人類(lèi)思維常陷入二分法的境地，分“我們”和“他者”，后者常被視為野蠻人；還分“現(xiàn)在”與“過(guò)去”。此類(lèi)思維的特點(diǎn)是呈現(xiàn)一種緊張關(guān)系：雖然那廂草地似乎更綠，但我們還是偏執(zhí)地認(rèn)為自己的時(shí)間、空間和組織更優(yōu)越。這不僅是拒絕平等觀念，而且認(rèn)為不同模式之間不存在平等可言；事實(shí)也證明，我們很難真正接受多樣性，或者換句話說(shuō)，很難在不作任何評(píng)估的情形下接受某些事物的差異——至少在最初如此。我們必須看到另一點(diǎn)，即許多評(píng)估并不是從提出“何人得益?”(cui bono)這一基本問(wèn)題開(kāi)始，即功能背景和適用性的問(wèn)題被排除。雖然這已經(jīng)夠復(fù)雜，但現(xiàn)在變得更復(fù)雜：要畫(huà)函數(shù)關(guān)系直線的道路上，我們能走多遠(yuǎn)，我們必須走多遠(yuǎn)，我們又何時(shí)何地抵達(dá)一個(gè)終極解釋?zhuān)约叭绾巫C明這條停線的合理性。
例如，伊曼努爾·康德已經(jīng)要求其讀者重點(diǎn)關(guān)注“停止規(guī)則”問(wèn)題上，他認(rèn)為人類(lèi)理性“是從這樣一些原則開(kāi)始的，它們?cè)诮?jīng)驗(yàn)進(jìn)程中的使用是不可避免的，同時(shí)也經(jīng)由經(jīng)驗(yàn)而得到了充分的驗(yàn)證。帶著這些原則它攀升得越來(lái)越高(也正像其本性所導(dǎo)致的那樣)，直至更遙遠(yuǎn)的條件。不過(guò)，由于它發(fā)覺(jué)，經(jīng)由這樣的方式，它的事務(wù)總是必定得不到完成，因?yàn)閱?wèn)題總是終止不了，因此，它看到自己最后不得不求助于這樣一些原則，這些原則雖然超越了經(jīng)驗(yàn)的一切可能的使用，但是看起來(lái)還是沒(méi)有任何可疑之處，以至于普通的人類(lèi)理性也都同意它們。但是，由此它卻沖入這樣的晦暗和矛盾之中，從其中它可以推斷，在某個(gè)地方必定有一些隱藏著的錯(cuò)誤處于基礎(chǔ)的地位，而它卻不能發(fā)現(xiàn)它們，因?yàn)樗玫闹T原則不再承認(rèn)經(jīng)驗(yàn)的試金石，而這點(diǎn)則又是因?yàn)檫@些原則超出了一切經(jīng)驗(yàn)的界限。這些無(wú)休無(wú)止的爭(zhēng)論的戰(zhàn)場(chǎng)現(xiàn)在就叫做‘形而上學(xué)’。”這清楚地解釋了找到最終參照點(diǎn)何其難。重要的是，這樣的終點(diǎn)無(wú)法從理論中尋得，而必須在現(xiàn)實(shí)中尋找，并接受《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第11條，馬克思在這里責(zé)備哲學(xué)家只是用不同的方式解釋世界，而問(wèn)題癥結(jié)在于改變世界。實(shí)際上，改變太模糊了，需稍作具體化，即它須關(guān)涉改變?nèi)祟?lèi)實(shí)踐其社會(huì)存在的狀況，以及改變?nèi)祟?lèi)本身及其擁有的權(quán)利。
人權(quán)之辯也時(shí)常陷入這個(gè)循環(huán)：一方面，Human Rights(人權(quán))雖然形式上為復(fù)數(shù)，但涵蓋一套潛在的概念，需要微調(diào)，但不必因此受質(zhì)疑。它涉及現(xiàn)代社會(huì)或現(xiàn)代性，毫無(wú)疑問(wèn)，對(duì)何為現(xiàn)代有不同的理解——可通過(guò)觀察現(xiàn)代社會(huì)和非現(xiàn)代社會(huì)，或者通過(guò)觀察處于不同現(xiàn)代化水平的社會(huì)來(lái)討論其中差異。另一方面，民族、國(guó)家、人民、部落、文化……也都被理解為復(fù)數(shù)，人權(quán)的重要意義屈居后位。在這個(gè)名單更下面是那些關(guān)于人與權(quán)利的定義的問(wèn)題——更糟糕的是，它們大多被視為抽象的智力噱頭。
