內(nèi)容提要：尊嚴(yán)和人權(quán)在當(dāng)今被公認(rèn)是兩個(gè)相互協(xié)調(diào)的原則，然而從譜系學(xué)的角度來(lái)看，將尊嚴(yán)設(shè)定為人權(quán)的基礎(chǔ)，僅是現(xiàn)代人的發(fā)明。在古典語(yǔ)境中，尊嚴(yán)被表征為一種政治價(jià)值，致敬的是公共事業(yè)中的卓越者。作為對(duì)政治功勛的獎(jiǎng)賞與回報(bào)，尊嚴(yán)的配享者有權(quán)要求得到國(guó)家的承認(rèn)，并給予恰當(dāng)?shù)亩Y遇和敬重。獲取尊嚴(yán)有“先賦”與“后致”兩種方式，前者依據(jù)高貴的血統(tǒng)，后者憑借顯赫的軍功，以及在常態(tài)國(guó)家治理中的出色表現(xiàn)。但無(wú)論如何，尊嚴(yán)都是在一種差序格局中被定義的。這跟現(xiàn)代社會(huì)所強(qiáng)調(diào)的尊嚴(yán)面前人人平等的價(jià)值取向殊為不同。在古羅馬，作為對(duì)道德至善的禮贊，尊嚴(yán)也要求馴服和控制肉體欲望，因而其價(jià)值立場(chǎng)并非弘揚(yáng)屬于每一個(gè)人的自然權(quán)利，而是凸顯那些卓越者的高位階與強(qiáng)義務(wù)。
關(guān)鍵詞：尊嚴(yán) 人權(quán) 位階 差等 義務(wù)
一、引言
在今日政治語(yǔ)境中，“人的尊嚴(yán)”(human dignity)與“人的權(quán)利”(human rights)的內(nèi)在一致性似乎是不言而喻的。1948年《世界人權(quán)宣言》第1條開宗明義地指出，“人人生而自由，在尊嚴(yán)和權(quán)利上一律平等”。當(dāng)代一些關(guān)乎人權(quán)問(wèn)題的國(guó)際公約，不僅將尊嚴(yán)和人權(quán)表述為兩個(gè)相互協(xié)調(diào)的原則，還把尊嚴(yán)設(shè)定為人權(quán)的基礎(chǔ)，例如，1966年《公民權(quán)利和政治權(quán)利國(guó)際公約》在序言中就向世人宣布：公約中所包含的權(quán)利，“源于人類成員的固有尊嚴(yán)(inherent dignity)”?；谶@樣的強(qiáng)表達(dá)，一些西方學(xué)者認(rèn)為，“人的尊嚴(yán)是一個(gè)使人權(quán)主張獲得正當(dāng)性形式的超驗(yàn)規(guī)范”。
按照美國(guó)法哲學(xué)家沃爾德倫(Jeremy Waldron)的看法，說(shuō)一個(gè)概念甲構(gòu)成另一個(gè)概念乙的基礎(chǔ)，含有多重可能的解釋，其中最重要的兩個(gè)是：(1)在歷史和譜系學(xué)意義上，乙產(chǎn)生于甲；(2)在道德規(guī)范和法律效力意義上，甲是乙的淵源。據(jù)此，尊嚴(yán)與人權(quán)的關(guān)系就可以拆解為兩個(gè)基本部分。一個(gè)部分涉及規(guī)范分析。出于對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的各種反人類暴行尤其是法西斯暴行的痛徹反思，以人的尊嚴(yán)為價(jià)值支點(diǎn)，在開放的全球視野中對(duì)人權(quán)的道德基礎(chǔ)進(jìn)行重構(gòu)或再造，無(wú)異是一項(xiàng)有意義的政治哲學(xué)研究工作，盡管這項(xiàng)工作的推進(jìn)還面對(duì)重重困難。另一個(gè)部分涉及歷史考察。如果不限于“二戰(zhàn)”以來(lái)的國(guó)際人權(quán)實(shí)踐，而從長(zhǎng)時(shí)段進(jìn)行知識(shí)考古，那么，能不能說(shuō)，現(xiàn)代性的人權(quán)概念是從古典的尊嚴(yán)概念一步步演化過(guò)來(lái)的？這是本文的問(wèn)題關(guān)切，而要就這個(gè)問(wèn)題做答，則應(yīng)參照“概念史”的分析理路。
依據(jù)科塞勒克(Reinhart Koselleck)的經(jīng)典界說(shuō)，一個(gè)“詞語(yǔ)”(word)只有在達(dá)到或接近“四化”水平的時(shí)候，才能被定義為“基本概念”(basic concept)。所謂“四化”，一是“時(shí)間化”，即在大浪淘沙的話語(yǔ)變遷過(guò)程中沉淀下來(lái)，不僅能用以表述既往的經(jīng)驗(yàn)，還能打開一道指向未來(lái)的期待視野；二是“民主化”，即適用范圍不斷擴(kuò)大，尤其是超越狹小的精英圈，在廣泛意義上被公眾所接受；三是“政治化”，即不是局限于書齋，而是在革命與戰(zhàn)爭(zhēng)一類的博弈場(chǎng)景中融入社會(huì)-政治動(dòng)員；四是“意識(shí)形態(tài)化”，即被凝練為高度抽象的觀念信條，并且因?yàn)檫@個(gè)緣故，可以在合法性爭(zhēng)奪中被用來(lái)表達(dá)不同的甚或迥異的政治訴求?？紤]到尊嚴(yán)在當(dāng)今國(guó)際人權(quán)話語(yǔ)論述中的顯赫地位，將其說(shuō)成是達(dá)到“四化”水準(zhǔn)的“基本概念”大概不會(huì)有什么異議。但問(wèn)題在于，一些西方學(xué)者明確或含蓄地認(rèn)為，彰顯并守護(hù)人的崇高價(jià)值的尊嚴(yán)概念，在西方根深蒂固，有著悠久的歷史。這種論點(diǎn)成立嗎？
