內(nèi)容提要：在1948年《世界人權(quán)宣言》的訂立這一國際人權(quán)話語事例中，彼時的中國代表張彭春基于儒家文化所貢獻的“跨文化共識”往往被視為人權(quán)話語實踐消解對抗沖突的經(jīng)驗借鑒。然而，此種跨文化共識消解對抗沖突的實效性卻是值得反思的。在文化差異預設(shè)下，凡欲消解人權(quán)話語的對抗沖突，則須觸及那些固有的爭議問題，而爭議分歧的解決則有賴于共識所涉價值觀念的深入程度。經(jīng)此考量，得見張彭春所做貢獻上的實效局限性。故而，或可不必夸大其對今時人權(quán)話語實踐的參照意義。
關(guān)鍵詞：世界人權(quán)宣言 跨文化共識 實效性 儒家
一、問題反思的緣起
(一)一種“實效”考量的引入
2023年，時值《世界人權(quán)宣言》(以下簡稱《宣言》)通過75周年紀念。作為國際人權(quán)法的基石性文件和“大憲章”式存在，《宣言》被公認為劃分“有限人權(quán)時代”同“普遍人權(quán)時代”的歷史界點。其令“人權(quán)”這一概念成為“全球性的正統(tǒng)理念得以被普遍承認和接受”。這份文件的訂立由各國代表群策群力完成，故亦可被視為現(xiàn)代國際人權(quán)話語的肇端。一直以來，人們對時任中國代表張彭春的貢獻津津樂道，并將此視為今時人權(quán)話語實踐的經(jīng)驗借鑒。
關(guān)于張彭春對《宣言》的貢獻，通說認為其是憑借儒家智慧和觀念推動了這份文件的訂立，尤其是令中國的儒家“人權(quán)”觀念為各國代表所接受認同。有學者認為張彭春成功地將儒家文化元素融入《宣言》之中，實現(xiàn)了將現(xiàn)代意義的“人權(quán)”概念同中國傳統(tǒng)文化的一次有機整合。也有學者指出張彭春賦予了《宣言》一種有別于西方文化的哲學根基——儒家文化中的“仁”觀念，這極大豐富了普遍人權(quán)的哲學基礎(chǔ)。還有學者評價張彭春利用儒家文化為《宣言》建構(gòu)了一套“世界新人權(quán)理論”，這甚至構(gòu)成國際人權(quán)話語的合法性源泉。再有學者聲稱張彭春在起草過程中將儒家文化同其他文化相融合，以此促成最終共識的實現(xiàn)。此種贊揚并不僅限于中國學者，葛蘭頓(Mary Ann Glendon)即指出張彭春所援據(jù)的儒家文化在消解爭議上頗為“有益”且“務實”。而特維斯(Sumner B.Twiss)更直言若無張彭春及儒家文化的貢獻，《宣言》根本無法最終訂立。一些西方學者也認為儒家文化令《宣言》具備了穩(wěn)固的共識基礎(chǔ)。
這些論述的共通之處在于：將“儒家”同“國際人權(quán)話語共識”之間建立了緊密關(guān)聯(lián)。依此邏輯，既然彼時的跨文化共識令《宣言》得以最終訂立，那么其也應成為今時消解國際人權(quán)話語對抗沖突的有效進路。然而，既已關(guān)涉到“人權(quán)話語”這一實踐場域，那么其中核心所在的“儒家跨文化共識”同樣應被置于一種現(xiàn)實意義的考量——其能否消解國際人權(quán)話語的對抗沖突？由此或?qū)⒉饺胍环N“實效”(effectiveness)的審視，這亦為話語實踐導向的應有之義。與以往論述所執(zhí)著的一些文化間概念和觀念的比較分析不同，在此所關(guān)注的并非“跨文化共識是否能實現(xiàn)”，而是“已實現(xiàn)的跨文化共識是否真正有效”。此問題還關(guān)涉到“《宣言》是否是憑借儒家跨文化共識才得以訂立的”這一層面。
(二)實效考量的依據(jù)：共識與對抗沖突的對應匹配關(guān)系
當我們對事物進行所謂“實效”考量，就意味著在“針對性”和“程度”上的雙重判斷。對于一種跨文化共識，其是否聚焦于爭議問題，其在多大程度上能夠調(diào)和爭議問題，以及其本身實現(xiàn)的可行性即是“實效”考量的應有之義。在人權(quán)話語實踐中，一種共識消解對抗沖突的實效往往能夠直觀呈現(xiàn)。鑒于自《宣言》訂立的七十多年來，盡管國家間的人權(quán)共識在不斷被積累和深化，但人權(quán)話語的對抗沖突至今都未曾消解反而更甚，就足以說明所得共識的實效有限性。就此的一般性判斷是：一種共識只能消解與之相對應和程度匹配的對抗沖突。
《宣言》的訂立過程既作為國際人權(quán)話語的肇端，那么其間的對抗沖突無疑也具有始源性。人權(quán)話語鮮明的政治色彩自《宣言》訂立時即已顯現(xiàn)，盡管彼時尚未興起西方的人權(quán)外交和干預浪潮，但國家間的利益對抗和政治博弈已然在這份文件的起草中展露無遺。單是起草小組的八位成員就“全都來自當時陷于嚴重互相對立的國家”：美國和蘇聯(lián)的陣營對立不必贅言，作為國民政府代表的張彭春同樣與蘇聯(lián)交惡，代表阿拉伯世界的馬利克與西方亦針鋒相對。諸多學者堅信，此種與今時相似的對抗沖突語境讓《宣言》這一話語事例極具實踐參照意義。然而，這里的疑問是：《宣言》訂立中的對抗沖突程度能否與今時等同？
二、被忽略的史實：共識語境的存在
答案顯然為否。鑒于今時對抗沖突的最主要成因——“借人權(quán)干預主權(quán)內(nèi)政”的情況在《宣言》訂立過程中并未發(fā)生，國家間的對抗沖突就停留于意識形態(tài)和國家陣營間的宏觀對立，這就在程度上遠低于今時。且“人權(quán)”在彼時尚屬新興概念，遠未達到今時同國家形象和外交利益相綁定的重要性地位，各方所致力的僅僅是一份國際人權(quán)文件的訂立，自然會秉持力求最大公約數(shù)的價值導向。這就框定了彼時對抗沖突程度的上限，亦奠定了基本的共識語境。
(一)共同訴求對對抗沖突的抑制
根據(jù)資料記載，從1947年人權(quán)委員第一次會議起，爭論主要是圍繞“人權(quán)”概念本體論意義的命題，如“每個人是否存在‘生而為人’就應擁有的權(quán)利”，亦如“人性的基本權(quán)利是什么”，再如“這份文件是否能具有約束各國的普遍效力”。而這些問題在《宣言》訂立時尚作為爭議，但在現(xiàn)今看來早已無論爭的意義。彼時爭論最熱烈的主題是對“人權(quán)”概念及《宣言》的哲學基礎(chǔ)和文化來源的闡釋，以至于“什么是人”這樣的哲學問題都被予以熱烈討論。足見今昔的人權(quán)話語在爭議問題上的迥異。誠然，此種抽象哲學命題的論證并不會在現(xiàn)實的政治話語場域中引發(fā)較大的對抗沖突。