考慮到這一點(diǎn)，我現(xiàn)在對(duì)我的題目另作一番表述：擁抱現(xiàn)代性多樣性，一起邁向人權(quán)共識(shí)。這個(gè)表述有點(diǎn)尷尬，比“正式”標(biāo)題“承認(rèn)現(xiàn)代化多樣性是達(dá)成人權(quán)共識(shí)之基石”看起來(lái)更別扭。
我起這個(gè)冗長(zhǎng)標(biāo)題背后的理由很簡(jiǎn)單，重在強(qiáng)調(diào)我們首先要處理對(duì)不同概念的理解，而不是現(xiàn)實(shí)本身的差異。當(dāng)然，后者至關(guān)重要——然而，我們只能通過(guò)強(qiáng)調(diào)關(guān)涉我們作為學(xué)者、政治家和公民如何處理這些重要問(wèn)題，以理解其重要性。就施展戰(zhàn)略行動(dòng)而言，現(xiàn)實(shí)當(dāng)然是最終參照點(diǎn)。然而，這種重要性也取決于我們是否以及以何種方式認(rèn)識(shí)它。以下內(nèi)容有助于理解不同限定因素的含義：
傾向于馬克思在《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中的表述，我們可以說(shuō)，從現(xiàn)代性及現(xiàn)代化開(kāi)始似乎是正確的——因?yàn)檎沁@個(gè)“社會(huì)歷史社會(huì)”被廣泛稱為“藍(lán)圖”，并塑造了今天的社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展。
然而，作更細(xì)致的研究，我們可以看到，這是一種抽象，原因至少有三。
(1)從共識(shí)的角度審視現(xiàn)代性和現(xiàn)代化，我們找到兩種視角。第一種是簡(jiǎn)單的語(yǔ)言和術(shù)語(yǔ)視角：現(xiàn)代通常被理解為當(dāng)代的、新興的。這關(guān)乎現(xiàn)在，而不是過(guò)去：曾經(jīng)是當(dāng)代的東西不是現(xiàn)代的，只有正處于當(dāng)下的東西才是現(xiàn)代的。
有趣的是進(jìn)一步論及模式。這與之前的概念很好地聯(lián)系在一起，表明現(xiàn)代是處理事物、與環(huán)境相關(guān)、與他人交往等活動(dòng)的模式——它是關(guān)于特定時(shí)間的典型實(shí)踐。
(2)西方啟蒙運(yùn)動(dòng)及其模糊性是第二種視角，它是作為反對(duì)封建制度的政治尤其是經(jīng)濟(jì)抗衡力量出現(xiàn)，并在知識(shí)方面發(fā)展出一種模糊和矛盾的思想體系。一方面，這是對(duì)理性的有限理解，最典型的思路來(lái)自新世界的數(shù)學(xué)家艾薩克·牛頓和卡爾·弗里德里希·高斯以及哲學(xué)家戈特弗里德·威廉·萊布尼茨和伊曼努爾·康德。在另一個(gè)方面，我們發(fā)現(xiàn)一種復(fù)興，它強(qiáng)調(diào)真正的理性認(rèn)知必須是整體的，探索社會(huì)歷史和社會(huì)經(jīng)濟(jì)之間的聯(lián)系。人們甚至可以明顯地看到全球化的根源，它強(qiáng)調(diào)權(quán)利平等，同時(shí)接受多樣性，甚至強(qiáng)調(diào)多樣性是人們生產(chǎn)和再生產(chǎn)日常生活在不同條件下的結(jié)果。