漢語(yǔ)的“尊嚴(yán)”是由“尊”和“嚴(yán)”二字構(gòu)成的復(fù)合詞組，但在西方語(yǔ)境中，它卻是一個(gè)不可拆分的單詞，英語(yǔ)為dignity，法語(yǔ)為dignité，意大利語(yǔ)為dignità，西班牙語(yǔ)為dignidad，德語(yǔ)為würde。不難發(fā)現(xiàn)，除了德語(yǔ)稍顯例外的寫法，“尊嚴(yán)”一詞在其他歐洲語(yǔ)言中有著明顯的共性。這一共性似乎意味著，至少?gòu)脑~源學(xué)意義上說(shuō)，拉丁文的dignitas是西方尊嚴(yán)概念的源頭。有學(xué)者認(rèn)為，dignitas也可以在希臘術(shù)語(yǔ)中找到對(duì)等項(xiàng)，但是，這一論點(diǎn)目前還得不到知識(shí)界的廣泛支持。波什爾(Viktor Pschl)指出，希臘詞匯中不存在與拉丁文dignitas完全一致的概念，盡管在某些方面，尊嚴(yán)包含了希臘思想文化的元素。格里芬(Miriam Griffin)強(qiáng)調(diào)，在希臘語(yǔ)中找不到對(duì)譯dignitas的詞匯。而馬索(Stefano Maso)則干脆申明，dignità“絕對(duì)是一個(gè)羅馬式的概念”。
不過(guò)，在尊嚴(yán)問(wèn)題上辨析古希臘與古羅馬文化之異同，并非本文的寫作意圖。本研究之所以聚焦古羅馬，特別是共和時(shí)期的古羅馬，目的在于借助西塞羅等人的經(jīng)典文本，為對(duì)勘現(xiàn)代性的尊嚴(yán)概念提供一個(gè)古典意義的結(jié)構(gòu)化參照。整個(gè)討論可凝練成這樣的設(shè)問(wèn)：誰(shuí)之尊嚴(yán)？何以配享？筆者認(rèn)為，從政治史和概念史視角展開的考察，不但可以為理解尊嚴(yán)與人權(quán)的關(guān)系提供必要的知識(shí)背景，還能在一定程度上彌補(bǔ)規(guī)范分析的不足，幫助我們更深入地批判反思西方人權(quán)話語(yǔ)的建構(gòu)邏輯及實(shí)踐盲點(diǎn)。
二、致敬“公共事業(yè)”中的卓越者
當(dāng)代分析哲學(xué)的一個(gè)代表性看法是，“尊嚴(yán)”乃一“地位”或“身份”概念，在法律上，指的是一個(gè)人基于其環(huán)境狀況所擁有的權(quán)利、權(quán)力、權(quán)能等等的特定集合。如果追溯歷史，可以確定地說(shuō)，這樣的定義方式并不新鮮，問(wèn)題只是，在古典語(yǔ)境中，“尊嚴(yán)”所標(biāo)識(shí)的“地位”或“身份”，并不平等地普適于每一個(gè)人罷了。有學(xué)者通過(guò)詞源學(xué)考察指出，拉丁文的dignitas(尊嚴(yán))一詞，聯(lián)系著一種等級(jí)秩序，“意指較高的社會(huì)地位，以及該地位給盤踞它的人帶來(lái)的榮譽(yù)和尊敬”。在古羅馬，尊嚴(yán)棲居于公共領(lǐng)域，只對(duì)優(yōu)秀的政治家才有意義。因此，關(guān)于誰(shuí)之尊嚴(yán)的追問(wèn)，可以牽連出以下回應(yīng)：
第一，尊嚴(yán)奠基在偉大的政治功績(jī)之上，特別適用于公職候選人。從一定意義上說(shuō)，公職競(jìng)選就是爭(zhēng)奪尊嚴(yán)的形式。候選人圍繞著共和國(guó)設(shè)定的各種“榮譽(yù)性的職位”(honos)進(jìn)行論辯和競(jìng)爭(zhēng)。其中，最優(yōu)秀的人被認(rèn)為具有“至高的尊嚴(yán)”(summa dignitas)，而政治舞臺(tái)上的“新人”(novus homo)——祖輩沒有擔(dān)任過(guò)高級(jí)公共職位——若是憑自己的卓越能力獲選執(zhí)政官，也被認(rèn)為擁有很大的尊嚴(yán)。因此，尊嚴(yán)意味著卓越(excellentia)。西塞羅指出：“最優(yōu)秀與最理想的狀態(tài)是富有尊嚴(yán)的安寧(cum dignitate otium)。所有渴望這種狀態(tài)的人都是‘最優(yōu)秀的人’，那些達(dá)成這種狀態(tài)的人被認(rèn)為是高貴者。”但是，在羅馬共和國(guó)的公共生活中，與純粹的競(jìng)選技巧相對(duì)，尊嚴(yán)排除了僅憑玩弄包裝或賄選手段而竊取公職的腐敗行為。設(shè)若這種情況真的發(fā)生，則監(jiān)察官就可以對(duì)那些名不副實(shí)之人的尊嚴(yán)予以剝奪。