事實上，盡管起草委員會中的兩位核心人物張彭春和馬利克(Charles Malik)的哲學立場完全不同，但從未因此使《宣言》的起草進程遲滯。二人甫一開始即擱置彼此的爭端而將初稿草擬權(quán)交由官方的聯(lián)合國人權(quán)司司長漢弗萊(John Humphrey)及后來的法國代表卡森(René Cassin)。更重要的是，彼時的各國代表大都抱以共同的價值情懷和目標愿景，讓這份文件“從一開始就應摒棄任何的哲學觀基礎(chǔ)”，以求盡早將“人權(quán)”概念實定化并為世界各國所接受和遵循。這份文件的訂立絕非基于“抽象的哲學觀念，而是基于務實的訴求”，即通過“一份足以容納與發(fā)展不同哲學、不同宗教信仰甚至不同社會政治理論的綱領(lǐng)性文件”來確立和保障全人類的基本權(quán)利。
這里的應有邏輯是：當發(fā)現(xiàn)既有的共識語境程度愈高，及對抗沖突程度愈低，那么所得“跨文化共識”在其中的價值意義也就愈低，共識實效也就愈加弱化了。《宣言》訂立中國際社會良好的共識語境不能被忽視。在經(jīng)歷兩次世界大戰(zhàn)的深重災難后，“人權(quán)”開始具有人類“最后的烏托邦”之地位，而訂立一份令人類避免重蹈戰(zhàn)爭覆轍的普遍效力的人權(quán)法案即為眾望所歸。此目標愿景的迫切性從人權(quán)委員會的成立及《宣言》的訂立進度即可得見。彼時盡管各方紛爭不斷，但從未有一國代表對《宣言》本身說“不”，因為任何宗教哲學的論辯相較于這份文件的重要性都應被擱置?？梢哉f在彼時的共識語境下，《宣言》的訂立近乎成為歷史必然，變數(shù)從來不是這份文件能否被訂立，而是能否被更加順利且盡早地訂立。通觀整個訂立過程的會議記錄，也并未得見諸如美蘇陣營的對立、宗教文化觀的爭議等對抗沖突讓這份文件陷入被擱置甚至流產(chǎn)的風險。為數(shù)不多的滯緩情況主要出現(xiàn)于初稿的起草過程，而非之后的商議過程。甚至可說，在《宣言》整個訂立過程中都未發(fā)生激烈的對抗沖突。
(二)以共性價值確立的內(nèi)容基調(diào)
更難得的是，各國代表在《宣言》的初稿階段即已形成了內(nèi)容上的共識——各文化基于人本主義和人道主義的一些共性價值觀念，它們象征著“各國穩(wěn)固的共同信念”并被轉(zhuǎn)化為人之所以為人皆應享有的基本權(quán)利。的確，無論來自何種國家和文化背景，對這些關(guān)乎人之尊嚴的基本權(quán)利的態(tài)度并不會出現(xiàn)較大差異，這些權(quán)利被寫入《宣言》也早已成為定局。
早在《宣言》起草之前，聯(lián)合國教科文組織就向世界各地征詢關(guān)于基本價值和基本權(quán)利的意見，所得反饋竟然呈現(xiàn)出驚人的相似性。這份文件的權(quán)利清單從初始階段便已基本定型，這就為之后的訂立進程奠定了可觀的共識基礎(chǔ)，也預示各國代表在“《宣言》應當確立和保護那些權(quán)利”的宏觀問題上不會陷入大規(guī)模的爭議。潛在的爭議即從作為“基本權(quán)利”的存廢之爭轉(zhuǎn)向這些權(quán)利在《宣言》表述中的重要性之爭，而后者作為表述的“分量”層面顯然更具調(diào)和與妥協(xié)可能。既然權(quán)利存廢之爭都尚能妥協(xié)，更遑論其他爭議了。當基本權(quán)利清單得以框定，問題就在于對這些權(quán)利的表述了。
(三)對去宗教文化色彩的集體秉持
圍繞基本權(quán)利的表述問題當然會發(fā)生爭議，除了前述所謂表述重要性程度的分歧，還會出現(xiàn)具體語辭使用上的宗教文化之爭。具體而言，起草者對于某項權(quán)利的表述會力爭引入或者盡力牽涉自身所處的宗教和文化內(nèi)容，而即便是針對同一種共識性價值觀念及對應權(quán)利，基于基督教、伊斯蘭教、佛教、儒教、印度教等也會呈現(xiàn)出截然不同的表述。其在表述上不僅會依循本宗教文化的特定邏輯，更重要的在于使用本宗教文化的特定語辭，這往往因標識色彩而令其他宗教文化者難以接受。前述提及，起草委員會甫一開始就主動擱置宗教文化立場的分歧，以保證訂立進程的順利。更重要的是，整個起草委員會都力求保證這份文件的內(nèi)容不為任何一種宗教哲學所獨占和滲透，這極大程度保證了《宣言》的中立性和普適性，避免了因宗教哲學立場交鋒引發(fā)的激烈對抗沖突，這絕非張彭春一人之功。
事實上，諸多代表在所謂“民族的自尊心”的主觀驅(qū)使下仍極力在圍繞權(quán)利表述的討論中夾帶本宗教文化的語辭“私貨”，目的是讓這份普遍性文件帶有更多本國和文化色彩，但這些嘗試最終都無功而返?！缎浴肺谋静粠в腥魏巫诮涛幕挠∮?，不僅仰賴于起草小組對普遍性和包容性原則的堅守，還得益于這份文件的“精神激勵和行為指引”定位以及宏觀抽象的行文風格設(shè)定，為的是“總體上能夠彈性地適用于全人類”的實際需求。此種簡約的表述體例自然也代表們引入自身文化的價值觀念構(gòu)成了限制，因為每一條款的有限行文只能滿足對權(quán)利本身的簡單化描述而未預留任何文化闡釋的空間。再者，彼時各國代表皆認定《宣言》并非一份終局性文件，而是只作為國際人權(quán)問題參照的基礎(chǔ)性框架，這就為日后的修訂和商議留有了轉(zhuǎn)圜余地。加之這份文件并不具有國際法的強制力，僅僅是作為精神指引性的憲章存在，而不會同國家利益相綁定，這就進一步限制了代表們的爭議閾值。
以上，在《宣言》訂立這一話語事例中實有著鮮明的共識語境。彼時所發(fā)生對抗沖突的程度同今時也相差甚遠，甚至都非嚴格意義的“對抗沖突”而僅僅是“爭議”，這些爭議最終也大都消弭于各國代表對《宣言》的共同期許中。盡管不能斷言此種共識語境對《宣言》訂立起到了決定性作用，但至少說明彼時張彭春所面對的僅僅是有限程度的對抗沖突，而為此他基于儒家文化所貢獻的跨文化共識同樣應被置于程度上的考量。
三、“跨文化共識”的層面之分
首先，關(guān)于“跨文化共識”這一人權(quán)學界的流行概念，亟待說明的是其實現(xiàn)的機理，所謂“跨”(cross)意味著共識實現(xiàn)的基本程序必然是經(jīng)由一種文化向另一種文化的跨越，主要是通過對文化間一些具有相似性的概念或觀念的探測和比對，這些概念和觀念本身即被作為跨文化共識成果，由此名曰文化間的“通約”(commensurate)。
需要意識到，此跨越程序所聯(lián)結(jié)的兩種文化往往并非處于同等地位。其中一方文化是作為共識發(fā)起的基準依據(jù)，而另一方文化則是作為探測和比對的目標對象，即共識是發(fā)起于前者文化所提供的概念和觀念來向后者文化探測相似性，以實現(xiàn)共識。而兩種文化的主次之分自然取決于發(fā)起者自身的文化立場，且所得共識往往是以本文化語辭來敘說。彼時的張彭春雖然遍歷西方和精通多種文化，但其仍秉持從儒家文化單方面發(fā)起，來向其他文化來探測共識，此固然是民族自尊和文化情感使然。一種文化發(fā)起的共識概念和觀念也注定要經(jīng)受他者文化立場的認知度和接受度考驗。眾所周知，在聯(lián)合國大會通過《宣言》之時出現(xiàn)了8張棄權(quán)票，這體現(xiàn)了國際話語場域?qū)箾_突的恒常性，也說明《宣言》的訂立并非基于各國代表所得之真正共識成果，而是極大程度仰賴于彼時共識語境下的默契性妥協(xié)，是“粉飾了許多對立，并通過反復妥協(xié)而創(chuàng)設(shè)的”［日］大沼保昭：《人權(quán)、國家與文明》，王志安譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2014年版，第361頁。。另一方面，無論儒家的跨文化共識是否對《宣言》的訂立產(chǎn)生了重要作用，其在對今時人權(quán)話語對抗沖突的實效局限已是不爭事實。
