)此負(fù)有救濟(jì)責(zé)任?！抖Y記•禮運(yùn)》記載了孔子心心念念的大同社會(huì)的情形：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦，故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸，貨惡其棄于地也，不必藏于已，力惡其不出于身也，不必為已。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，是謂大同。”孟子在與齊宣王講王政時(shí)說(shuō)，鰥寡獨(dú)孤，此四者，天下之窮民而無(wú)告者。文王發(fā)政施仁，必?zé)o斯四者。齊宣王聽后說(shuō)善。孟子繼而說(shuō)，既然王以為善，那為何不做呢？恤弱濟(jì)貧，是儒家仁愛思想之必然要求。
老有所終，幼有所長(zhǎng)，矜寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)，依賴于官府和社群的共同作用。在孔子所推崇的《周禮》中，地官大司徒有一法定職責(zé)，就是“以保息六養(yǎng)萬(wàn)民。一曰慈幼，二曰養(yǎng)老，三曰振窮，四曰恤貧，五曰寬疾，六曰安富”?！抖Y記•月令》也有這方面的記載：仲春之月，天子布德行惠，命有司，發(fā)倉(cāng)廩，賜貧窮，振乏絕；開府庫(kù)，出幣帛，周天下；仲秋之月，養(yǎng)衰老，授幾杖，行糜粥飲食；孟冬之月，恤孤寡。這些思想和制度設(shè)想也影響到后來(lái)，比如漢代設(shè)立常平倉(cāng)，唐代設(shè)義倉(cāng)和常平倉(cāng)，并行糶糴之法，對(duì)貧弱和在荒年實(shí)行賑恤。
(四)橫向人與人的關(guān)系
人際的橫向關(guān)系，即如張載主張的“民吾同胞”，“天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子，其大臣，宗子之家相也。尊年高，所以長(zhǎng)其長(zhǎng)；慈孤幼，所以幼(其)幼……凡天下疲癃?dú)埣病莫?dú)鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無(wú)告者也”。張載的這種思想，承襲著孔子泛愛眾而親仁的主張?？鬃釉c弟子言及本人之志時(shí)說(shuō)：“老者安之，朋友信之，少者懷之。”孟子也主張：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”由愛親之自然情感而推及他人，這是儒家所主張的。王陽(yáng)明也曾說(shuō)，圣人之心視萬(wàn)物為一體，視天下人為兄弟赤子，天下人心起始都與圣人無(wú)異，只是后來(lái)受物欲所蔽而相互隔絕，其甚者視其父子兄弟如仇讎，而教化之功在于使其心體復(fù)于本然。
儒家這種視天下人為同胞、兄弟的觀念，是由對(duì)家庭成員的理解而推衍到人際中的更廣泛的理念，所以，家庭倫理中的兄兄、弟弟、老老、幼幼的規(guī)則會(huì)適用在普遍的人際關(guān)系中，還因由親親尊尊而及他人，形成了人際的差序格局，盡管有同胞兄弟觀念，但也難以產(chǎn)生每個(gè)人權(quán)利義務(wù)完全平等的觀念，這可能是儒家文化與西方文化不同的一個(gè)地方，也是值得我們審慎對(duì)待的地方。但對(duì)此也不宜作簡(jiǎn)單的對(duì)錯(cuò)或優(yōu)劣判斷。西方文化中由于有上帝這一中介，人與人(包括父母子女)之間的獨(dú)立與平等便有了基礎(chǔ)。儒家的人際關(guān)系由家庭導(dǎo)出，社群就是一個(gè)大家庭，這種天下人如兄弟的觀念，與西方以上帝為中介的兄弟觀念比較，是更世俗和自然的，在兄兄、弟弟、老老、幼幼的家庭倫理規(guī)則中，也包含著對(duì)人的合理利益和地位的認(rèn)定與維護(hù)，比如在社會(huì)中尊老愛幼，對(duì)弱者的關(guān)照，總歸是有積極意義的。同時(shí)，我們也應(yīng)看到，西方社會(huì)倫理與法律也并非確定人與人之間不論親疏而在一切領(lǐng)域權(quán)利義務(wù)都完全平等，相反，社會(huì)的現(xiàn)實(shí)結(jié)構(gòu)在一些領(lǐng)域仍構(gòu)成法律權(quán)利義務(wù)的基礎(chǔ)，只要看一看現(xiàn)代西方國(guó)家的家庭法，看看其中關(guān)于家庭成員間撫養(yǎng)、扶養(yǎng)、贍養(yǎng)、以及繼承順序的規(guī)定，我們便可了解到，基督教的博愛精神(spirit of brotherhood)并沒有完全消除羅馬法中家庭關(guān)系的痕跡，理想天國(guó)中的人際關(guān)系并沒有完全替代世俗的人際關(guān)系。所以，在關(guān)于人際的合理性關(guān)系、合理性地位的理解方面，儒家文化傳統(tǒng)與現(xiàn)代西方文化并非沒有對(duì)話空間。
(五)人與自然關(guān)系
現(xiàn)代人與自然的關(guān)系，在儒家文化中可還原為人與天地萬(wàn)物的關(guān)系。在儒家的觀念中，天地為萬(wàn)物之父母，人為天地之心，其天地之德，因此，與天地萬(wàn)物的關(guān)系，是敬天地而愛萬(wàn)物。