這也意味著這些現(xiàn)代主義者不再?gòu)?qiáng)調(diào)或堅(jiān)持一種經(jīng)濟(jì)模式——因此，我們看到亞歷山大·馮·洪堡的世界及其對(duì)自然與人的研究，與丹尼爾·笛福及《魯濱遜漂流記》的世界相去甚遠(yuǎn)。第二種路徑肯定會(huì)鼓勵(lì)集中體現(xiàn)在華爾特·惠特曼·羅斯托著作中的那種發(fā)展——他于1960年出版《經(jīng)濟(jì)成長(zhǎng)的階段：非共產(chǎn)黨宣言》一書(shū)。從更廣闊的歷史角度來(lái)看，該書(shū)出版的時(shí)代正值美國(guó)在各方面取得成功，如《世界人權(quán)宣言》、蘇聯(lián)人造衛(wèi)星危機(jī)、所謂古巴導(dǎo)彈危機(jī)以及尤其是當(dāng)時(shí)正在進(jìn)行的越南戰(zhàn)爭(zhēng)。羅斯托當(dāng)時(shí)在美國(guó)白宮很有影響力，是那個(gè)時(shí)代的明星學(xué)者，其他人如塔爾科特·帕森斯或約翰·杜威與其不相上下，都鼓吹社會(huì)發(fā)展的終極及唯一道路。雖然在政治層面上，這似乎是一個(gè)多少有些簡(jiǎn)單的戰(zhàn)略計(jì)劃，但必須強(qiáng)調(diào)的是，我們正在見(jiàn)證一場(chǎng)深刻的社會(huì)心理轉(zhuǎn)變，這種轉(zhuǎn)變?cè)诂F(xiàn)代化之初就作為一個(gè)重要組成部分播下了種子。若將目光投向其他問(wèn)題，這一點(diǎn)會(huì)越發(fā)突顯出來(lái)，那就是我們經(jīng)常忽視的藝術(shù)。隨著資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)形成，一個(gè)根本性的變化在藝術(shù)領(lǐng)域更為明顯，它改變了藝術(shù)家生活的所有方面，以及他們與周遭環(huán)境以及世界的所有關(guān)系。由于藝術(shù)家與其服務(wù)對(duì)象的關(guān)系發(fā)生了變化，而后者只是作為新的社會(huì)群體出現(xiàn)，藝術(shù)家的自我理解也因此改變：“藝術(shù)家和贊助人之間傳統(tǒng)的那種頗為穩(wěn)定的直接關(guān)系很快就退出歷史舞臺(tái)；特別是教會(huì)和貴族在這方面逐漸勢(shì)微。也許，在羅馬或巴黎，教皇、紅衣主教或國(guó)王對(duì)藝術(shù)家仍具重要意義；但是在加爾文主義立場(chǎng)的阿姆斯特丹，富裕資產(chǎn)階級(jí)已經(jīng)取代了前者的位置。相對(duì)而言，但他們的作用是匿名的。因此，藝術(shù)品市場(chǎng)成為實(shí)現(xiàn)供需平衡的核心因素。”顯然，這也塑造了藝術(shù)家對(duì)其基本角色的自我理解：“直到19世紀(jì)，藝術(shù)家還兼任藝術(shù)品經(jīng)銷(xiāo)商和顧問(wèn)：例如紐倫堡的雅姆尼策，但尤其是桑德拉特或瓦薩里等受過(guò)極好訓(xùn)練的世界性藝術(shù)家和作家。它們的存在同時(shí)說(shuō)明了一種文化變革：不僅購(gòu)買(mǎi)藝術(shù)品的動(dòng)機(jī)發(fā)生了變化，而且對(duì)藝術(shù)家或工藝師的期望也發(fā)生了變化。他們現(xiàn)在是藝術(shù)品的創(chuàng)作者，它們不再主要服務(wù)于宗教，而是為了自我表達(dá)和審美愉悅。這些藝術(shù)品仍然是半符號(hào)，但它們現(xiàn)在成為美學(xué)價(jià)值的標(biāo)志，并且從一開(kāi)始就是為此目的而創(chuàng)作的。藝術(shù)品是一件從經(jīng)濟(jì)交換中退出的物品，正如17世紀(jì)符騰堡州的一篇文章所說(shuō)，‘在人類(lèi)社會(huì)中并不是很必要’。擁有它就獲得特殊的價(jià)值，并仍然是精英買(mǎi)家的專(zhuān)屬，他們?cè)絹?lái)越多地使用受過(guò)教育的經(jīng)紀(jì)人作為中介。”