一直以來，張彭春對于《宣言》訂立的貢獻，都被統(tǒng)歸于儒家的“跨文化共識”貢獻。在此將以三個層面展開敘述：共識的策略手段、共識的憑借觀念和共識的基礎(chǔ)依據(jù)。每一層面都涵攝了共識的內(nèi)容要素和方法雙重向度。在簡要的呈現(xiàn)后，我們將嘗試引入實效考量，這是同以往論述的殊異所在。
(一)共識的策略手段
這一層面的“策略手段”可被理解為共識“程序”的貢獻而有別于共識“內(nèi)容”，指代張彭春在《宣言》訂立中為推動各方共識所開展的實際工作。誠然《宣言》的整個訂立過程都充斥著國家與文化間爭議，這些爭議雖受制于共識語境未構(gòu)成實質(zhì)性阻礙，但也不意味著其可被放任自流。張彭春所為的正是斡旋和協(xié)調(diào)各方，助推問題的解決與妥協(xié)，確保訂立進程不受制于爭議，這一層面也是張彭春最為公認的貢獻。漢弗萊認為張彭春是“妥協(xié)藝術(shù)的大師”，其稱張在爭議中習慣引用儒家格言并總能給出走出僵局的辦法。羅斯福夫人更是稱贊張彭春的幽默和博學為大家?guī)須g樂，每逢爭議他似乎“都能夠引述機智的中國諺語來應場”。直至《宣言》終稿審議階段張彭春仍在充當爭議調(diào)停人角色，他極擅長向多元文化背景的代表們闡釋《宣言》條款，這當然得益于他多年以來極其深厚的跨文化學識和豐富的外交經(jīng)驗。在面對一些近乎扯皮的無謂爭議，張彭春引用“各人自掃門前雪，哪管他人瓦上霜”(Sweep the snow in front of one's door；overlook the frost on others' roof tiles)來批評爭議方，此種妙趣通俗的諺語確有助于讓各方代表擱置爭議而專注訂立進程。
早在《宣言》還未起草之時，張彭春即在一次非正式會晤中提醒負責初稿的漢弗萊“應力求避免令文本過度地依循西方文化淵源”。他堅稱這份文件必須足以適用于所有國家和文化。他坦言作為起草委員會成員，自己從未強求將本國文化觀念引入《宣言》，以此來勸導各方代表秉持一種同理心來走出文化之爭并重歸普遍性愿景。張彭春意識到，應對文化之爭的最有效策略即是讓《宣言》不受制于任何文化，即實質(zhì)為一種一視同仁的“減法”思路，這體現(xiàn)了他的博弈和權(quán)衡智慧。此外張彭春還就訂立進度開展給出了獨到建議，他力主起草階段應“避免觸及文化和政治領(lǐng)域的實質(zhì)性問題”而只求一份人權(quán)法案的“總體規(guī)劃”即可。如此起草工作得以盡量繞開文化分歧而加快進程。
當置身于波譎云詭的國家間關(guān)系和文化對抗中，張彭春憑借其高超的外交智慧為《宣言》的順利訂立保駕護航，也在各國代表中樹立了良好口碑。然而，既被視為消解對抗沖突的“跨文化共識”，就不能僅僅停留于商談的方法策略層面，而必須觸及商談中的互通內(nèi)容。盡管這一層面的共識程度有所局限，僅屬于達到各方暫且擱置爭議以繼續(xù)《宣言》訂立進程的方法策略，但不可否認其共識效果最為直觀也也最易實現(xiàn)。而隨著共識程度的深入，到“共識的憑借觀念”再到“共識的基礎(chǔ)依據(jù)”層面的實現(xiàn)難度顯然是遞增的。鑒于人權(quán)話語中“憑借觀念”實現(xiàn)的共識占據(jù)主流且重要性最高，而“基礎(chǔ)依據(jù)”實現(xiàn)的共識較為罕見且難度較大，故而這里將后者置前敘述。
(二)共識的基礎(chǔ)依據(jù)
這一層面的“基礎(chǔ)依據(jù)”蘊含類似本體論(ontology)抑或存在論意涵，即共識實現(xiàn)所憑借的一種超歷史(trans historical)的正當依據(jù)，亦即作為“內(nèi)核”的基石性概念。這自然關(guān)乎到《宣言》這一最終共識成果本身是否具有某種基礎(chǔ)依據(jù)的支撐，更重要的是此基礎(chǔ)依據(jù)來源于何種宗教文化。之前已知在《宣言》起草之初委員會即決議不受制于任何一種哲學和宗教的思想體系，其被定位為“一份盡快訂立的純粹規(guī)范性文件，而將哲學論證留給后人”以及“所有國家和文化貢獻智慧和眼界，集思廣益的成果”，足見彼時的共識語境已然杜絕了《宣言》為某一文化獨占的風險。
然而作為“人權(quán)”概念普遍化的肇端，這份文件的創(chuàng)設(shè)“無可避免地”需依托其概念淵源的“西方文化”，西方歷史中的幾份權(quán)利法案近乎是彼時起草工作的全部參照。但這絕不意味著《宣言》的基礎(chǔ)依據(jù)也要由西方文化給出并獨占，須知這份文件自始至終被認可的唯一基礎(chǔ)依據(jù)“人之尊嚴”就非任何文化的專屬概念。然而，作為現(xiàn)代人權(quán)語匯近乎唯一的參照系，西方文化在總領(lǐng)性條款(尤其是序言和第1條)表述上的統(tǒng)馭風險仍值得警惕，這些條款的措辭將直接關(guān)乎《宣言》的內(nèi)容基調(diào)。
當代表給出的一種表述方案呈現(xiàn)出某一文化的基礎(chǔ)依據(jù)色彩或易引發(fā)聯(lián)想時，張彭春即秉持多元文化立場予以反對。其實質(zhì)類似前述提及的“減法”思路，即將各文化所提供的基礎(chǔ)依據(jù)皆排除于《宣言》以外，由此形成了一種消極意義的共識局面。當然其主要針對的是西方基督教和自然法色彩措辭，體現(xiàn)了張彭春在基礎(chǔ)依據(jù)這一至關(guān)重要問題上的敏感性。他宣稱“每一文化皆可給出對人權(quán)的本體論闡釋”，但同時又強調(diào)《宣言》“必須得以普遍適用于全世界”。顯然，無論由何種文化來提供基礎(chǔ)依據(jù)都會背離這一愿景。