《尚書•泰誓》載：“唯天地萬(wàn)物父母，唯人萬(wàn)物之靈。”“天矝于民，民之所欲，天必從之”，“唯天惠民”。張載的“乾稱篇”寫道：“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。”這些都表達(dá)了一種敬天地的觀念。
張載所說(shuō)的“物吾與也”，孟子所說(shuō)的“仁民而愛物”，程顥所說(shuō)的“仁者，以天地萬(wàn)物為一體，莫非己也”，王陽(yáng)明所說(shuō)的“‘仁者以天地萬(wàn)物為一體’，使有一物所失，便是吾仁有未盡處。”這些都表達(dá)了儒家愛物的思想。愛物，指的是取之有時(shí)，用之有節(jié)，如《禮記•月令》記載的王令規(guī)制：孟春之月，犧牲毋用牝。禁止伐木。毋覆巢，毋殺孩蟲、胎、夭、飛鳥，毋麛毋卵。季秋之月始行田獵。這種觀念所包含的是，人的生存生計(jì)，亦不應(yīng)妨礙萬(wàn)物之生生不息。特別如王陽(yáng)明所說(shuō)的：“使有一物所失，便是吾仁有未盡處。”這與現(xiàn)代保護(hù)生物多樣性的主張相比，更含有超于功利的仁愛情懷。
在儒家觀念中，人為天地之心、萬(wàn)物之靈，其敬天地愛萬(wàn)物，對(duì)于助萬(wàn)物的生生不息亦有能力與責(zé)任，這就是《中庸》所說(shuō)的“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”錢穆總結(jié)中國(guó)文化的這一特點(diǎn)，是“天人合一”與“心物合一”，認(rèn)為人性、物性都有天地之性，不應(yīng)相違，天、地、人、物共同構(gòu)成一個(gè)宇宙。
儒家文化的這些觀念，決定了在處理人與自然的關(guān)系中，人既不被物御，也不御物，更不會(huì)去征服自然和外界。因此，中國(guó)人不會(huì)產(chǎn)生“知識(shí)就是力量(權(quán)力)”這種想法。知識(shí)是對(duì)道的了解，進(jìn)而能盡物之性，贊天地之化育，實(shí)現(xiàn)人與天地、萬(wàn)物之和諧，人與萬(wàn)物之生生不息。儒家的這種思想，對(duì)于今天人類處理因征服自然而造成的與自然高度緊張的關(guān)系，進(jìn)而保障人類發(fā)展與生態(tài)的和諧，實(shí)現(xiàn)作為新興人權(quán)的生態(tài)權(quán)，實(shí)在可謂重要的文化資源。
四、結(jié)語(yǔ)：當(dāng)今人權(quán)建設(shè)中應(yīng)認(rèn)真對(duì)待儒家傳統(tǒng)中的合理因素
從人權(quán)角度來(lái)說(shuō)，儒家文化展現(xiàn)了一種與西方文化不同的對(duì)人的理解。儒家并非不注重個(gè)人，但儒家將個(gè)人視為社群中的個(gè)人，而理想的人格是獨(dú)立自強(qiáng)的，他不是向別人討要或聲張權(quán)利的主體，而是內(nèi)心蘊(yùn)含仁愛，對(duì)家庭和社會(huì)成員的福利與發(fā)展有責(zé)任擔(dān)當(dāng)?shù)娜?，而這樣的責(zé)任擔(dān)當(dāng)，指向或確認(rèn)了他人的合理利益和地位，其作為，則是保證這些福利的實(shí)現(xiàn)。人們?cè)谶@樣的相互關(guān)系中，會(huì)實(shí)現(xiàn)相互確認(rèn)和保證對(duì)方的合理地位與利益。在這樣的人的社群中，人際關(guān)系可由縱橫兩向展開。其縱向關(guān)系中民本、善政(包括養(yǎng)民、教化、恤弱濟(jì)貧)的理想和要求，橫向的“民吾同胞”的理想及要求，都蘊(yùn)含著對(duì)人的重視、尊重及仁愛的內(nèi)容。其對(duì)自然方面的敬天地、愛萬(wàn)物的觀念，包含著如何對(duì)待自然、與自然和諧相處的內(nèi)容。這些都是當(dāng)代人權(quán)建設(shè)所不應(yīng)當(dāng)和不能忽視的重要文化資源，尤其是我國(guó)人權(quán)建設(shè)所不應(yīng)當(dāng)和不能忽視的文化資源。
討論儒家的人權(quán)因素，不是向古代致敬，更不是要回到過(guò)去，而是發(fā)掘和展現(xiàn)我們傳統(tǒng)文化中活著的、有生命力的東西，來(lái)支持我們的人權(quán)建設(shè)。人權(quán)建設(shè)，既是一個(gè)民族自身建設(shè)與發(fā)展的問(wèn)題，也是一個(gè)世界性問(wèn)題，人類面臨全球發(fā)展不均衡、難民、生態(tài)危機(jī)等問(wèn)題，需要各民族的共同努力來(lái)解決，人類命運(yùn)共同體的建設(shè)與發(fā)展，更需要各民族的共同努力。因此需要我們發(fā)掘本土的、民族的資源，在促進(jìn)自身建設(shè)的同時(shí)，促進(jìn)世界人權(quán)事業(yè)發(fā)展。
