20日，由中國人權(quán)研究會和意大利羅馬大學(xué)法學(xué)院共同主辦的“2023·中歐人權(quán)研討會”在意大利羅馬舉辦。本屆研討會以"現(xiàn)代化與人權(quán)文明多樣性"為主題，下設(shè)"文明交流互鑒與現(xiàn)代人權(quán)理念的發(fā)展""現(xiàn)代化與人的自由全面發(fā)展""現(xiàn)代化進(jìn)程中的可持續(xù)發(fā)展 數(shù)字時代的人權(quán)文明演進(jìn)"3個分議題。
歐洲科學(xué)與藝術(shù)院院士彼特·赫爾曼在“分議題一：文明交流互鑒與現(xiàn)代人權(quán)理念的發(fā)展”上作題為《認(rèn)識現(xiàn)代化的多樣性是人權(quán)共識的基礎(chǔ)》的發(fā)言。以下內(nèi)容通過論文整理：
人類思維似乎常常陷入二元對立：我們與他人，后者經(jīng)常被視為野蠻人；現(xiàn)在與過去；而所有這些思考都伴隨著一種緊張感：雖然對面的草地似乎更綠，但我們常常傾向于將自己的時代、空間和組織視為更卓越的一方。這不僅意味著拒絕平等的概念，還表明不同模式之間也不存在平等；真正接受多樣性，或者說，至少最初接受某種不同而不進(jìn)行評價，這也被證明是困難的。還有一個需要考慮的要點是，許多評價并沒有從問"誰會受益"這一核心問題開始，即功能背景和適當(dāng)性的問題常常被忽視。盡管這已經(jīng)足夠復(fù)雜，但問題變得更加錯綜復(fù)雜：在繪制功能關(guān)系的邊界時，我們可以走多遠(yuǎn)，何時何地會達(dá)到最終解釋的點，以及如何合理地停止。
舉例來說，早在伊曼紐爾·康德的時代，他已經(jīng)引起了讀者對停止規(guī)則的關(guān)注。他指出：
人類的理性從一開始就制定了必須遵循的原則，并通過經(jīng)驗得到了充分驗證。然后，根據(jù)其本性的需要，它逐漸升華到更為遙遠(yuǎn)的條件。但是，當(dāng)它意識到以這種方式工作將永遠(yuǎn)不會完成，因為問題永遠(yuǎn)不會停止時，它發(fā)現(xiàn)自己不得不依靠那些超越一切可能的實驗應(yīng)用的原則。盡管這些原則似乎沒有反駁的余地，甚至普通常識也同意它們。然而，這樣一來，理性就陷入了黑暗和矛盾之中。盡管無疑可以得出錯誤必然存在的結(jié)論，但卻無法找到這些錯誤的具體位置，因為它所遵循的原則超越了所有經(jīng)驗的限制，因此不受任何實驗性的檢驗。這些無休止的爭論的戰(zhàn)場被稱為"形而上學(xué)"。
(Kant, Immanuel, 1781: Critique of Pure Reason. In Commemoration of the Centenary of its first publication. Translated into English by F. Max Molar; New York: The Macmillan Company/LondonMacmillan&Co, 19922nd edition: XVII f.)
這清楚地顯示了尋找一個最終的參照點的困難。值得注意的是，這樣的最終點不能在抽象層面上找到，而必須在現(xiàn)實中尋求，正如費(fèi)爾巴哈的第十一篇論文所提到的，馬克思批評了試圖以不同方式重新解釋世界的主張，并呼吁變革。從實際角度看，"變革"這個詞太過模糊，但可以通過指出，這必須涉及改變?nèi)祟悓嵺`社會存在的條件，同時也包括改變?nèi)藗冏陨砗退麄兯鶕碛械臋?quán)利。
此外，與人權(quán)相關(guān)的辯論經(jīng)常困在以下循環(huán)中：
i. 人權(quán) - 盡管它在形式上是復(fù)數(shù)，但底層存在一種概念，需要微調(diào)，但不應(yīng)被本質(zhì)上質(zhì)疑
ii. 它涉及到現(xiàn)代社會或現(xiàn)代性，毫無疑問，對于"現(xiàn)代"的理解可以有不同的看法 - 這些差異通常通過觀察現(xiàn)代社會與非現(xiàn)代社會，或者觀察不同現(xiàn)代化水平的社會來討論
iii. 另一方面，存在著國家、國家、民族、部落、文化等，都被理解為復(fù)數(shù)，與人權(quán)相關(guān)性則被留給了一個次要的層面
iv. 進(jìn)一步降低的層次則涉及到有關(guān)人的定義和權(quán)利定義的問題 - 更糟糕的是，它們通常被視為抽象的智力花招，經(jīng)常被忽視。