第二，作為一種政治價(jià)值，尊嚴(yán)對(duì)應(yīng)著在“榮譽(yù)階梯”上占據(jù)的高階位置。西塞羅曾多次談及“尊嚴(yán)的等級(jí)”(gradus dignitatis)。那些擔(dān)任過(guò)高級(jí)官職的人，或在任何情況下行使公共權(quán)威的人，被認(rèn)為是有尊嚴(yán)的人。例如，元老院的席位本身就是一種尊嚴(yán)，執(zhí)政官也聯(lián)系著相應(yīng)的尊嚴(yán)(consularis dignitatis)等等。一個(gè)人若是沒有出任高階公職，其在政治生活中的尊嚴(yán)就要大打折扣，甚或無(wú)從談起。一般來(lái)說(shuō)，官階的高低與尊嚴(yán)的大小成正比例關(guān)系，即一個(gè)人越是在“榮譽(yù)階梯”上攀升到更高的位置，他的尊嚴(yán)也就越大。按照赫勒古亞克(Joseph Hellegouarc’h)的辯證說(shuō)法，dignitas使一個(gè)人具備出任高階公職的資格，反過(guò)來(lái)，成功地出任和履行高階公職，也會(huì)增加一個(gè)人的dignitas。
第三，作為對(duì)公共事業(yè)盡心盡責(zé)之人的獎(jiǎng)賞與回報(bào)，尊嚴(yán)是權(quán)利與義務(wù)的集合體。一方面，從權(quán)利的角度看，尊嚴(yán)的享有者可以正當(dāng)?shù)匾笙嗥ヅ涞纳鐣?huì)身份和特殊禮遇，否則，其尊嚴(yán)便會(huì)受到某種程度的羞辱或冒犯，在嚴(yán)重情況下，這甚至?xí)莼癁閷?shí)施強(qiáng)力報(bào)復(fù)的理由。例如，凱撒一再宣稱，他發(fā)動(dòng)內(nèi)戰(zhàn)的原因就是“保衛(wèi)他的聲名和尊嚴(yán)”。在這個(gè)意義上，尊嚴(yán)實(shí)質(zhì)性地聯(lián)系著貴族的特權(quán)，它集合了貴族的權(quán)勢(shì)和威儀，以主觀感受論，不外是貴族的“面子”。另一方面，從義務(wù)的角度看，尊嚴(yán)不僅意味著有資格索要，還意味著某種“虧欠下”的東西，即公共責(zé)任。西塞羅指出：“應(yīng)該為了我們的dignitati(尊嚴(yán))而努力工作，為共和國(guó)排憂解難，在生活的各個(gè)方面考慮應(yīng)盡的責(zé)任而不是個(gè)人私利，為祖國(guó)承擔(dān)危險(xiǎn)，忍受創(chuàng)傷，直面死亡。”在這個(gè)意義上，尊嚴(yán)植根于“公共事業(yè)”(res publica)之中，表征了一種為政治共同體服務(wù)和奉獻(xiàn)的公共德行。明言之，共和國(guó)既然給政治領(lǐng)域的杰出人士以特殊的優(yōu)待，那么，作為一項(xiàng)交換原則，這些杰出人士便應(yīng)承擔(dān)保家衛(wèi)國(guó)和教化民眾的責(zé)任與義務(wù)。職位越高，責(zé)任越大，義務(wù)越強(qiáng)。
以上三個(gè)方面說(shuō)的是“誰(shuí)之尊嚴(yán)”的問(wèn)題。在古羅馬，惟因尊嚴(yán)致敬的是公共事業(yè)中的卓越者，能夠?qū)⒁粋€(gè)自由民從平庸之輩中超拔出來(lái)，彰顯其高貴的身份、地位和榮耀，它才成為人們孜孜以求的目標(biāo)。在此基礎(chǔ)上，如果就尊嚴(yán)“何以配享”的問(wèn)題繼續(xù)追問(wèn)，大略可以區(qū)分出“先賦”與“后致”兩種基本方式。前者依據(jù)高貴的出身，后者憑借顯赫的軍功以及在常態(tài)國(guó)家治理中的出色表現(xiàn)。
按照史學(xué)家的一般看法，古羅馬貴族世系的先祖，通常在建城立邦、開疆拓土方面立下過(guò)不朽的勛業(yè)，但是，其后世子孫往往僅憑自己的出身就可以聳立在普通民眾之上。在羅馬法中，尊嚴(yán)獲得的“先賦”方式被凝練概括為一項(xiàng)條款，即“尊嚴(yán)具有可繼承性”。它的辯護(hù)邏輯是，貴族世系之所以自然而然地享有尊嚴(yán)，看似出于血統(tǒng)，實(shí)則以可追憶的過(guò)去的豐功偉業(yè)為根據(jù)。這種辯護(hù)是如此有力，以至某個(gè)貴族的后代，即使瘋瘋癲癲，也依舊保有得自先祖的高貴身份和地位。根據(jù)羅馬法的規(guī)定，一個(gè)元老的尊嚴(yán)(dignitatem senatoriam)還能為合法的養(yǎng)子所繼承。因此，正如波什爾總結(jié)的那樣，“不可否認(rèn)的是，高貴的出身直接把尊嚴(yán)賦予一個(gè)羅馬公民”。