在《宣言》的整個訂立過程中都不乏各方引入宗教概念的嘗試，而作為整個文件“基石”的第1條即為必爭之處，這意味著將用何種文化所貢獻的語辭來闡釋“人權(quán)”概念的基礎(chǔ)以及這份文件普遍效力的來源。馬利克同諸多西方和拉美國家代表數(shù)次倡議將“上帝”(God)“造物主”(Creator)“天性”(Nature)等基督教和自然法概念融入其中。雖然其本意并非讓自身宗教信仰來統(tǒng)馭《宣言》，而只是為“人權(quán)”這一現(xiàn)代性概念尋求哲學淵源和本體論支撐，但張彭春仍堅決反對并力主祛除第1條中的任何文化色彩。他強調(diào)西方歷史上那種由基督教完全統(tǒng)馭而排斥其他宗教的時代早已一去不返，這份文件應彰顯各宗教文化的平等地位，而某一文化概念的引入則會破壞這種平衡?；蛟S是考慮到基督教和自然法的影響力地位，張彭春對此采取了一種圓滑話術(shù)，他聲稱盡管《宣言》摒棄了“上帝賦予”和“生來賦有”之類的提法，但那些信仰上帝的人仍可在此開放式表述中自發(fā)地感知上帝的存在。同時他亦肯定了18世紀西方啟蒙思想對現(xiàn)代人權(quán)觀念的參照價值，但《宣言》在行文應被祛除一切文化立場色彩的語辭，以實現(xiàn)最廣泛共識。
“人權(quán)”概念普遍化所憑借的正當性依據(jù)，亦即其概念內(nèi)核不應由任何一種宗教文化獨占，否則《宣言》必不會為其他文化所接受。為此，張彭春在《宣言》去宗教文化內(nèi)核上的貢獻不僅在于對宏觀的普遍性宗旨的秉持，更在于對微觀的特定條款表述的審慎，力求不讓任何宗教文化的滲透有機可乘，達到了理想的服眾效果。然而亦需指出，多元文化碰撞的國際人權(quán)話語場域本就不太可能出現(xiàn)一家獨大的局面，這也是人權(quán)普遍性實現(xiàn)的必然前提。某種程度上，對《宣言》基礎(chǔ)依據(jù)的“減法”方針本就是一種默認的語境共識。況且“減法”本身仍屬方法策略的層面，進一步的共識仍需憑借具象的觀念來實現(xiàn)。
(三)共識的憑借觀念
對于這里的“觀念”應予必要的限縮理解。其意指那些關(guān)涉人權(quán)問題且具有實體內(nèi)容表述的觀念，從而區(qū)別于“策略手段”層面中那些程序性問題的觀念(比如張彭春就調(diào)解各方爭議及推動共識進程的觀點建議)。誠然，這一層面是跨文化共識中的絕對主體部分。已知但凡對抗沖突則必有爭議問題及所涉觀念，那么這里的關(guān)鍵問題是：被實現(xiàn)共識的觀念是否為原先爭議所在？而爭議所在的觀念又是否被實現(xiàn)了共識？這將直接關(guān)乎這一層面共識的實效。
首先應當明晰“爭議”之所在。按照一般性認知，國際人權(quán)話語的固有爭議主要有三：其一為“人權(quán)的主體劃分”問題，關(guān)乎集體人權(quán)同個人人權(quán)，集體主體同個人主體間的存在關(guān)系(也涉及價值位階的階判)；其二為“人權(quán)種類間的價值位階”問題，主要表現(xiàn)為公民及政治權(quán)利同經(jīng)濟社會權(quán)利在價值位階上的優(yōu)先性；其三為“人權(quán)同主權(quán)的關(guān)系”問題，關(guān)乎人權(quán)同主權(quán)何者重要性為上，以及人權(quán)作為主權(quán)干預依據(jù)的正當性。此三個問題早在《宣言》起草之時就能得見端倪。其不僅基本對應了今時對抗沖突的雙方陣營，亦蘊含著文化差異視閾下的三組觀念分歧，至今這仍被套用于對爭議問題的闡釋。那么作為中國文化(以儒家為主體)的代表，彼時張彭春所貢獻的共識性觀念是怎樣的呢？
根據(jù)資料記載，張彭春在“觀念”層面的貢獻似乎并不及前兩個層面那般充分和翔實，其內(nèi)容大都涉及對“人權(quán)”概念及一些人性根本原則的闡釋，以及圍繞所提供的“仁”這一基礎(chǔ)依據(jù)的觀念表述。通常情況下，當我們認定一種觀念作為“對《宣言》的觀念貢獻”時，其必須滿足在文本上得以直接呈現(xiàn)，或是經(jīng)過直觀的闡釋就能呈現(xiàn)其思想同文本具有關(guān)聯(lián)。否則此種觀念就只能算作前述“策略手段”層面的貢獻，而同《宣言》并無內(nèi)容性關(guān)聯(lián)。根據(jù)統(tǒng)計，《宣言》中連帶序言部分大約有11項條款是明顯受到了張彭春意見和建議的影響，其中主要是關(guān)乎人權(quán)的闡釋和對一些權(quán)利的表述邏輯和方法問題。嚴格而言，前者才屬于觀念層面貢獻，而后者則屬于策略層面貢獻。比如最為熟知的關(guān)于第1條中“良心”(Conscience)的觀念。對此儒家“仁”的譯介和變體概念，張彭春在闡釋中著重強調(diào)“人類之間固有的殘酷無情”這一性惡論色彩的預設(shè)并將之視為過去戰(zhàn)爭災難的根源，為此他堅稱人權(quán)當應具有“仁”這樣的強烈道德倫理約束色彩的基礎(chǔ)依據(jù)，以彌補單一“理性”作為基礎(chǔ)依據(jù)的缺陷。這就要求人與人之間“以同理心對待他人的需求和權(quán)利，就如同對待自己的需求和權(quán)利那樣”，個人在享有自由和人權(quán)的同時也應當尊重其他人的自由和人權(quán)。由此“人權(quán)”概念即被賦予儒家道德性的意涵，這點最終在《宣言》第29條中得以明確。
再者，《宣言》第1條中“應以兄弟關(guān)系的精神相對待”的表述也得益于張彭春的一定貢獻。在他看來這一表述同第1條前半部分的“人人生而自由，在尊嚴和權(quán)利上一律平等”表述形成了權(quán)利義務上的平衡狀態(tài)，更重要的是避免了后文表述的諸項權(quán)利陷入極端的個人化。這里的“兄弟關(guān)系”(Brotherhood)一詞意味著個人對于他人應抱以的一種道德性姿態(tài)。盡管這一表述最先經(jīng)由卡森在《宣言》初稿中提出，但其真正同“人權(quán)”概念建立關(guān)聯(lián)則是依靠張彭春的闡釋，后者顯然也將其置于作為基礎(chǔ)依據(jù)的“仁”觀念體系中。鑒于“仁”本就意味著對個人處世的道德要求，這須在同社會關(guān)系中其他個人的對待相處中踐行，即如張彭春所言的人類在相互感知中“表現(xiàn)出對他人的關(guān)心和尊重”以及作為最高準則的“以善服人”(《孟子·離婁下》)。如此闡釋不僅賦予第1條以權(quán)利邏輯上的自洽，亦同表述個人對社會義務的第29條相呼應。張彭春認為《宣言》的目標愿景絕不僅是“單純保障個體的權(quán)利，還應致力推動全人類的道德進步”，這就需要憑借“義務意識的引入”來實現(xiàn)。