考慮到這一點，我現(xiàn)在來重新表述標(biāo)題：
隨著現(xiàn)代多樣性的發(fā)展，朝著對人權(quán)意義的共同理解邁進(jìn)。
這個表述可能會顯得有些別扭，比“官方”標(biāo)題“承認(rèn)現(xiàn)代化多樣性作為人權(quán)共識的基礎(chǔ)”要更加不拘一格。
這個冗長的標(biāo)題背后的思路很簡單：重要的是強(qiáng)調(diào)，我們首要面對的是對不同概念的理解，而不是現(xiàn)實本身的差異。當(dāng)然，后者至關(guān)重要，但我們只能通過強(qiáng)調(diào)這一點來理解其重要性，即作為學(xué)者、政治家和公民，我們?nèi)绾翁幚硐嚓P(guān)問題。對于我們戰(zhàn)略行動的制定，現(xiàn)實當(dāng)然是最終的參照點。然而，這種相關(guān)性還取決于我們是否以及以何種方式認(rèn)識到它。以下有助于理解這些不同因素：
傾向于卡爾·馬克思在《經(jīng)濟(jì)手稿》中使用的表述（Marx, Karl, 1857-1858: Economic Manuscripts (First Version of Capital); in: Karl Marx Frederick Engels. Collected Works. Volume 28: Marx 1857-61. Karl Marx: Economic Works 1857-1861; Lawrence & Wishart Electric Book, 2010: 37 f.），我們可以建議，從現(xiàn)代性和現(xiàn)代化開始似乎是正確的——因為被廣泛認(rèn)為是今天社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展的"藍(lán)圖"的是這個"社會歷史社會"。
然而，更仔細(xì)的調(diào)查告訴我們，這只是一個抽象概念，原因至少有三點。
首先，從普通理解的現(xiàn)代性和現(xiàn)代化來看，我們可以找到兩種觀點。第一種是一種簡單的語言和術(shù)語方面的觀點："現(xiàn)代"通常被理解為什么是當(dāng)代的、新的。這與當(dāng)前時刻相關(guān)，而不是過去：曾經(jīng)是當(dāng)代的東西現(xiàn)在已經(jīng)不再是現(xiàn)代的，只有當(dāng)前是。
其次，與"模式"相關(guān)的引用也很有趣。這與前面的概念緊密相關(guān)，它表明"現(xiàn)代"是處理事物、與環(huán)境互動以及與他人交往等的方式，它涉及到給定時代的操作方式。
(ii) 西方啟蒙運(yùn)動及其模糊性構(gòu)成了第二個視角，作為政治和特別是經(jīng)濟(jì)對抗封建制度的反權(quán)力，并在智力上發(fā)展出一個模棱兩可且矛盾的思想體系。一方面，這涉及到對理性化的一種有限理解，最突出的例子是新世界的數(shù)學(xué)家如艾薩克·牛頓和卡爾·弗里德里希·高斯，以及哲學(xué)家如戈特弗里德·威廉·萊布尼茨和伊曼紐爾·康德。作為第二個主題，我們發(fā)現(xiàn)了一種文藝復(fù)興，強(qiáng)調(diào)真正的理性認(rèn)知必須是整體的，探索社會歷史和社會經(jīng)濟(jì)方面的聯(lián)系。我們甚至可以在全球化的根源中看到，強(qiáng)調(diào)權(quán)利的平等，同時接受多樣性，甚至強(qiáng)調(diào)多樣性是人們在生產(chǎn)和再生產(chǎn)日常生活的不同條件下的結(jié)果。這也意味著，這些現(xiàn)代化者不強(qiáng)調(diào)或堅持某種經(jīng)濟(jì)模式——因此，我們可以看到亞歷山大·馮·洪堡（Alexander von Humboldt）和他在自然和人類研究方面的工作與丹尼爾·笛福（Daniel Defoe）和他的《魯濱遜漂流記》（Robinson Crusoe）的世界有著很大的差異。這第二種方法顯然沒有鼓勵一種發(fā)展，這種發(fā)展最終在沃爾特·惠特曼·羅斯托（Walt Whitman Rostow）的著作《經(jīng)濟(jì)增長的階段：一個非共產(chǎn)主義宣言》（The Stages of Economic Growth: A Non-Communist Manifesto）中得到體現(xiàn)。更恰當(dāng)?shù)恼f法可能是稱之為反共產(chǎn)主義宣言。