應(yīng)視它為悖論嗎？所有這一切都是關(guān)于堡壘內(nèi)部聯(lián)想到的自由主義和對(duì)外部的準(zhǔn)壓迫性取向——強(qiáng)大的意識(shí)形態(tài)邊境管制確保這一體制的存在，邊防隊(duì)成員包括康拉德·阿登納、阿爾西德·阿米迪歐·弗朗西斯科·德·加斯佩里、約瑟夫·麥卡錫等，喬治·馬歇爾可算是他們的領(lǐng)袖。我們不應(yīng)該忘記，堡壘內(nèi)部的自由主義已經(jīng)被經(jīng)濟(jì)成功之需要所束縛。有趣的是，相對(duì)于上層階級(jí)，市場(chǎng)對(duì)當(dāng)時(shí)的中下階層尤為重要。
(3)我們必須考慮到社會(huì)發(fā)展的特定階段，因?yàn)樗欢ǔ潭壬嫌刹煌碾A級(jí)決定，今天至少在三個(gè)層面上相關(guān)。首先是傳統(tǒng)意義上的階級(jí)結(jié)構(gòu)；其次是在國(guó)際和全球?qū)用娴膹?fù)制(更詳細(xì)的見(jiàn)解，見(jiàn)彼得·赫爾曼即將出版的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)和政治制度》；包括一篇從地緣政治角度論新冠肺炎疫情的論文；紐約Nova出版社)；再次，我們必須考慮到，我們今天面對(duì)的是一個(gè)擴(kuò)展的政治制度體系——而我們必須謹(jǐn)慎使用“階級(jí)”一詞，即根據(jù)在政府、行政部門(mén)、學(xué)術(shù)界、藝術(shù)、文化等領(lǐng)域的地位而確立的粗略群體區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)，值得特別考慮。
同樣，談及人與權(quán)利，也很快被證明是一個(gè)錯(cuò)誤。我們?cè)俅翁幚硪粋€(gè)抽象概念。即使不考慮反烏托邦的觀點(diǎn)，當(dāng)然也沒(méi)有任何歧視的意圖，生活在極端貧困、資源匱乏地區(qū)和面臨氣候威脅下的人們與生活富足和沒(méi)有明顯威脅的人們之間肯定存在差異。我們還必須研究圍繞新奇點(diǎn)(庫(kù)茲韋爾)的各種發(fā)展，如流行病控制、體外受精、人造子宮及(受孕前)性別選擇等方面的醫(yī)學(xué)進(jìn)步，還有探索似乎仍然不適合人類(lèi)生存的太空——對(duì)于后者，我們顯然看到狗似乎在咬自己的故事。尤其有意義的是，人工智能的發(fā)展，為人們打開(kāi)各種新場(chǎng)景。
如果我們從這里繼續(xù)，以一種激進(jìn)的方式尋找權(quán)利的意義，可能會(huì)牽涉一個(gè)問(wèn)題：純粹存在是否仍然有賦予存在的權(quán)利，和/或未來(lái)一代的“新奇點(diǎn)主義者”是否可以主張權(quán)利，或者他們是否應(yīng)該被視為一種機(jī)器。下一節(jié)將再次討論這一問(wèn)題。
后一種“選擇”乍看似乎是荒謬的——純粹存在是構(gòu)成權(quán)利和/或?qū)⑿缕纥c(diǎn)主義者視為類(lèi)機(jī)器存在的充分理由嗎？然而，正如以下論點(diǎn)所示，它肯定是除此之外的任何東西：