對于經(jīng)濟社會權(quán)利的存在性，張彭春一向是“堅定的支持者”。這一權(quán)利范疇在彼時人們認知中尚屬“新興權(quán)利”，大致包含工作權(quán)；獲得報酬權(quán)；教育權(quán)；休息與閑暇(帶薪休假)權(quán)利；獲得食物、住房、醫(yī)療保障和社會服務在內(nèi)的體面生活權(quán)利；失業(yè)和養(yǎng)老保障權(quán)利等等。不同于傳統(tǒng)公民和政治權(quán)利消極意義的保障(以國家不干預個人自由為主)，經(jīng)濟社會權(quán)利的保障需要國家履行一定的積極義務，由此就兩種權(quán)利間的存在關(guān)系及價值位階問題便引發(fā)了文化間爭議，基本可歸納為西方立場側(cè)重于前者而東方立場側(cè)重于后者，其本質(zhì)是不同文化對于物質(zhì)發(fā)展水平和民生福祉的重視程度。張彭春將儒家中的“大同”(《禮記·禮運》)比對西方文化中“烏托邦”(Utopia)概念，以此強調(diào)儒經(jīng)濟社會權(quán)利的必要性。
可見，張彭春在“共識的憑借觀念”層面上亦講究策略性。其將儒家的思想觀念融入對“人權(quán)”概念及人性基本問題的闡釋中，并與代表們的主流觀點形成有機統(tǒng)一而非單方面依靠生硬且教化性的觀念輸出。此舉無疑是明智的，須知儒家文化并不具有令他者必然接受的權(quán)威性地位。尤其在彼時的多元文化基調(diào)下，將自身文化的觀念融入《宣言》的嘗試本就頗為敏感，極易招致其他文化代表的抵觸。而若僅用于對“人權(quán)”這一新生概念的闡釋之上，儒家文化中關(guān)乎人道和人本思想的精妙觀點就更能顯現(xiàn)價值，且更易獲得他者文化的接受。
需要指出的是，張彭春在跨文化程序中最主要的探測對象是西方文化，其基于兩種文化在某些觀念內(nèi)容上的相似性來實現(xiàn)共識。然而，對此與其說“實現(xiàn)”倒毋寧說是“強調(diào)”。須知張所貢獻的共識觀念并非針對中西方文化中的固有分歧，況且彼時中西方文化間的分歧遠不如今時這般鮮明(國民政府同英美間的利益勾連以及普遍存在的西化風氣)。這些儒家觀念提出的效果更多是在夯實已有共識。前述已知，共識的實效取決于其同對抗沖突間的對應性和程度匹配性，進一步而言，即對抗沖突和共識所憑借觀念的內(nèi)容匹配性。因此共識所憑借的觀念需要對應對抗沖突中涉及的觀念爭議，才能有效地消解對抗沖突。而張彭春所給出的儒家共識性觀念似乎并未真正觸及文化間的爭議問題，這點將在之后論述。
以上，張彭春對《宣言》訂立所貢獻的三個層面的跨文化共識得以呈現(xiàn)。繼而我們將引入共識實效的考量，考量的基本依據(jù)是跨文化共識同對抗沖突的對應性和程度匹配性，其中還應涉及張彭春的共識貢獻是否為嚴格意義的儒家“跨文化共識”？鑒于以往學者對張彭春所做貢獻賦予的對今時人權(quán)話語實踐的重大參照意義，在考量上就需進行時空性的必要延展，以契合在此論述的現(xiàn)實觀照和實踐導向。
四、對“跨文化共識”的實效考量
(一)共識的策略手段：“儒家智慧”還是“外交才能”？
在策略手段層面的貢獻中，張彭春似乎并未涉及較多儒家文化元素，以往為人津津樂道的“儒家智慧”亦未明顯體現(xiàn)。此種策略手段主要源于他的個人魅力和外交才能，以及所居人權(quán)委員會副主席和起草小組核心成員的重要身份。盡管張彭春時常援據(jù)儒家經(jīng)典諺語來應對紛爭，但這些諺語作為一種文化的產(chǎn)物多少都會存在跨文化理解上的壁壘，這即需要進行互通性的闡釋程序，事實上張彭春對所提諺語總會附帶其他文化視閾下的解釋，甚至還能舉出多種文化中含義對應或者相似的諺語來輔證。可見其共識效果并非全然基于儒家諺語的獨有價值，更有賴于內(nèi)容表意上的共通性。比如前述諺語“各人自掃門前雪，哪管他人瓦上霜”表達了對過度維護私利而枉顧公益的道德批判，這在諸多文化中都存在共通之處，只不過其來源的儒家文化(嚴格看此種來源界定也有待商榷)給出了更為高明且易于獲得共鳴的表述方式。這里的策略手段注定不是儒家單一文化向度的，而是得益于張彭春本人“理解他者文化的超強能力”，即善于將自身觀點置于他文化中闡釋。這并不意味著儒家相較于其他文化在共識實現(xiàn)方面的優(yōu)越性。
應當區(qū)分：張彭春的貢獻是基于個人的外交才能還是基于儒家文化所給出，這在以往論述中總被混同。顯然在這一層面后者僅占據(jù)了極少部分，大多則是純粹的外交策略手段，以及基于其位居高位的話語權(quán)便利，而這些都同所謂“儒家智慧”并無關(guān)聯(lián)。盡管儒家文化能夠為爭議解決提供方法論意義的思想(如“和而不同”“己所不欲勿施于人”等等)，但因其大都停留于宏觀和抽象層面且需被深度理解才能展現(xiàn)價值，故在國際人權(quán)話語場域適用性有限。正如前述漢弗萊的稱贊之詞中體現(xiàn)的，張彭春個人的智慧和貢獻被并未被歸于儒家文化中，反而后者是因張彭春的個人魅力和外交才能才得以彰顯，這就無法歸于儒家文化的共識實效。
這一層面甚至都不能算作嚴格意義的共識貢獻，因為其并未觸及爭議所在的那些觀念，而只是提供了程序而非內(nèi)容上的方案，這其實還有賴于彼時的共識語境及代表們的妥協(xié)意愿。即便我們將此種程序性共識也歸于“跨文化共識”范疇，按照共識同對抗沖突的程度匹配思路，此種跨文化共識無疑也處于最淺層程度，其斷然無法消解國際對抗沖突的固有因素——國家間利益對抗和文化差異，甚至都無助于觀念分歧的調(diào)和。這一層面的共識更像是訂立程序中的一種妥協(xié)，此即緣何張彭春被冠以“妥協(xié)藝術(shù)的大師”稱謂。然而單純程序上的妥協(xié)畢竟治標難治本，在《宣言》審議階段張彭春應對爭議時一貫的耐性與冷靜也逐漸被消磨殆盡，“與往常相比，張彭春起到的作用沒有那么大了。他頻繁地發(fā)脾氣，因此樹敵不少”。個中盡顯這一層面共識的實效局限。
(二)共識的基礎(chǔ)依據(jù)：“減法”還是“加法”
事實上，對《宣言》西方宗教文化色彩的祛魅絕不僅是張彭春一人的貢獻，而是有賴于彼時既定的共識語境和多元文化基調(diào)，代表們就防止某一宗教文化獨占《宣言》及人權(quán)的基礎(chǔ)依據(jù)早已達成默契。事實是每當出現(xiàn)加入“上帝”“天賦人權(quán)”以及“人類被造物主創(chuàng)造”等措辭的提議時，會場都會陷入一種抗議式的沉寂局面，因為“所有人都清楚這些提議不會為主流意見所認可”，人們意識到這些措辭一旦引入《宣言》“必將動搖這份文件的普遍性地位”。而張彭春在這一層面的貢獻正是依歸于此種共識語境，他所致力祛除的從來就非“西方基礎(chǔ)依據(jù)”，而是具有西方基礎(chǔ)依據(jù)色彩的語辭。