從更廣泛的歷史角度看，這本書出版于一個充滿成功的《世界人權(quán)宣言》的時代，也是蘇聯(lián)發(fā)射衛(wèi)星（斯普特尼克）危機(jī)、所謂的古巴導(dǎo)彈危機(jī)以及正在進(jìn)行的越南戰(zhàn)爭的時代。羅斯托，在美國白宮有影響力，是他那個時代的一名學(xué)者，而其他人如塔爾科特·帕森斯或約翰·杜威則奏響了同樣的曲調(diào)，吹噓社會發(fā)展的最終和唯一道路。盡管這在政治層面上似乎是一個或多或少的直接戰(zhàn)略計劃，但必須強(qiáng)調(diào)的是，我們正在目睹一個深深根植于社會心理的轉(zhuǎn)變，這個轉(zhuǎn)變從現(xiàn)代化的最初階段就已經(jīng)成為一個重要組成部分。這一點在一個往往被忽視的側(cè)面尤其明顯——藝術(shù)。隨著資產(chǎn)階級社會的根深蒂固，這個領(lǐng)域發(fā)生了根本性的變化，改變了藝術(shù)家生活的所有領(lǐng)域以及他們與周圍環(huán)境和世界的所有關(guān)系。藝術(shù)家對自我的理解 也發(fā)生了很大變化，由于他與為之工作的人們的關(guān)系發(fā)生了變化，而這些人們只是新的社會群體：
傳統(tǒng)的、相對穩(wěn)定的藝術(shù)家與贊助人之間的直接關(guān)系迅速退居幕后；特別是教會和貴族幾乎不再扮演重要角色。也許，在羅馬或巴黎，教皇、紅衣主教或國王對藝術(shù)家仍然很重要；但在加爾文主義的阿姆斯特丹，富裕的資產(chǎn)階級已經(jīng)取而代之。但這是相對匿名的。因此，藝術(shù)市場成為平衡供需的中心元素。
(Lahnstein, Manfred, 2017: Grusswort; in: Die Geburt des Kunstmarktes. Rembrandt, Ruisdael, van Gojen und die Künstler des Goldenen Zeitalters; Kaiser, Franz Wilhelm/North, Michael: Ausstellung und Katalog; Bucerius Kunstforum, Hamburg. 23. September 2017 bis 7. Januar 2018; Hirmer Verlag:7)
顯然，這也塑造了藝術(shù)家在基本角色方面的自我理解：
直到19世紀(jì)，藝術(shù)家也充當(dāng)著藝術(shù)經(jīng)紀(jì)人和顧問的角色：例如，紐倫堡的詹尼策（Jamnitzer），但尤其是受過教育的、具有國際視野的藝術(shù)家和作家，如桑德拉特（Sandrat）或瓦薩里（Vasari）。他們的存在同時反映了文化的變革：不僅藝術(shù)品獲取的動機(jī)發(fā)生了變化，對藝術(shù)家/工匠的期望也發(fā)生了變化。他們現(xiàn)在是創(chuàng)造對象的人，這些對象不再主要用于宗教，而是用于自我表達(dá)和審美享受。藝術(shù)品仍然是符號，但現(xiàn)在它們成為審美價值的象征，并從一開始就是為這個目的而制作的。藝術(shù)品是一種脫離經(jīng)濟(jì)交換的對象，正如17世紀(jì)的一個維爾特堡的來源所說，它在"社會人"中并不是"絕對必要的"。擁有它獲得了特殊的價值，仍然是一群精英買家的專屬領(lǐng)域，他們越來越多地使用受過教育的中介人。
(Thamer, Hans-Ulrich2015: Kunst sammeln. Eine Geschichte von Leidenschaft und Macht; Darmstadt: Philip von Zabern: 70 f.)
——這是否應(yīng)被視為一個悖論？所有這一切都是關(guān)于堡壘內(nèi)部的建議性自由主義和對外部的準(zhǔn)壓迫導(dǎo)向 - 強(qiáng)有力的意識形態(tài)邊界控制確保這一體系，邊境警衛(wèi)是康拉德·阿登納（Konrad Adenauer）、阿爾西德·阿梅代奧·弗朗切斯科·德·加斯佩里（Alcide Amedeo Francesco De Gasperi）、約瑟夫·麥卡錫（Joseph McCarthy），以某種方式都由喬治·馬歇爾（George Marshall）領(lǐng)導(dǎo)。不應(yīng)忘記，堡壘內(nèi)部的自由主義已被經(jīng)濟(jì)成功的需要所束縛。有趣的是，市場對較低和中產(chǎn)階級尤其重要，而上層階級...