(1)這里不討論動(dòng)物權(quán)利，當(dāng)然這肯定是一個(gè)值得關(guān)注的話題。歷史上，似乎奴隸和動(dòng)物之間只有一線之隔。換句話說(shuō)，奴隸被視為物品，為所謂上層人士所有，往往與建構(gòu)的種族概念密切相關(guān)。“所有者”的權(quán)利并非總是不受限制；但是奴隸權(quán)利的闕如在建構(gòu)上受到明確限制：奴隸不擁有人類(lèi)主體的權(quán)利。奴隸制不是一個(gè)已然逝去的問(wèn)題。根據(jù)具體定義而定，今天所謂的“受奴役人口”估計(jì)在2,100萬(wàn)到4,500萬(wàn)之間。他們都是人，只是被剝奪了作為人而生活的權(quán)利。這是赫然事實(shí)，但還有一個(gè)問(wèn)題：究竟是什么使生物可以成為人類(lèi)，兩者的界限在哪里？是否存在一條分界線，可以讓我們判斷這些是已經(jīng)是人類(lèi)，不是動(dòng)物；這些仍然是人類(lèi)，不是機(jī)器？另外，我們真的需要這樣的分界線嗎？也許我們必須改變對(duì)權(quán)利的理解，比如不僅人類(lèi)有權(quán)利，動(dòng)物、機(jī)器人，甚至還有樹(shù)木也有自己的權(quán)利。考慮到機(jī)器人，這主意聽(tīng)起來(lái)非常有誘惑力。最后，我還有一個(gè)想法，它們也應(yīng)該納稅。那么他們就差不多算公民了嗎？但我們?nèi)艨紤]到以下標(biāo)準(zhǔn)，他們就不算“完全主體”：
這一點(diǎn)尤其重要，因?yàn)樗笪覀冎匦聦徱曊l(shuí)是主體的問(wèn)題——稍后將再次討論這個(gè)問(wèn)題。
(2)某些地區(qū)為向其他地區(qū)提供原材料而砍伐自己的雨林或野蠻干預(yù)環(huán)境，破壞人民的生計(jì)。
這兩個(gè)例子都清楚地表明，與現(xiàn)代性和現(xiàn)代化、人與權(quán)利等詞相關(guān)的所有模糊和含混之處，都是因?yàn)檫@樣一個(gè)事實(shí)：它們本身并沒(méi)有提出一個(gè)實(shí)際上應(yīng)該指導(dǎo)任何法律辯論的問(wèn)題——如馬庫(kù)斯·圖利烏斯·西塞羅在當(dāng)時(shí)轟動(dòng)一時(shí)的對(duì)艾美利亞的塞克斯圖斯·羅斯西烏斯的審判中提出：何人得益？
換句話說(shuō)，是推動(dòng)和推動(dòng)者的問(wèn)題，問(wèn)題是：研究誰(shuí)有權(quán)決定歷史政治和社會(huì)經(jīng)濟(jì)進(jìn)程的方向，必須著眼于具體環(huán)境和利益的定義——它的范圍。
我們差不多可以認(rèn)為，這非常類(lèi)似于卡爾·馬克思所討論的一套觀點(diǎn)。他曾批評(píng)蒲魯東，認(rèn)為他“先從與商品生產(chǎn)相適應(yīng)的法的關(guān)系中提取他的公平的理想，永恒公平的理想。順便說(shuō)一下，這就給一切庸人提供了一個(gè)使他們感到寬慰的論據(jù)，即商品生產(chǎn)形式像公平一樣也是永恒的。然后，他反過(guò)來(lái)又想按照這種理想來(lái)改造現(xiàn)實(shí)的商品生產(chǎn)和與之相適應(yīng)的現(xiàn)實(shí)的法。如果一個(gè)化學(xué)家不去研究物質(zhì)變換的現(xiàn)實(shí)規(guī)律，并根據(jù)這些規(guī)律解決一定的問(wèn)題，卻要按照‘自然性’和‘親和性’這些‘永恒觀念’來(lái)改造物質(zhì)變換，那么對(duì)于這樣的化學(xué)家人們?cè)撛鯓酉肽?？如果有人說(shuō)，‘高利貸’違背‘永恒公平’、‘永恒公道’、‘永恒互助’以及其他種種‘永恒真理’，那么這個(gè)人對(duì)高利貸的了解比那些說(shuō)高利貸違背‘永恒恩典’、‘永恒信仰’和‘永恒神意’的教父的了解又高明多少呢？”
換句話說(shuō)，我們抵達(dá)當(dāng)前思考的下一個(gè)階段，考慮行動(dòng)空間的“操作層面”：考慮到當(dāng)今世界和全球相互性的程度，我們不是在問(wèn)什么是共性，這也意味著要研究排他的機(jī)制——我們?cè)俅伟l(fā)問(wèn)：何人得益？
共性和功能/目標(biāo)