古羅馬的社會(huì)評(píng)價(jià)系統(tǒng)，除了推崇血統(tǒng)門第的“先賦”原則，也有相對(duì)積極的一面，那就是注重后天政治功績(jī)的“后致”原則。這個(gè)原則意味著，一個(gè)出身平民家庭的人，如果德行崇高，才能超群，并以實(shí)際行動(dòng)為共和國(guó)建功立業(yè)，同樣可以配享尊嚴(yán)。首先，卓越的功勛體現(xiàn)在對(duì)外作戰(zhàn)時(shí)的英雄行為及其取得的重大軍事勝利上。“年輕人爭(zhēng)得名譽(yù)的第一次表現(xiàn)是在戰(zhàn)場(chǎng)上立功，我們先輩中有許多人就是在那里嶄露頭角的。”老加圖雖然出身平民，但他在戰(zhàn)爭(zhēng)中展現(xiàn)出超凡的英雄氣概、豐富的作戰(zhàn)經(jīng)驗(yàn)和卓越的指揮能力，所以就被賦予了高貴的尊嚴(yán)和榮譽(yù)。其次，常態(tài)國(guó)家治理中的出色表現(xiàn)，也是一個(gè)公民獲得尊嚴(yán)的重要途徑。西比阿曾說(shuō)：“無(wú)論戰(zhàn)時(shí)或平時(shí)，都在summa cum gloria(至高的榮耀的狀態(tài))從事共和國(guó)的活動(dòng)。”因而，高貴的尊嚴(yán)不僅為那些戰(zhàn)功卓著的統(tǒng)帥和將軍所享有，還見于那些勤勉履職、政績(jī)優(yōu)異的文職官員，例如一位執(zhí)政官或者行省總督。倘若一個(gè)公民既沒有赫赫戰(zhàn)功，又不具備出色的行政管理能力，那他獲取尊嚴(yán)的一種常規(guī)方式就是練習(xí)雄辯術(shù)，即通過(guò)富有感染力的演說(shuō)贏得公共贊賞。總之，在古羅馬，“政治功績(jī)”(politische Leistung)實(shí)質(zhì)性地聯(lián)系著“榮譽(yù)之路”(cursus honorum)。通常來(lái)說(shuō)，一個(gè)人的政治功績(jī)?cè)酱?，可能得到的官職就越高，?ldquo;尊嚴(yán)的序列”(rank of dignity)中占據(jù)的位階也就越顯赫。因此，功績(jī)主義導(dǎo)向下的“尊嚴(yán)”，并非固定不變的常量，它可大可小、可高可低。古羅馬人對(duì)那些叛國(guó)者或國(guó)家公敵“除名毀憶”(damnatio memoriae)，則又表明，“尊嚴(yán)”不僅是可獲得的，而且是可剝奪的。
比較起來(lái)，現(xiàn)代意義的“人權(quán)”，是撇開世間男女在出身、膚色、財(cái)富、職位、教育等方面的差異，而僅就其平等的人格性來(lái)說(shuō)的。但是，古典意義的“尊嚴(yán)”恰好相反。在古羅馬，一個(gè)人因出身貴族世系而享有尊嚴(yán)，同一個(gè)人因出身奴隸家庭而永為賤民，乃一體之兩面，是一種將對(duì)上仰視與對(duì)下歧視結(jié)合在一起的血統(tǒng)論。支撐“尊嚴(yán)”的另一套功績(jī)主義原則，盡管向自由平民敞開了一條上升通道，但是，一個(gè)人作為“人”而具有的“個(gè)體價(jià)值”(individual worth)，在這里也沒什么意義。因?yàn)?，在政治生活中?ldquo;尊嚴(yán)”的獲得實(shí)為論功行賞，歸根到底是精英式的，它表現(xiàn)為按職位高低的區(qū)別處理，而不是按普遍人性的平等對(duì)待。對(duì)古羅馬人而言，所謂“尊嚴(yán)”受到漠視、冒犯和羞辱，無(wú)非是一個(gè)高貴者沒有得到按其身份所應(yīng)得到的禮遇、尊重和敬仰，故而，相應(yīng)的救濟(jì)措施也就不是訴諸普遍性的人權(quán)保障，而往往是施以私人性或集團(tuán)性的報(bào)復(fù)。
三、不言而喻的特殊優(yōu)待
在古羅馬，“尊嚴(yán)”概念經(jīng)常見于公共演說(shuō)和政治論辯，堪稱主流話語(yǔ)中的一個(gè)熱詞和大詞。它不僅用來(lái)說(shuō)明出身的高貴、政績(jī)的偉大，有時(shí)還被推廣至文藝領(lǐng)域，用來(lái)說(shuō)明審美趣味和生活品味的出類拔萃。這跟“德性”(virtus)一詞的價(jià)值蘊(yùn)含，即“優(yōu)秀”和“卓越”高度契合。但是，按照古羅馬的正統(tǒng)倫理，在等級(jí)秩序中被定義的尊嚴(yán)，本質(zhì)上是一種“主人道德”而不是“奴隸道德”。借用尼采(Friedrich Nietzsche)的話來(lái)說(shuō)，它展現(xiàn)了一種屬于高貴者的“凱旋式的自我肯定”。
古羅馬公共生活中的一個(gè)特別景觀，是元老院為了獎(jiǎng)賞戰(zhàn)功卓著的軍事將領(lǐng)而舉辦的聲勢(shì)浩大的凱旋儀式。在這種儀式上，得勝的羅馬統(tǒng)帥乘坐四匹白馬拉的戰(zhàn)車，從戰(zhàn)神廣場(chǎng)一路浩浩蕩蕩開向朱庇特神廟。凱旋的隊(duì)伍不僅包括班師的公民兵，還包括戰(zhàn)俘及多種形式的戰(zhàn)利品。“凱旋將軍”身著紫色托迦袍，手握鷹杖，面孔被涂上紅色，以此模仿“至善至偉”之神朱庇特。當(dāng)凱撒打敗龐培，被認(rèn)為挽救了共和國(guó)的分裂后，他的官邸正門加裝了三角門楣，象征太陽(yáng)神廟，象牙座椅被替換成鑲金座椅，其生日也變成了公共節(jié)日。有人曾為凱撒豎立起一尊雕像，基座刻著“致不可戰(zhàn)勝之神”。