(iii) 我們必須考慮到社會發(fā)展的明確階段，因為它至少在三個層面上都與不同階級的塑造有關(guān)，這在今天至關(guān)重要。第一是傳統(tǒng)上已知的階級結(jié)構(gòu)；第二是它在國際和全球?qū)用娴膹?fù)制（有關(guān)更詳細(xì)的考慮，請參閱彼得·赫爾曼（Peter Herrmann）即將出版的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)和政治體系》，包括有關(guān)對冠狀病毒大流行的地緣政治視角的論文；紐約：新星出版社）；第三，我們必須考慮到，今天我們正在處理一個擴(kuò)展的政治制度 - 雖然在這里使用階級這個詞必須小心，但由政府、行政機(jī)構(gòu)以及學(xué)術(shù)界、藝術(shù)、文化等職位來定義的群體的準(zhǔn)分離值得特別考慮。
人與權(quán)利
同樣，提到人類和權(quán)利很快就會被證明是一個錯誤：再次，我們正在處理一個抽象概念。即使不討論反烏托邦的觀點，當(dāng)然也沒有任何歧視的意圖，貧困、資源匱乏地區(qū)和氣候威脅條件下生活的人與生活在富足、沒有明顯威脅的人之間肯定存在差異。我們還必須調(diào)查圍繞新的奇點（庫茲韋爾）、流行病的控制、體外受精、人工子宮、（前概念）性別選擇等的醫(yī)學(xué)發(fā)展以及看似不適合人類生存的太空探索等方面的發(fā)展-在后者中，我們顯然看到狗似乎在咬自己的尾巴。尤其有意義的是圍繞人工智能的發(fā)展，它打開了各種各樣的場景。
如果我們從這里繼續(xù)，以一種激進(jìn)的方式尋找權(quán)利的意義，這可能涵蓋了一個問題，即純粹的存在是否仍然賦予存在的權(quán)利，以及未來一代的“新奇點主義者”是否可以主張權(quán)利，或者他們是否應(yīng)被視為一種機(jī)器。這將在下一節(jié)中再次討論。
行動與行動者
后者——純粹的存在是否足以構(gòu)成權(quán)利，或者將新奇點主義者視為類似機(jī)器的存在——乍看之下似乎荒謬。然而，正如以下論點所示，它絕不是如此：
(i) 這里不討論動物權(quán)利，盡管這肯定是一個值得關(guān)注的話題。從歷史上看，奴隸和動物之間有一條所謂的微弱界限。換句話說，奴隸被視為物品，由所謂的上級擁有，通常與種族構(gòu)建緊密相關(guān)。奴隸主的權(quán)利并不總是沒有限制的；但奴隸的權(quán)利在結(jié)構(gòu)上是有限的，明確定義的：奴隸沒有像人類一樣的權(quán)利。奴隸制不僅僅是過去的事情。根據(jù)具體的定義，今天的估計范圍從2100萬到4500萬人不等（http://www.endslaverynow.org/learn/slavery-today#:~:text=There%20are%20an%20estimated%2021,the%20definition%20of%20human%20trafficking%3F; 20/08/2023）到5000萬（https://www.un.org/en/observances/slavery-abolition-day#:~:text=An%20estimated%2050%20million%20people,are%20in%20commercial%20sexual%20exploitation.; 20/08/2023；還請參見https://www.antislavery.org/slavery-today/modern-slavery/; 20/08/2023）。顯然，這些都是人類，只是被剝奪了作為人類生活的權(quán)利。但盡管這一點顯而易見，仍然有一個問題：是什么使生命成為人類，有一個界限在哪里？是否有一條界線，使我們能夠說這些已經(jīng)是人類，而不是動物；這些仍然是人類，而不是機(jī)器？而且，我們是否真的需要這樣的界限？也許我們必須改變對權(quán)利的理解，說不僅人類有權(quán)利，動物、機(jī)器......和樹木也有權(quán)利?？纯礄C(jī)器，這聽起來更加吸引人：最后，有這樣的想法，他們也應(yīng)該納稅。他們難道不幾乎成了公民嗎？另一方面，如果我們考慮以下標(biāo)準(zhǔn)，他們并不是“完全的主體”：
這一點至關(guān)重要，因為它挑戰(zhàn)我們重新審視主體是誰的問題 - 這個問題將在后面再次提到。
(ii) 砍伐雨林或在某些地區(qū)野蠻干預(yù)環(huán)境以提取其他地區(qū)所需的原材料，損害了人們的生計和生活現(xiàn)實。
這兩個例子明顯表明，與現(xiàn)代性/現(xiàn)代化、人類和權(quán)利等術(shù)語相關(guān)的所有模糊性和歧義都源于這樣一個事實，即它們本身并沒有提出一個實際上應(yīng)該引導(dǎo)任何法律辯論的問題，自從馬庫斯·圖利烏斯·西塞羅在當(dāng)時對塞克斯圖斯·羅西烏斯·阿梅里努斯的轟動審判中提出這個問題以來：誰受益？
換句話說，關(guān)于行動與行動者的問題，即誰有權(quán)力決定歷史政治和社會經(jīng)濟(jì)過程的方向，必須考慮具體的條件和利益的定義 - 其范圍和范圍。
我們可以假設(shè)這與卡爾·馬克思所討論的情況非常相似，他批評普魯東，并表示他：
從與商品生產(chǎn)相對應(yīng)的法律關(guān)系中獲得了他的“永恒正義”的理想：因此，可以注意到，他證明了商品生產(chǎn)是一種像正義一樣永恒的生產(chǎn)形式，這會安慰所有善良的市民。然后，他轉(zhuǎn)過身來，試圖根據(jù)這個理想來改革實際的商品生產(chǎn)和相應(yīng)的法律體系。當(dāng)我們說它與“永恒正義”、“永恒公平”、“永恒互惠”和其他“永恒真理”相矛盾時，我們對“高利貸”了解得更多嗎？與教會的祖先們說它與“永恒的恩典”、“永恒的信仰”和“上帝的永恒旨意”不相容時，我們真的了解得更多嗎？
(Marx, Karl, 1867: Capital Volume I; in: Karl Marx, Frederick Engels Collected Works Volume 35; Lawrence & Wishart Electric Book, 2010: 96 f.)