盡管人權(quán)這一概念最早在西方文化中提出，但在現(xiàn)實(shí)的世界格局中，人權(quán)問(wèn)題是一個(gè)多元文化(文明)共同面對(duì)的問(wèn)題，由此，理解和討論人權(quán)，不應(yīng)只注意或只從西方文化出發(fā)，只以西方文化的理解為標(biāo)準(zhǔn)，由此造成世界格局中的人權(quán)對(duì)話，只是西方文化與西方文化對(duì)話，即不同民族和國(guó)家用著西方的人權(quán)理論、西方的思維方式與西方對(duì)話，這種狀況不是文明間的對(duì)話。全球的人權(quán)建設(shè)，需要各民族從自己的文明出發(fā)，展現(xiàn)不同文明對(duì)人權(quán)問(wèn)題的理解和不同的解決方案，達(dá)到求同存異，形成人權(quán)建設(shè)的合力，就如中國(guó)代表張彭春在《世界人權(quán)宣言》起草工作中與其同事曾經(jīng)做過(guò)的那樣。
每一個(gè)民族的人權(quán)建設(shè)與保障，都離不開自己的社會(huì)基礎(chǔ)與文化特點(diǎn)。任何社會(huì)都有自己發(fā)展運(yùn)行的規(guī)律，這種規(guī)律不由人的理性邏輯設(shè)定，社會(huì)不會(huì)按人們理性設(shè)定的路徑行進(jìn)，理性只能幫助我們認(rèn)識(shí)和理解歷史的過(guò)程和走向。我們的建設(shè)不能離開國(guó)情，也離不開國(guó)情。十四億說(shuō)中文、由中華文化滋養(yǎng)出來(lái)的中國(guó)人，是我們的出發(fā)點(diǎn)和目的；中國(guó)的歷史，是我們?cè)偾斑M(jìn)時(shí)離不開的基礎(chǔ)；中國(guó)的社會(huì)構(gòu)成，是我們?cè)俪霭l(fā)時(shí)拋不開的現(xiàn)實(shí)條件。我們不能不依托自己的文化資源和自己社會(huì)結(jié)構(gòu)進(jìn)行人權(quán)建設(shè)，同時(shí)也需要吸收其他文明中的合理因素并結(jié)合其可行性予以應(yīng)用。
儒家文化包含著豐富的人權(quán)因素，這些因素不僅具有本土意義，在多元文明共生的世界中，也有世界意義。因此，要促進(jìn)我國(guó)人權(quán)建設(shè)和世界人權(quán)建設(shè)，我們就應(yīng)當(dāng)認(rèn)真對(duì)待儒家傳統(tǒng)中的人權(quán)因素。
?。S建武，中山大學(xué)法學(xué)院教授，法學(xué)博士。）
Abstract：Although there is no concept of Human Rights or Rights in the Confucian tradition，Western culture has a different understanding of people’s due status and interests.This understanding includes the emphasis on and respect for human beings，and the factors that are compatible with human rights theory and can promote its development.The Confucian concept of humans emphasizes every individual as an individual in the community，obligation standard，and consideration of others.Its main contents are as follows：benevolence as the core；for individuals in the community，the ideal personality of a gentleman，namely，benevolence，independence and self-improvement；in the aspect of vertical interpersonal relationship，the advocation of people-oriented and good governance(e.g.，nurturing the people，educating the poor and helping the weak)；in the aspect of horizontal interpersonal relations，the advocation of people as compatriots；and the respect of heaven and earth and the love for all things in relation of human and nature.These contents are of great significance to the construction of human rights in China and the world.
Keywords：Confucianism；Culture；Tradition；Human Rights；Obligation
(責(zé)任編輯 葉傳星)
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