對(duì)羅馬人來(lái)說(shuō)，享有尊嚴(yán)即意味著享有特殊優(yōu)待。這種特殊優(yōu)待可能是彰顯高貴門第的族徽、名號(hào)，也可能是標(biāo)示高貴身份的衣著、裝束，還可能是在社會(huì)交往場(chǎng)合的高規(guī)格禮遇。而無(wú)論哪種方式，特定的尊嚴(yán)對(duì)應(yīng)著特定的優(yōu)待都是不言而喻的，就像自明的“公理”一樣。由于古羅馬的尊嚴(yán)嵌入在一種等級(jí)秩序之中，因此，當(dāng)它以可視化的形式展現(xiàn)出來(lái)的時(shí)候，便發(fā)揮著“別貴賤”與“續(xù)尊卑”的社會(huì)功能。
一個(gè)典型的例子是羅馬人的走路方式。“奔跑的奴隸”是羅馬戲劇的常見主題；自由民以恰當(dāng)?shù)乃俣茸哌^(guò)城市是比較合適的；而上層人士則應(yīng)該舒緩地行走。西塞羅曾制定詳細(xì)的行為準(zhǔn)則，包括步履、坐姿、吃相、臥勢(shì)、眼神、面部表情以及雙手和雙腳的動(dòng)作等等，所有這些都要盡可能避免矯揉造作、生硬魯莽。在行為方式上，地位較高的人必須與他的尊嚴(yán)相適應(yīng)。行走不能倉(cāng)促地過(guò)分快步，因?yàn)槟菢訒?huì)氣喘吁吁，臉色生變，面部特征扭曲，這表明缺乏穩(wěn)??；但也不能緩慢成慵懶的樣子。高貴者的理想步伐既不應(yīng)太快，又不宜太慢，因?yàn)樘貏e顯眼和夸張的步態(tài)都與其身份不符?？梢哉f(shuō)，僅憑行走的姿態(tài)就可以辨識(shí)羅馬人在社會(huì)中的地位。
對(duì)尊嚴(yán)的表現(xiàn)而言，特定的服飾是必不可少的。托迦袍是羅馬人榮耀的象征，不同的裝束能夠反映出一個(gè)人在社會(huì)中的身份差別。詩(shī)人維吉爾曾禮贊羅馬：“世界的主宰者，這個(gè)穿托迦袍的民族。”元老們以自己身著托迦袍而感到自豪，因?yàn)闆]有公民權(quán)的人就沒有穿戴這種服飾的資格。當(dāng)一個(gè)成為俘虜?shù)牧_馬士兵被羞辱性地脫掉衣服時(shí)，賀拉斯就將其作為“遺棄托迦袍者”加以譏諷，原因在于，托迦袍象征著“共和國(guó)的榮譽(yù)”。在古羅馬的政治社會(huì)生活中，衣著具有特殊重要性，甚至死者也需要穿上與其等級(jí)身份相匹配的正規(guī)服飾。“無(wú)票決權(quán)的元老”穿白色托迦袍，且沒有飾品。惟曾經(jīng)或者現(xiàn)在有座椅資格的元老才可以穿紫色鑲邊托迦袍。所有的元老都穿緊褐紅色的皮靴，但只有有座椅資格的元老才能添加半月形的帶扣。因此，通過(guò)不同的衣著裝束，可以辨識(shí)出一個(gè)羅馬人的身份與地位。
在社會(huì)交往和公共儀式中，尊嚴(yán)的擁有者因?yàn)楣俾毼浑A不同，所享受的禮遇規(guī)格也就不同。財(cái)務(wù)官或護(hù)民官不能配備侍從執(zhí)法吏，更不許穿紫色鑲邊托迦袍。裁判官可以有6個(gè)執(zhí)法吏，而執(zhí)政官則有12個(gè)，副執(zhí)政官也可以有6個(gè)。共和國(guó)的所有公職，沒有哪個(gè)像獨(dú)裁官一樣被授予如此強(qiáng)大的權(quán)力和權(quán)威。獨(dú)裁官在治權(quán)方面是最高行政長(zhǎng)官，執(zhí)法吏從12位增加至24位，相當(dāng)于王政時(shí)期的國(guó)王?？梢姡?ldquo;尊嚴(yán)的等級(jí)”中占據(jù)不同的位置，就意味著在政治社會(huì)生活中享有不同的待遇。但對(duì)羅馬人來(lái)說(shuō)，這樣的差別是天經(jīng)地義的。
古羅馬的尊嚴(yán)還體現(xiàn)在司法領(lǐng)域。同樣的犯罪，“出身高貴者”(honestiores)比“出身卑賤者”(humiliores)面對(duì)的懲罰要輕得多。譬如，若是搶劫寺廟或縱火，出身高貴者被放逐，出身卑賤者則被罰礦場(chǎng)勞役。再如，若是煽動(dòng)叛亂，出身高貴者“根據(jù)尊嚴(yán)的性質(zhì)”(pro qualitate dignitatis)放逐小島，而出身卑賤者則被處以死刑，并且有幾種不同的加重形式，像“投放野獸”“釘死在十字架上”“活活燒死”等等。在投毒案件中，普通平民會(huì)被判死罪，但那些享有尊嚴(yán)的高貴者，可能被判流放。
在通常情況下，受害者尊嚴(yán)的大小與加害者所受懲罰的嚴(yán)重程度是正相關(guān)的。“攻擊上級(jí)的人要被處以死刑，其膽大妄為的罪行會(huì)因上級(jí)的尊嚴(yán)(dignitate)而加重。”《阿奎利亞法》規(guī)定，一個(gè)卑賤者如果侵害了高階的長(zhǎng)官、元老、尊親和恩主，必將招致加倍的懲罰。而社會(huì)地位較高的被告，在羈押期間，則會(huì)免于酷刑。羅馬皇帝戴克里先曾提到，嚴(yán)厲的酷刑不上那些“最杰出”和“最完美”的男性及其后裔，直至第三代。帝國(guó)時(shí)期的一位著名的法學(xué)家認(rèn)為，在司法實(shí)踐中，一個(gè)出身高貴的罪犯的“尊嚴(yán)”(dignitas)理當(dāng)?shù)玫奖Ｗo(hù)，以免其應(yīng)享的榮譽(yù)被過(guò)度傷害。文獻(xiàn)表明，羅馬的庭審活動(dòng)主要依據(jù)證人的身份和地位，而非辯論環(huán)節(jié)。在多數(shù)時(shí)候，證人的尊嚴(yán)和權(quán)威(dignitas et auctoritas)即可證實(shí)被告自我辯護(hù)的可信度。此外，“尊嚴(yán)的等級(jí)”在民法領(lǐng)域也有所體現(xiàn)，例如，《論尤里亞和巴比亞法》規(guī)定，“禁止元老迎娶被解放人或者其父母為演員的女人”；《論婚姻習(xí)俗》規(guī)定，元老的女兒、孫女或者曾孫女嫁給一個(gè)被解放人或者演員，不構(gòu)成合法的婚姻。