換句話說，我們來到了當(dāng)前思考的下一階段，關(guān)注行動空間的“操作層面”：考慮到當(dāng)今世界和全球互聯(lián)程度，我們不是在尋找什么是共同的，這也意味著要考慮排斥的機(jī)制 - 再次我們要問：誰會從中受益？
共識與功能/目的
首先，往往很難明確主要問題：考慮到人類是社會性生物這一事實，最終的出發(fā)點當(dāng)然是共識：它是定義的。但同時它也是被定義的，也就是說，人類如何理解自己，會反映在他們塑造共識的方式上。顯然，在一個某一階級強(qiáng)勢統(tǒng)治和權(quán)力主張的社會中，這與一個存在階級但它們之間關(guān)系較為平等的社會不同；同樣顯而易見的是，對共識的理解取決于可用資源、地區(qū)背景等等。重要的是，無論參考哪個方面，都會引入兩個額外的、幾乎總是有效的標(biāo)準(zhǔn)，它們充當(dāng)橫向指南：時間和空間構(gòu)成了活動的框架。當(dāng)然，時間和空間是否被認(rèn)為相關(guān)也取決于權(quán)力。
因此，我們必須以不同的方式來構(gòu)建共識，調(diào)查功能性的參考。 “誰受益”與另一個問題融為一體，或者我們可以說它被轉(zhuǎn)化為“Quid est？”的問題 - 為了什么？活動的目標(biāo)、目的、目標(biāo)是什么，從而為立法提供了基礎(chǔ)。
多樣性與共識
弗里德里希·恩格斯（Frederick Engels）指出：
根據(jù)唯物史觀，歷史的決定性因素最終是立即生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)。
(Engels, Frederick, 1884: Origins of the Family, Private Property, and the State. Preface [to the First Edition]; in: Karl Marx Frederick Engels. Collected Works. Volume 26. Frederick Engels. 1882-89; Lawrence&Wishart electric book: 131 f.)
在考慮這一點的同時，進(jìn)一步承認(rèn)：
如果我們假定存在共同生產(chǎn)，時間因素自然仍然至關(guān)重要。社會需要生產(chǎn)谷物、牲畜等的時間越少，就越有時間進(jìn)行其他的生產(chǎn)，無論是物質(zhì)的還是精神的。就像一個單個個體一樣，它的發(fā)展廣泛性、快樂和活動的程度取決于節(jié)省時間的多少。最終，所有經(jīng)濟(jì)都是關(guān)于時間的經(jīng)濟(jì)。
(Marx, Karl, 1857-61: Economic Manuscripts Of 1857-1858. [First Version of Capital]; in: Karl Marx Frederick Engels: Volume 28: Marx 1857-61; London: Lawrence & Wishart, 2010: 109).
我們最終的目的是指導(dǎo)我們的活動，概括起來包括（i）維持存在和（ii）優(yōu)化時間的使用，以實現(xiàn)從受限制的、預(yù)定義的用途中解脫出來的目標(biāo)。挑戰(zhàn)在于首先確定在這種框架內(nèi)的分析“選項”，考慮到前面關(guān)于抽象的討論，即我們最多只能在抽象層面上得出一個虛幻評估的框架，但不能實際應(yīng)用。因此，在制定人權(quán)框架的目標(biāo)下，必須考慮以下重要的四個廣泛領(lǐng)域，即利益、功能/目標(biāo)、與自然的兼容性和條件 - 在這里我們也看到了抽象的問題：
抽象就是忽略了更具體的決定因素：但恰恰是這些因素在實踐中非常重要。
(Schopenhauer, Arthur 1819: Die Welt als Wille und Vorstellung; Ludger Luetkehaus (ed.); based on the last edition from the author; Feldafing: Haffmans Verlag bei Zweitausendeins, 2018: 104; Translation P.H.)