這一層面的重點在于，張彭春似乎不滿足于“減法”思路，而是亦進行了基礎(chǔ)依據(jù)的引入嘗試，此即儒家文化內(nèi)核的“仁”概念。關(guān)于彼時張彭春是否有意將“仁”作為《宣言》的基礎(chǔ)依據(jù)還有待考證，但以往諸多論述已然將“仁”視為其所貢獻的基礎(chǔ)依據(jù)。根據(jù)資料記載，早在卡森提交《宣言》初稿草案的討論時，張彭春即向起草小組正式提出了“仁”這一儒家基礎(chǔ)依據(jù)的概念，他對此直觀闡釋為“人與人之間的感知”(two-man mindedness)，但鑒于“仁”宏大精深的意涵顯然無法在西方文化中找到準確對應概念，甚至都很難在英語中給出一個足夠恰當?shù)姆g，只能權(quán)且以“同情”(sympathy)及“對于同胞處境的感同深受”(two people can feel each others existence)來表述，此種表意上的錯位甚至使“仁”成為與西方文化中的“同情心”(compassion)的等同概念。起草小組最終以“conscience”用作“仁”的指稱，盡管這與張彭春本欲表達之意相距甚遠，但畢竟標志著儒家文化的“仁”被以某種形式引入《宣言》之中。
張彭春推出“仁”的理由是堅信這一概念同“理性”(reason)一并是人性最基本(甚至是唯二)的特質(zhì)，如果《宣言》基石性的第1條僅表述后者是斷然不足的。這被諸多國內(nèi)學者視為彌補了西方理性主義人權(quán)觀的缺陷。從中我們已然可見一種提供基礎(chǔ)依據(jù)的意圖，這其實多少有悖于他本人一貫宣揚的普遍性原則和去文化宗旨，畢竟“仁”與前述的“上帝”“造物主”“天性”等詞語實質(zhì)上都是由某一文化提供的基礎(chǔ)依據(jù)，而且都屬該文化的獨占性概念。或許在未能免俗的張彭春看來，構(gòu)成《宣言》基礎(chǔ)依據(jù)的“理性”一詞仍屬西方文化的概念，故需引入其所在的儒家文化來打破此種獨占局面。
耐人尋味的是這一儒家的專屬性概念竟未招致任何反對，而是順利同“理性”并立為《宣言》基礎(chǔ)依據(jù)的詞語。究其原因或許是在張彭春的闡釋下“仁”不僅作為象征人性的基礎(chǔ)依據(jù)，還具有消解對抗沖突以實現(xiàn)共識的方法論意義，即一種面對爭議時的應有態(tài)度和素養(yǎng)，不僅蘊含著包容、同理、共情、不強迫等道德品質(zhì)，還包括了“站在他人立場看待問題的能力”，由此“仁”便同彼時各方對爭議解決的需求綁定在一起，甚至成為一種共識的程序原則，事實上其他代表對“仁”的肯定也都是側(cè)重其作為共識策略手段的價值。而更重要的原因似乎是“仁”自始至終都未能被其他代表所真正理解，竟被廣泛聯(lián)想為西方著名的“良心哲學”。如此這一概念的共鳴性自然得以有力增強，但其所屬儒家的文化色彩亦被極大淡化了，其實很難分辨“仁”和其在《宣言》中所呈現(xiàn)的“良心”(conscience)一詞究竟孰為本體，孰為闡釋，甚至可能“仁”在被提出時就已然趨向于西方化了。
可見張彭春就“共識的基礎(chǔ)依據(jù)”層面的貢獻實際蘊含了消極和積極意義的兩部分：就前者部分而言，在張彭春對《宣言》西方文化的“祛魅”過程中并未體現(xiàn)較多的儒家元素，主要仍是一種“減法”思路的運用，故很難被定性為儒家的跨文化共識；而就后者部分而言，張彭春將儒家的“仁”直接作為基礎(chǔ)依據(jù)引入《宣言》之中，此即為具有實質(zhì)內(nèi)容性、以至于直抵“內(nèi)核”的儒家跨文化共識。那么此二者共識應對對抗沖突的實效如何呢？
就現(xiàn)實角度而言，這一層面的共識實效無疑有限。無論是張彭春為《宣言》祛除西方內(nèi)核色彩還是提供儒家基礎(chǔ)依據(jù)的貢獻，其實都未能消止就此的爭議。針對《宣言》“西方文化內(nèi)核”的質(zhì)疑之聲自始至終都廣泛存在，諸多代表即認為張彭春和馬利克這樣的多元文化捍衛(wèi)者實則受制于其教育背景和職業(yè)經(jīng)歷而早已被西化了，《宣言》的條款表述大都建構(gòu)于西方文化的概念和觀念。此種質(zhì)疑之聲也并未隨著《宣言》的最終訂立而消止，從彼時起即長存于國際人權(quán)話語的對抗沖突中。
其中較為理性的質(zhì)疑是：盡管《宣言》具有多元文化基礎(chǔ)，但其內(nèi)核仍是西方文化賦予的。米爾恩(A.J.Milne)即認為《宣言》中的“共同理想標準”僅僅是由“自由主義民主工業(yè)社會的價值和制度的權(quán)利構(gòu)成”，這份文件暗含了所有國家都應變成西方“自由主義民主工業(yè)社會”的預設(shè)。杜茲納(Costas Douzina)稱《宣言》只是“逐字逐句重復了”一些西方自然權(quán)利和自由主義傳統(tǒng)的主張。而較為激進的質(zhì)疑則直接牽涉國際政治問題。穆圖爾(Makau Mutua)抨擊《宣言》不過是西方推行“新殖民”的產(chǎn)物。這份文件“試圖傲慢地將某些觀念強加給世界上3/4的人口”。在1998年《宣言》訂立50周年的紀念大會上，伊朗代表更是批判《宣言》充斥著“西方宗教文化的觀念”而無視伊斯蘭等文化。如此廣泛的質(zhì)疑暫且不論合理與否，至少說明圍繞《宣言》基礎(chǔ)依據(jù)的爭議從未停息，更可見張彭春彼時的“減法”思路及所實現(xiàn)共識的局限。
這其實還反映出張彭春將“仁”的引入并不成功。“仁”作為基礎(chǔ)依據(jù)不僅遠未能撼動“西方文化內(nèi)核”之固有地位，且一直以來在國際人權(quán)話語場域的存在感都甚低。至今人們言及《宣言》時往往會強調(diào)其中的“尊嚴”“人性”“自由”“普遍性”，卻鮮有提及“仁”。倘若“仁”真如一些學者所宣揚的具有《宣言》乃至“人權(quán)”概念基礎(chǔ)依據(jù)之地位，那么其應是同《宣言》完全綁定而存在的，即但凡言及這份文件就幾乎必然要提及“仁”，顯然事實并非如此，其在國際人權(quán)話語中的冷遇足以說明其共識局限性。在彼時代表們的認知中“仁”就是“良心”(conscience)。甚至我們有足夠理由揣測“仁”共識的實現(xiàn)主要即憑借了張彭春對其西方化的闡釋和表述，這似乎不能算作真正意義的跨文化程序，而是直接移植了某種西方亦或普遍性概念的意涵。由此注定“仁”即便暫時獲得基礎(chǔ)依據(jù)之地位也必將步入式微，從而難以有效應對對抗沖突。事實上，當后期面對復雜艱難的國際政治形勢時，張彭春自己也表現(xiàn)得“心灰意冷”，他甚至提議刪除自己參與貢獻的“人人賦有理性和良心”這一重要表述。
以上，基礎(chǔ)依據(jù)共識的實效局限可歸因于三點：
其一，一種基礎(chǔ)依據(jù)幾乎必然受制于其文化來源性問題?；A(chǔ)依據(jù)大都經(jīng)由某一宗教文化提供，在所處宗教文化中具有內(nèi)核性的重要地位，從概念指稱到意涵往往為該文化所獨占且具排他性。誠然任何一種文化背景者都不會輕易接受和遵循其他文化設(shè)定的基礎(chǔ)依據(jù)，即便只是單純的語詞稱都未可，他們只愿意接受自身文化所提供的基礎(chǔ)依據(jù)，這不僅關(guān)乎文化情感還有國家利益的考量。即便如《宣言》這般去宗教文化色彩極成功且完全基于多元文化立場的文件，也從未消止過圍繞其“西方文化內(nèi)核”的質(zhì)疑。此即為基礎(chǔ)依據(jù)共識實效局限的根源所在。