四、轉(zhuǎn)向道德義務(wù)
羅森(Michael Rosen)在《尊嚴(yán)：歷史和意義》一書中指出，西塞羅超越同時(shí)代的古羅馬作家，從政治領(lǐng)域走向道德領(lǐng)域，就一種普遍意義的“人的尊嚴(yán)”展開探討，堪為這個(gè)傳統(tǒng)概念的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的思想先聲。但羅森的評(píng)論一帶而過(guò)，留下了許多有待深入辨析的問(wèn)題。從西塞羅本人的經(jīng)歷來(lái)看，其研究轉(zhuǎn)向同自己晚年的生存境遇密切相關(guān)：一方面是危機(jī)四伏、瀕臨崩潰的共和體制；另一方面是自己政治生涯的急劇下墜和私人生活的嚴(yán)重挫折。這樣的生存境遇促使西塞羅轉(zhuǎn)變思考重心，將關(guān)于尊嚴(yán)的探討納入了一個(gè)更顯思辨的哲學(xué)框架之中。
梳理相關(guān)文獻(xiàn)，我們可以將西塞羅從政治領(lǐng)域到道德領(lǐng)域的轉(zhuǎn)向概括為三個(gè)關(guān)鍵步驟。在答復(fù)朋友的一份信中，西塞羅辯稱：如果dignitas(尊嚴(yán))僅是發(fā)表有關(guān)公共事務(wù)的正確意見，我的尊嚴(yán)自然沒有喪失；但是，如果dignitas(尊嚴(yán))還指正確的意見被采納，并產(chǎn)生實(shí)際效果，我的尊嚴(yán)就連一絲都沒有了。所以，我不得不嘗試學(xué)會(huì)“寬和”(moderate)地忍受某些政治邪惡，以求內(nèi)心的平靜。西塞羅這里所說(shuō)的“寬和”，即為道德哲學(xué)的“中道”。這是其思考轉(zhuǎn)向的第一步。在《圖斯庫(kù)路姆論辯集》中，西塞羅又將“良善”與“尊嚴(yán)”組合起來(lái)使用。照他的說(shuō)法，痛苦呻吟、大聲尖叫、哀號(hào)、崩潰和不安是下賤的和不體面的。只要良善(honestum)、尊嚴(yán)(dignitas)還在，并能借助它們來(lái)控制自己，痛苦就會(huì)促成人格的升華。接下來(lái)的第三步，西塞羅干脆挑明了尊嚴(yán)與德性的親緣關(guān)系。他指出，沒有什么比良善(honestum)和尊嚴(yán)(dignitatem)更值得欲求的東西了。通過(guò)這些表征卓越的詞匯，我旨在闡發(fā)一個(gè)道理，那就是，良善和尊嚴(yán)要么是德性(virtute)本身，要么源于德性。
這樣，一種新的尊嚴(yán)概念就登上了思想史舞臺(tái)，它關(guān)乎純粹的道德價(jià)值。從政治領(lǐng)域邁向道德領(lǐng)域，尊嚴(yán)概念的語(yǔ)義學(xué)轉(zhuǎn)變主要由西塞羅推動(dòng)，這與他后期慘淡的人生經(jīng)歷和痛徹的哲學(xué)反思有關(guān)，并非依賴單純的修辭技巧。有人批評(píng)西塞羅按“機(jī)會(huì)主義策略”使用尊嚴(yán)概念，事實(shí)上是有失公允的。問(wèn)題的關(guān)鍵在于，通過(guò)西塞羅的后期努力，在古羅馬政治文化中長(zhǎng)久發(fā)揮作用的尊嚴(yán)與公共領(lǐng)域的鎖合機(jī)制產(chǎn)生了松弛?，F(xiàn)在，尊嚴(yán)已不為杰出的政治家所獨(dú)霸，也并不僅意味著對(duì)政治功績(jī)的回報(bào)與獎(jiǎng)賞，而是與一個(gè)人的德性品質(zhì)發(fā)生了內(nèi)在聯(lián)結(jié)。換句話說(shuō)，一個(gè)人僅憑其良善的道德行為就足以配享尊嚴(yán)，因?yàn)檎f(shuō)到底，尊嚴(yán)不過(guò)是對(duì)高貴德性的頌揚(yáng)罷了。