這與卡爾·馬克思的觀點完全一致，他說：
具體之所以具體，是因為它是許多決定的綜合體，因此是多樣性的統(tǒng)一體。在思考中，它因此顯現(xiàn)為一種總結(jié)過程，作為結(jié)果，而不是起點，盡管它是真正的起點，也是感知和構(gòu)思的起點。第一個過程將全面的視覺化簡化為抽象的確定性，第二個過程通過思考從抽象的確定性出發(fā)，導(dǎo)致對具體的再現(xiàn)。
(Marx, Karl, 1857-1858: Economic Manuscripts (First Version of Capital); in: Karl Marx Frederick Engels. Collected Works. Volume 28: Marx 1857-61. Karl Marx: Economic Works 1857-1861; Lawrence & Wishart Electric Book, 2010: 37 f.)
現(xiàn)在將注意力轉(zhuǎn)向決定現(xiàn)代化和人權(quán)的層面，以下矩陣提供了一個首要的實際工具箱：挑戰(zhàn)在于確定每個領(lǐng)域的最低公共分母以及各種可能的組合 - 無論是水平還是垂直。因此，說這是一個工具箱可能有點過于夸大其詞。實際上，這更像是進(jìn)一步討論的框架，隨著現(xiàn)代多樣性的發(fā)展，朝著對人權(quán)意義的共識邁進(jìn)。
以下是建議的基本定義視角——為了進(jìn)一步闡明，我們可以參考卡爾·施密特（Carl Schmitt）的觀點，他表示：
某物是否有價值以及價值多少，某物是否值得以及值多少，只能從一個 - 明確的 - 立場或觀點來確定。價值哲學(xué)是一種點哲學(xué)，價值倫理學(xué)是一種點倫理學(xué)。觀點、視角、評估點、視點是其詞匯中經(jīng)常出現(xiàn)的關(guān)鍵詞。它們既不是觀念也不是范疇，也不是原則或前提。它們只是點。它們在一個純粹的透視主義體系中，一個參照體系中。因此，每個價值都是一個點。
(Schmitt, Carl, 1960: Die Tyrannei der Werte; With a postscript by Christoph Schoenberger; Berlin: Duncker&Humblot, 2020: 42; own translation)
這個聲明特別有趣，因為施密特在同一作品中強(qiáng)調(diào)，實際上價值被推向僅被視為經(jīng)濟(jì)范疇，僅在交換過程的背景下獲得意義，充當(dāng)操作數(shù)，因此在法學(xué)的角度來看，它不能滿足所需?？死锼雇蟹?middot;肖內(nèi)貝格（Christoph Schoeneberger）通過批判性討論卡爾·施密特和恩斯特·福斯托夫（Ernst Forsthoff）之間的爭論強(qiáng)調(diào)了這一點，后者強(qiáng)調(diào)只有薩文基（Savigny）提出的四條解釋規(guī)則在法律中才有關(guān)聯(lián)。這些規(guī)則包括語法解釋（措辭）、歷史解釋、系統(tǒng)解釋和目的解釋。盡管可以爭論所提出的純粹程序是否真正適用于目的解釋，至少在福斯托夫的解讀中，價值不應(yīng)在法學(xué)中發(fā)揮作用。而施密特在另一部作品中表示：
立法國家是一個可以通過非個人、因此是一般的、預(yù)先確定的、因此是永久的標(biāo)準(zhǔn)來衡量和確定的國家，在這個國家中，法律和法律的實施、立法者和法律實施機(jī)關(guān)是相互分離的。法律統(tǒng)治，而不是人、當(dāng)局或權(quán)威。更準(zhǔn)確地說：法律不統(tǒng)治，它們只是作為規(guī)范。統(tǒng)治和純粹的權(quán)力已經(jīng)完全不存在。無論誰行使權(quán)力和支配權(quán)，都是“基于法律”或“以法律的名義”行事。他所做的只是以合格的方式維護(hù)一個有效的規(guī)范。法律是由立法機(jī)關(guān)制定的，但立法機(jī)關(guān)既不統(tǒng)治，也不執(zhí)行或應(yīng)用其法律，而只是建立有效的規(guī)范，以這些規(guī)范的名義，法律主體和法律實施機(jī)關(guān)才被允許行使國家權(quán)力。
(Schmitt, Carl, 1932: Legalitaet und Legitimitaet; Berlin: Duncker&Humblot, 21028: 8, Translation P.H.)