其二，一種基礎(chǔ)依據(jù)幾乎必然面臨跨文化的認知壁壘問題。這是文化來源性問題的延伸。基礎(chǔ)依據(jù)凝煉著所屬文化宏大精深的意涵體系且具有文化獨占性和排他性，這注定了其在跨文化理解上的難度。事實上“跨文化”本就是有著極高智識門檻的學理場域，其要求對所“跨”之兩種或多種文化皆有一定的精通程度。在《宣言》這一話語事例中如張彭春、馬利克、卡森這些學識廣博且融貫多種文化的學者尚且未能彌補“仁”在跨文化對應概念上的缺憾，可見跨文化的理解從來就非易事。張彭春呼吁代表們“應放下手頭工作，去花6個月時間研習中國文化”才能真正理解他的觀點。如此所需的成本和情懷在對抗沖突的國際人權(quán)話語場域近乎奢望。況且即便實現(xiàn)了深度理解和融通(理論層面)，所得成果也很難轉(zhuǎn)化至國家話語(話語實踐)中，畢竟復雜精深的跨文化論證從來就非后者的表述內(nèi)容。
其三，一種基礎(chǔ)依據(jù)往往無關(guān)涉爭議的具體問題。這點與“策略手段”層面相同。誠然但凡“爭議”必由觀念之爭所導致，主要即文化間的觀念分歧。而作為共識內(nèi)核與基石性概念，一種基礎(chǔ)依據(jù)的表述往往宏觀抽象且高度凝練，比如“仁”即被表述為“人與人之間的感知”。這意味著其對消解對抗沖突只能提供一種原則性指引，而對具體爭議的調(diào)和仍需依托文化間的具體觀念融通?？梢娀A(chǔ)依據(jù)是停留于一種“務虛”層面而難有具體實效，那么僅憑其來消解對抗沖突本就不切實際。
對比“策略手段”貢獻上的廣為傳揚，張彭春在“基礎(chǔ)依據(jù)”上的貢獻遠未達到公認，人們的褒揚主要是其“減法”思路及對西方宗教文化的祛魅，而其貢獻的基礎(chǔ)依據(jù)“仁”早已在國際人權(quán)話語場域銷聲匿跡。故而這一層面的共識實效不僅最低，其本身的實現(xiàn)及獲得認可亦是最難。繼而我們將步入直接關(guān)涉問題爭議的“觀念”層面。
(三)共識的憑借觀念：“淺層”還是“深層”
對這一層面的實效考量同樣無法脫離彼時的共識語境。已知早在《宣言》起草之前聯(lián)合國教科文組織即向世界各地征詢建議，圍繞基本權(quán)利和基本價值問題的反饋竟然呈現(xiàn)了出奇的一致性。人們發(fā)現(xiàn)在不同文化乃至不同意識形態(tài)間都存在一系列觀念“公約數(shù)”，這象征了各國在人權(quán)問題上所秉持的“共同信念”，即通過《宣言》這份文件重申和捍衛(wèi)那些在第二次世界大戰(zhàn)中遭受泯滅的人性價值并以普遍人權(quán)清單之名予以確立。對于人權(quán)的基本價值，即便在那些未生成“人權(quán)”概念和觀念體系的文化傳統(tǒng)中亦得到廣泛承認且能找尋到相應的表述方式。通俗而言，這些價值的意涵實質(zhì)即“有些事可怕到?jīng)]有人會公開同意，而另一些事則正確到?jīng)]有人能公開反對”。這意味著《宣言》在內(nèi)容設(shè)定上滿足了最廣泛的共識性以兼顧不同國家和文化背景，也注定這份文件的起草會盡量避免觸碰文化間的固有分歧，轉(zhuǎn)而采取一種籠統(tǒng)抽象且富有“曖昧性”的語辭風格?？梢哉f其通篇的30項條款都是在表述人類那些最基本的權(quán)利和自由，即如馬利克所言《宣言》之在目的在于使“人權(quán)”在不同的社會制度和生活習俗中萌芽，而“更深入層面的新共識”則有賴于后世對之的不斷踐行和創(chuàng)新，此話的重點在于彼時各方代表所欲的僅僅是一種“淺層”的廣泛共識，這即是對《宣言》中觀念共識的明確定性。
就張彭春的觀念貢獻而言，已知作為基礎(chǔ)依據(jù)的“仁”成為共識得益于同人性價值的緊密關(guān)聯(lián)及其西方化的闡釋，甚至概念指稱都換作西方色彩的“良心”(conscience)一詞，那么為圍繞“仁”的儒家觀念自然也被代表們視作圍繞“良心”，加之這些觀念本就關(guān)乎人性基礎(chǔ)而被置于一種共通性的理解語境中，其儒家文化色彩就受到極大淡化。而關(guān)于個人的義務命題同樣并非張彭春的首倡，起初聯(lián)合國教科文組織向世界各地征詢《宣言》起草建議時，有相當一部分來自亞洲和歐洲的反饋中即強調(diào)了個人義務的重要性。在漢弗萊和卡森的兩版初稿中皆有關(guān)于個人對社會義務的表述，卡森甚至還提議將“每個人對于社會都負有基本的義務……對公共利益有所承擔乃至做出犧牲”的表述加入到《宣言》的一般性原則中。就連彼時頗有影響力的美國人類學會亦指出這份文件的起草“不應只從個人出發(fā)，而是須將個人作為社會的一分子來看待”，因為“個人生活必然要依托于于社會并受之約束”。由此實難得見我們慣性認知中東西方文化關(guān)于個人主義與集群主義間的分立。
繼而回到這一層面起初的問題：“被實現(xiàn)共識的觀念是否為原先的爭議所在？”且“引發(fā)爭議的觀念是否被實現(xiàn)了共識？”對照今時人權(quán)話語的三個爭議問題及觀念，可知張彭春所貢獻的觀念共識其實并未真正觸及問題爭議所在，或可說雖有所觸及，但近乎淺嘗輒止而未有實際解決效果，那些引發(fā)爭議的觀念并未實現(xiàn)共識。也正因如此這一層面的共識實效亦頗為有限。事實上這些爭議問題及由此的對抗沖突是在《宣言》訂立后的數(shù)年才真正爆發(fā)，至今在中西方人權(quán)話語的對抗沖突中依然常見這些問題元素，但彼時張彭春所貢獻的儒家觀念早已湮沒。
此種觀念局限顯然源于彼時的共識語境對這些爭議問題的既有框定。由于《宣言》所著眼的是那些關(guān)乎人性的最基本權(quán)利及所涉觀念，這本就近似于各國和文化間“公約數(shù)”和“共同信念”之存在。而這些爭議問題及觀念并不具有在彼時解決的必要性，其亦不符合彼時各方對于《宣言》訂立儼然一致的共識訴求，即人們所欲的是這份承載人類最基本權(quán)利和自由的普遍性文件得以訂立即可，這就無須再進行對文化間爭議的深入討論。實際上不僅《宣言》訂立中的共識語境將文化爭議限定于較低閾值內(nèi)，就連爭議問題及觀念本身在彼時都尚未真正成型，這里有必要呈現(xiàn)爭議問題存在形態(tài)上的對比。
問題一：“人權(quán)的主體劃分”，即集體人權(quán)同個人人權(quán)，集體主體同個人主體間的存在關(guān)系問題。
——所涉觀念爭議：西方文化側(cè)重個人價值，東方文化側(cè)重集體價值。
“問題一”在《宣言》訂立時：享有權(quán)利自由的個人在社會中是否負有一定義務？
——彼時所涉觀念爭議：無。
問題二：“人權(quán)種類間的價值位階”，即公民政治權(quán)利同經(jīng)濟社會權(quán)利的價值位階問題。