在《論義務(wù)》中，西塞羅推演出了一個(gè)著名的短語(yǔ)，即人的尊嚴(yán)(dignitas humana)。按照這一思想，一個(gè)人之所以配享尊嚴(yán)，原因不在別的，就是因?yàn)樗侨?。這是拉丁語(yǔ)中表述“人的尊嚴(yán)”的最早證據(jù)。在抽象形式上，這種表述看起來(lái)已與尊嚴(yán)乃人人生而具有的現(xiàn)代性觀念無(wú)限接近。但哈貝馬斯敏銳地指出，把“人的尊嚴(yán)”解釋為人類在宇宙中相對(duì)于低級(jí)生命形式的特殊優(yōu)越性，同撇開社會(huì)成員的身份差異而平等地對(duì)待和尊重每一個(gè)人，還遠(yuǎn)不是一回事。這一洞見為判斷西塞羅的思想方位提供了重要指導(dǎo)?！墩摿x務(wù)》中有這樣一段話：肉體享樂根本配不上人的優(yōu)越(hominis praestantia)，應(yīng)該蔑視和拋棄它。如果有人熱衷于享樂，那他就該努力保持這種享受的分寸……如果我們有意仔細(xì)觀察我們本性的卓越與尊嚴(yán)(natura excellentia et dignitas)，那么我們就會(huì)理解，沉湎于放蕩、嬌柔、奢侈的生活是多么可鄙，而節(jié)儉、克制、嚴(yán)格、清醒的生活在道德上又是多么正確。這段話清楚地表明，西塞羅對(duì)“人的尊嚴(yán)”的闡釋，是在一種道德目的論框架中展開的。借用洛夫喬伊(Arthur Lovejoy)的說(shuō)法，這種道德目的論仍未跳脫古典的宇宙觀。按照這種宇宙觀，萬(wàn)物依據(jù)其與最完美的理想范型的距離，形成一個(gè)高低有別的級(jí)差序列，謂之“存在之鏈”。轉(zhuǎn)向道德領(lǐng)域之后，西塞羅的確已不僅僅談?wù)撟饑?yán)在政治生活中呈現(xiàn)出來(lái)的高低等級(jí)，但他關(guān)于“人的尊嚴(yán)”的哲學(xué)思辨，終究不過(guò)是將整個(gè)人類與低級(jí)的生命形式進(jìn)行總體比較，由此論證了人之異于禽獸的高貴而已。西塞羅新說(shuō)法的要點(diǎn)無(wú)非是，人在宇宙中的高貴地位派生出一項(xiàng)義務(wù)，那就是要盡力克服低級(jí)的動(dòng)物式的感官快樂，通過(guò)踐行一種節(jié)制和簡(jiǎn)樸的生活而尋求道德上的自我完善。而尊嚴(yán)不是別的，正是對(duì)這樣一種自我克制的清醒的道德生活的禮贊。
在《論諸神的本性》中，西塞羅強(qiáng)調(diào)，人之所以超越動(dòng)物，成為自然界的最高主宰，歸根到底是因?yàn)橛欣硇?。考慮到康德對(duì)人的尊嚴(yán)的價(jià)值證成，也奠基在理性的基礎(chǔ)之上，西塞羅的前瞻性眼光就應(yīng)被充分首肯。但是，一如前文所說(shuō)，對(duì)西塞羅的思想水平過(guò)分拔高也不合適。按照西塞羅的看法，在人生發(fā)展歷程中，理性應(yīng)有的統(tǒng)治總會(huì)遇到非理性部分的抗阻，因此，實(shí)現(xiàn)理性的完全統(tǒng)治，就意味著打破這種抗阻，使人升華到一種道德完滿的境界。西塞羅用“主人與奴隸”“將軍與士兵”“父親與子女”三個(gè)寓言，對(duì)人的道德升華模式做了闡發(fā)。根據(jù)第一個(gè)寓言，奴隸型人格的心智發(fā)育很不成熟，缺乏起碼的自控力，一遇生活風(fēng)浪就悲嘆痛哭，在這種情況下，理性就必須像主人一樣，對(duì)奴隸型人格施行嚴(yán)格監(jiān)管。根據(jù)第二個(gè)寓言，士兵型人格有理智但不夠強(qiáng)壯，其智慧不能靠自己發(fā)揮出來(lái)，在這種情況下，理性就要像將軍一樣，通過(guò)發(fā)號(hào)施令把士兵型人格的潛能喚醒。根據(jù)第三個(gè)寓言，子女型人格自幼受親情熏陶，逐步養(yǎng)成了自主學(xué)習(xí)和自我控制能力，在這種情況下，理性就應(yīng)像公正和慈愛的父親一樣，對(duì)子女型人格進(jìn)行提點(diǎn)和指導(dǎo)。西塞羅認(rèn)為，當(dāng)理性的力量能夠?qū)θ说姆N種非理性傾向?qū)嵤┳匀缈刂频臅r(shí)候，人的道德境界即達(dá)于至善，從而，“人的尊嚴(yán)”也就充分實(shí)現(xiàn)了。
但必須指出，這樣的尊嚴(yán)所導(dǎo)出的是義務(wù)，而不是權(quán)利。按照西塞羅的理論邏輯，人的尊嚴(yán)(dignitas humana)并不支持現(xiàn)實(shí)生活中的每一獨(dú)立個(gè)體基于自由理性而吁求人格尊重的索要權(quán)。相反，在目的論框架下，追求至善作為一項(xiàng)道德命令，不僅對(duì)人形成了一種應(yīng)當(dāng)如此的感召，而且施加了一種必須如此的強(qiáng)迫。在這個(gè)意義上，西塞羅的“人的尊嚴(yán)”概念還不足以構(gòu)成規(guī)范性權(quán)利要求的根據(jù)，遠(yuǎn)未搭建起通往平等主義的現(xiàn)代尊嚴(yán)概念的語(yǔ)義學(xué)橋梁。
五、結(jié)語(yǔ)
尊嚴(yán)和人權(quán)盡管在當(dāng)今被公認(rèn)是兩個(gè)相互協(xié)調(diào)的原則，然而，將尊嚴(yán)設(shè)定為人權(quán)的基礎(chǔ)，從譜系學(xué)的角度來(lái)看，卻沒有充分依據(jù)。概念史考察表明，在古羅馬語(yǔ)境中，尊嚴(yán)被表征為一種政治價(jià)值，致敬的是公共事業(yè)中的卓越者。作為對(duì)政治功勛的獎(jiǎng)賞與回報(bào)，尊嚴(yán)要求得到國(guó)家的承認(rèn)，并給予恰當(dāng)?shù)亩Y遇和敬重。在古羅馬，尊嚴(yán)的獲取有“先賦”和“后致”兩種方式，前者依據(jù)高貴的出身，后者憑借顯赫的軍功以及在常態(tài)國(guó)家治理中的出色表現(xiàn)。但無(wú)論如何，尊嚴(yán)都是在一種尊卑有別的差序格局中被定義的。這與現(xiàn)代社會(huì)所強(qiáng)調(diào)的尊嚴(yán)面前人人平等的價(jià)值取向殊為不同。