——這個簡短的引入是為了顯示法學(xué)的一個主要問題，即其處于一個張力場中，可以粗略地表示如下：
這清楚地表明，試圖將法律問題僅限于程序性方面的任何提議都不足以解決問題，最多只是自欺欺人。 同樣，將價值問題僅限于經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的批評也存在問題：
i. 在資本主義的光環(huán)下，經(jīng)濟(jì)化確實將所有價值問題歸結(jié)為交換問題 - 然而，這忽視了這種評估是基于對經(jīng)濟(jì)性質(zhì)的問題理解的，因為它參考了交換的維度。
ii. 忽略了經(jīng)濟(jì)過程的核心是生產(chǎn)的事實。
iii. 此外，隨后忽略了生產(chǎn)不能僅限于商品的生產(chǎn) - 正如之前提到的，參考弗雷德里克·恩格斯（見第11頁），這涉及到生產(chǎn)和再生產(chǎn)日常生活。
iv. 因此，改變了價值問題 - 也許將其帶回到起源：那么最初的估價是關(guān)于積累“生活中的美好”，無論是個體還是社會；這種最初的估價已經(jīng)被原始積累打斷 - 后者是過度單一的現(xiàn)代化的矛盾結(jié)果。只有這種過度單一的現(xiàn)代化，而不是其他，才意味著將一切都簡化為可計算的可交換性。
總之，可以將避免原始估價與原始積累相比較，這正是讓·雅克·盧梭可能在他心中所想的柵欄，他說過：
第一個在圍住一塊土地后，突然想到說：“這是我的”，并且找到了足夠天真的人相信他的人，他才是真正的建立文明社會的創(chuàng)始人。如果有人拔起樁木或填平溝渠，然后對同伴們喊道：“小心聽信這個騙子；如果你們忘記了地球上的果實同樣屬于我們所有人，而地球本身卻不屬于任何人，那么你們就會迷失。”那么有多少犯罪，有多少戰(zhàn)爭，有多少謀殺，有多少不幸和恐怖，那個人將會拯救人類，拔起樁木或填平溝渠的人將會救人類，因為地球上的果實屬于我們所有人，地球本身不屬于任何人！
(Rousseau, Jean-Jacques, 1755: Discourse on the Origin and the Foundations of Inequality Among Mankind; in: The Social Contract and The First and Second Discourses; Edited and with an Introduction by Susan Dunn; with essays by Gita May Robert N. Bellah David Bromwich Conor Cruise O’Brien; New Haven/London: Yale University Press; 2002; 69-148; here: 122 f.)
這樣的柵欄為湯姆·索耶等個性培養(yǎng)了土壤，他只是讓別人干活，并讓他們付出報酬以便允許他這么做。不可否認(rèn)，出現(xiàn)了兩個問題：
I.
將與（人類）權(quán)利有關(guān)的辯論政治化是非常有問題的。然而，需要謹(jǐn)慎對待，因為對政治化的理解很容易出現(xiàn)錯誤。通常的理解經(jīng)常涉及到政治作為行動者/行動群體自身利益的戰(zhàn)略行動的問題。這顯然是對原始含義的嚴(yán)重曲解。原始含義指的是將政治視為社群事務(wù)中的積極參與，這涉及到整個社群的利益。孔子和柏拉圖是這種理解的支持者；亞里士多德可以看作是第一個系統(tǒng)地以概念方式闡述這一理解的人。他提到了幸福——“eu”代表好，“daimon”代表精神。從這個角度來看，政治化當(dāng)然最終是人權(quán)的特征。這種理解也是具有挑戰(zhàn)性的，需要考慮社群是什么，社群的成員是誰。
在第一個問題上，社群是什么的問題，以下可以作為一組參考，允許提出相關(guān)問題，接近我想要提出的日常生活的形而上學(xué)。顯然，這里提到了伊曼紐爾·康德的著作。
• 共同性的參數(shù)：
- 響應(yīng)能力
- 凝聚力
- 社會階層和階層的兼容性 I
- 空間，包括不同層次的自然的兼容性 II
- 時間，包括不同層次的自然的兼容性 III
• 現(xiàn)代性的參數(shù)：
- 擴(kuò)展范圍的定量和定性考慮
- 社會經(jīng)濟(jì)安全
- 時間安全
- 社會和個人的授權(quán)
- 非民族主義
• 多樣性的參數(shù)：
- 社會經(jīng)濟(jì)安全
- 無關(guān)非實質(zhì)性差異
- 政治經(jīng)濟(jì)主權(quán)
• 可比性的參數(shù)：
- 責(zé)任
- 可理解性和可翻譯性
- 與共同性的兼容性
• 人類的參數(shù)：
- 社會響應(yīng)的雙重參照
+ 社會/制度
+ 個人/相互關(guān)系
- 對自然的三重參照
+ 個人社會經(jīng)濟(jì)需求，包括個人健康
+ 社會社會經(jīng)濟(jì)需求，包括公共衛(wèi)生
+ 在可持續(xù)性下的適當(dāng)性
• 時間
• 空間
• 不同的資源
• 權(quán)利的參數(shù)：
- 完整性
- 社會和個體的主權(quán)
- 與責(zé)任的聯(lián)系
+ 跨階層
+ 跨時間
+ 跨空間
+ “跨自然”
II.