——所涉觀念分歧：西方文化側(cè)重公民自由價值，東方文化側(cè)重經(jīng)濟社會價值。
“問題二”在《宣言》訂立時：經(jīng)濟社會權(quán)利是否存在并應否為《宣言》所表述？
——彼時所涉觀念爭議：無。
問題三：“人權(quán)同主權(quán)的關(guān)系”問題，即人權(quán)與主權(quán)何者重要性為上，以及人權(quán)能否作為干預他國主權(quán)內(nèi)政的正當性依據(jù)問題。
——所涉觀念爭議：西方文化認定人權(quán)高于主權(quán)，東方文化認定主權(quán)高于人權(quán)。
“問題三”在《宣言》訂立時：這份文件是否有侵犯他國主權(quán)內(nèi)政的風險？
——彼時所涉觀念爭議：無。
由此可見，人權(quán)話語的爭議問題及觀念在《宣言》訂立時，都尚處一種初階形態(tài)甚至都不能構(gòu)成真正意義的爭議，因為每一問題幾乎不存在文化間的觀念分歧。就“問題一”而言，各方所需共識僅僅是就“個人在社會中負有一定義務”這一觀念來實現(xiàn)即可，而無須關(guān)注“集體能否作為人權(quán)主體”及“個人價值同集體價值孰高孰低”這樣的觀念之爭。就“問題二”而言，各方所需共識僅僅是就“經(jīng)濟社會權(quán)利存在并應當為《宣言》所表述”這一觀念來實現(xiàn)即可，而無需關(guān)注“經(jīng)濟社會權(quán)利同公民政治權(quán)利何者優(yōu)先”這樣的觀念之爭。就“問題三”而言，各方所需共識僅僅是就“《宣言》并不構(gòu)成對國家主權(quán)內(nèi)政的威脅”這一觀念來實現(xiàn)即可，而無須關(guān)注“人權(quán)同主權(quán)何者為上”這樣的觀念之爭。顯然彼時三組的前者觀念都較為順利實現(xiàn)了共識，而后者的觀念之爭也并非不存在，只是受彼時共識語境的限定而被暫時擱置。
張彭春給出的儒家觀念正是融匯于此種共識語境中，其所實現(xiàn)的正是馬利克所暗指的“淺層”觀念共識，這些觀念本就非爭議所在。而與此對應的“深層”觀念共識，即針對爭議所在的觀念。既然對應性已然明確，那么有效消解對抗沖突的關(guān)鍵即在于所得共識觀念到達深層程度。
五、結(jié)語
一直以來，張彭春對《宣言》的貢獻都被視為儒家在人權(quán)跨文化共識實現(xiàn)上的價值例證，也近乎是唯一例證。事實上，自《宣言》后我們幾乎再難得見儒家在國際人權(quán)話語有此等高光時刻，甚至彼時張彭春的貢獻似乎已然是儒家“跨文化共識”所能達到的實效上限。時至今日，《宣言》中的所謂儒家元素早已淡化于官方話語而只存留于學者敘述中，文化間的固有爭議加之國際政治的對抗博弈早已令人權(quán)話語對抗沖突成為恒常。平心而論，以上所述共識深入程度的有限性并非只有儒家文化存在，而是任何文化在跨文化共識過程中都會面臨的實效困境：基于某一文化給出的跨文化共識只能停留于一些淺層觀念之上，加之其未能觸及到為話語爭議的實質(zhì)，故令所得共識成果更難具有實效。而當觸及爭議所在的深層價值觀念時，則唯有自身文化所做深度調(diào)整與妥協(xié)方可消弭爭議。如此，共識實效雖有，但或再難稱為該文化之“成果”了，且這并不符合文化情感乃至國家利益的考量。
仍需申明的是，在此對張彭春的跨文化共識并非一種解構(gòu)，更非證偽，而只是給出一種反思。此種反思是基于以往我們總是關(guān)注儒家跨文化共識的存在性，卻鮮有考量共識本身在消解對抗沖突上的實效性，須知后者才是共識的意義所在。更重要的是，《宣言》訂立中所得的共識從來就非張彭春一人之功，且其功中的大多數(shù)也同儒家文化并無關(guān)聯(lián)，更不應被一概歸于儒家的“跨文化共識”成果。職是之故，今時或可不必夸大這一歷史事例對中國人權(quán)話語實踐的參照意義。
?。ê闃窞?，清華大學馬克思主義學院助理研究員，法學博士。）
Abstract：When formulating the Universal Declaration of Human Rights in 1948，an example involving international human rights discourse，the“cross-cultural consensus”put forward based on Confucian culture by Zhang Pengchun，the Chinese representative at that time，is widely considered an empirical reference for resolving confrontation and conflict in the practice of human rights discourse.However，the effectiveness of this kind of cross-cultural consensus in addressing confrontation and conflict is worth pondering，and in fact，its“contribution”isnt as prominent as some foreign scholars claimed.Under the presumption of cultural differences，any attempt to resolve confrontation and conflict in human rights discourse must address those inherently controversial issues.The settlement of disputes and differences depends on how deep the consensus involves the values.Based on this，it reveals that the effectiveness of Zhang Pengchuns so-called“contribution”is limited.Therefore，we should not overstate its relevance to the current practice of human rights discourse.
Keywords：Universal Declaration of Human Rights；Cross-cultural Consensus；Effectiveness；Confucianism
(責任編輯 朱力宇)
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