如同哈貝馬斯分析的那樣，古老的尊嚴(yán)概念之能夠進(jìn)入現(xiàn)代性的人權(quán)話語(yǔ)，進(jìn)而維護(hù)人的尊嚴(yán)還可以為保障人權(quán)提供規(guī)范支持，從觀念史的角度來(lái)看，需要兩個(gè)決定性的步驟。其一，普遍化之后必須再個(gè)體化。突出人類在宇宙中的本體論地位，超越社會(huì)化的身份和地位差別而抽象出一個(gè)大寫的“人”的概念固然重要，但同樣重要甚至更為重要的是進(jìn)一步確認(rèn)作為獨(dú)立生命的個(gè)人的不可替代的價(jià)值。其二，平等化之后必須再人格化。按照平等原則，將原本高高在上的特權(quán)等級(jí)拉下來(lái)，使底層民眾也擁有獲得“尊嚴(yán)”的資格，無(wú)疑是一種進(jìn)步，但是，在此基礎(chǔ)上，還必須把不管屬于哪個(gè)階層、族群或社會(huì)集團(tuán)的個(gè)人，都當(dāng)作具有理性能力和自由意志的人格來(lái)對(duì)待，即要撇開各種形式的外部條件差異，把“尊嚴(yán)”當(dāng)作每一個(gè)人與生俱有的內(nèi)在價(jià)值加以維護(hù)。在西方政治文化史上，這兩個(gè)步驟涉及復(fù)雜的因素，也經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的過(guò)程。簡(jiǎn)單地說(shuō)，這個(gè)過(guò)程是一場(chǎng)思想革命，也是一場(chǎng)政治革命和社會(huì)革命。
?。T飛，南京大學(xué)政府管理學(xué)院博士研究生；張鳳陽(yáng)，南京大學(xué)政府管理學(xué)院教授。）
Abstract：Dignity and Human Rights are recognized as two principles that coordinate with each other.However，it is an invention of modern people to set dignity as the basis of human rights from a genealogical point of view.In the classical context，dignity was represented as a political value，honoring excellence in public service.As a reward and return for political services，dignity holders are entitled to be recognized by the state and treated with appropriate courtesy and respect.There are two ways to get dignity，“bestowed in advance”and“awarded afterwards”. The former relies on noble blood，while the latter on eminent military achievements and outstanding performance in normal state governance.In any case，dignity is defined in a differential pattern.It is quite different from the value of Equality for All in dignity，which is emphasized in modern society.In ancient Rome，as a tribute to moral excellence，dignity also required the taming and control of physical desire，so the value of dignity did not honor the natural rights of each human being，but rather the high rank and strong obligation of the excellent.
Keywords：Dignity；Human Rights；Rank；Distinction；Obligation
(責(zé)任編輯 孟濤)
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