盡管這很有價值，但只有在能夠找到令人滿意的主體理解時才有意義。用問題的形式表達(dá)：是誰或什么在定義權(quán)利？是誰或什么在評估參數(shù)？之前，主要方面已經(jīng)被提出（第10頁）。如果我們將這與現(xiàn)代性和剛剛提到的參數(shù)聯(lián)系起來，我們再次得出結(jié)論：
最終，所有經(jīng)濟(jì)都是時間經(jīng)濟(jì)的問題。（見第13頁）
然而，在這里，我們并不關(guān)心生產(chǎn)和再生活的時間。相反，我們現(xiàn)在關(guān)心的是我們可以稱之為生存時間 - 這在現(xiàn)代性的第一個參數(shù)，即擴(kuò)展 - 定量和定性地 - 考慮的范圍方面非常重要。這是關(guān)于自由的問題：
黑格爾首次正確陳述了自由與必然性之間的關(guān)系。對他來說，自由是對必然性的洞察力[insight into necessity]。'只要它沒有被理解[begriffen]，必然性就是盲目的。'自由不在于擺脫自然法律的獨(dú)立幻想，而在于對這些法律的認(rèn)識，并在這種可能性中，可以系統(tǒng)地使它們朝著明確的目標(biāo)發(fā)展。這在外部自然法則和統(tǒng)治人類自身的身體和精神存在的法則之間都成立 - 這兩類法律在思想上可以分開，但在現(xiàn)實中不能分開。因此，意志的自由意味著只有在了解主體的情況下才能做出決策的能力。
(Engels, Frederick, 1878: Anti-Dühring. Herr Eugen Dühring's Revolution in Science; in: Marx, Karl/Engels, Frederick. Collected Works. Volume 25: Engels; Lawrence&Wishart, electric books, 2010; 5-309; here: 105)
以動態(tài)方式解釋這一點，意味著人類作為社會存在，漸漸地將自己融入自然之中，不僅認(rèn)識到而且承認(rèn)了對自然的依賴，這至關(guān)重要。因此，人類在法律意義上仍然是唯一的主體，但他們也認(rèn)識到自己是那些無法為自己辯護(hù)的人的法定代表。因此，特別是對于人權(quán)法來說，改變對法律主體的理解是合理的。到目前為止，我們有：
• 自然人和法人
• 法律人（persona ficta）
然而，后者實際上是自然人的一個聯(lián)合體（universitas personarum），在法律上與法人幾乎相同。在普通法傳統(tǒng)中，我們發(fā)現(xiàn)對后者的區(qū)分：集體法人和獨(dú)立法人，事實上，persona ficta實際上是一個唯一的職位持有人（例如教皇）。對于當(dāng)前的辯論，我們可以與此聯(lián)系：必須將獨(dú)立法人想象成雙重虛構(gòu)：它既不是一個獨(dú)立的人，來維護(hù)他/她自己的權(quán)利，也不是一個法人，來維護(hù)關(guān)聯(lián)人的利益。相反，它是一個法律或法定的人，其義務(wù)是法律代表第三方的利益，即自然、風(fēng)景等。這將帶來重大的法律后果，包括語言（例如，“像一棵樹或大海一樣說話”）、財產(chǎn)、行為/實踐和責(zé)任等方面的改變。這包括將自然視為“談判伙伴”的嘗試，從而重新定義人權(quán)——特別是在這種關(guān)系中重新定義，而不是將其讓給只能通過蠻力來維護(hù)自己的自然。
適當(dāng)?shù)目偨Y(jié)性評論可用于結(jié)束前面的思考。整個主題涉及到現(xiàn)代化、現(xiàn)代性和人權(quán)的所有方面都應(yīng)被視為高度爭議的 - 我們應(yīng)該知道這是法學(xué)的原則，由西塞羅規(guī)定的，他問"誰會從中受益？"，后來由亨利·桑納·緬因強(qiáng)調(diào)，指出了規(guī)范體系的發(fā)展性質(zhì)從地位到契約，進(jìn)一步由理查德·馮·耶林格關(guān)于《法律斗爭》的研究進(jìn)行了討論。在學(xué)術(shù)和政治方面，理解多樣性和思考理解的內(nèi)容是非常必要的。只有充分認(rèn)識到與這些話題相伴隨的緊張關(guān)系，才能讓我們真正欣賞多樣性，充分承認(rèn)所有合作伙伴，而不是強(qiáng)加任何經(jīng)濟(jì)力量于彼此。因此，事情本身是這樣的，不是指的是永遠(yuǎn)和無處不在的給定，而是指的是對它的理解，考慮到所有的物質(zhì)條件和后果，考慮到所有的條件。
顯然，本次活動的四個廣泛主題，即：
1. 文明之間的交流與互學(xué)以及現(xiàn)代人權(quán)哲學(xué)的發(fā)展
2. 現(xiàn)代化與每個人的自由全面發(fā)展
3. 在現(xiàn)代化進(jìn)程中的可持續(xù)發(fā)展
4. 數(shù)字時代人權(quán)文明的演變，
都是實際挑戰(zhàn)的核心，分析和戰(zhàn)略發(fā)展可以為其提供服務(wù)。
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