首先，通常很難厘清這個(gè)主要問(wèn)題：考慮到人是社會(huì)人這一事實(shí)，最終的出發(fā)點(diǎn)當(dāng)然是這一共性：它是定義者。但同時(shí)它也是被定義者，也就是說(shuō)，人類(lèi)理解自己的方式，揭示了他們塑造這個(gè)共性的方式。顯然，在一個(gè)進(jìn)行狂妄統(tǒng)治并聲稱對(duì)某個(gè)階級(jí)施展權(quán)力的社會(huì)中，與確實(shí)存在階級(jí)但階級(jí)關(guān)系一定程度上被拉平的社會(huì)是不一樣的；同樣顯而易見(jiàn)的是，對(duì)共性的理解取決于可用資源、區(qū)域背景等。重要的是，另外兩個(gè)幾乎永遠(yuǎn)有效的標(biāo)準(zhǔn)——時(shí)間和空間，在作為橫向指導(dǎo)原則時(shí)，也開(kāi)始同時(shí)發(fā)揮作用，它們是與活動(dòng)相關(guān)的框架。當(dāng)然，對(duì)時(shí)間和空間意義的評(píng)估取決于權(quán)力。
因此，我們必須以不同的方式構(gòu)建共性，研究功能關(guān)系。“何人得益”問(wèn)題與另一個(gè)問(wèn)題合并，或者我們可以說(shuō)它被轉(zhuǎn)換成問(wèn)題“是什么”(Quid est)？-“是什么”？人類(lèi)活動(dòng)的目標(biāo)、目的是什么，以這種方式提供立法的基礎(chǔ)。
多樣性與共性
恩格斯曾說(shuō)：“根據(jù)唯物主義觀點(diǎn)，歷史中的決定性因素，歸根結(jié)底是直接生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)。”考慮到這一點(diǎn)，并進(jìn)一步承認(rèn)：“如果共同生產(chǎn)已成為前提，時(shí)間的規(guī)定當(dāng)然仍有重要意義。社會(huì)為生產(chǎn)小麥、牲畜等等所需要的時(shí)間越少，它所贏得的從事其他生產(chǎn)，物質(zhì)的或精神的生產(chǎn)的時(shí)間就越多。正像在單個(gè)人的場(chǎng)合一樣，社會(huì)發(fā)展、社會(huì)享用和社會(huì)活動(dòng)的全面性，都取決于時(shí)間的節(jié)省。一切節(jié)約歸根到底都?xì)w結(jié)為時(shí)間的節(jié)約。”
我們找到一個(gè)指導(dǎo)我們活動(dòng)的終極原因，歸納如下：(1)維持生存和(2)優(yōu)化時(shí)間的利用效率，目的是從受限制、預(yù)設(shè)定的用途中解放出來(lái)。這里的挑戰(zhàn)在于，首先要確定此類(lèi)框架內(nèi)的分析“選項(xiàng)”，考慮到前面關(guān)于這種抽象的內(nèi)容，即我們?cè)谔摶迷u(píng)估框架至多能到達(dá)的抽象水平，這種評(píng)估不允許我們轉(zhuǎn)向具有可行性的實(shí)踐。因此，要制定一個(gè)人權(quán)框架，必須鄭重考慮到四大領(lǐng)域的問(wèn)題，即利益、功能/目標(biāo)、與自然和環(huán)境的相容性——在這里，我們也能見(jiàn)到抽象的問(wèn)題：“抽象在于忽略更接近的規(guī)定，但恰恰是這些在實(shí)踐中非常重要。”
這完全符合馬克思的觀點(diǎn)，他說(shuō)：“具體之所以具體，因?yàn)樗窃S多規(guī)定的綜合，因而是多樣性的統(tǒng)一。因此它在思維中表現(xiàn)為綜合的過(guò)程，表現(xiàn)為結(jié)果，而不是表現(xiàn)為起點(diǎn)，雖然它是現(xiàn)實(shí)的起點(diǎn)，因而也是直觀和表象的起點(diǎn)。在第一條道路上，完整的表象蒸發(fā)為抽象的規(guī)定；在第二條道路上，抽象的規(guī)定在思維行程中導(dǎo)致具體的再現(xiàn)。”
現(xiàn)在把注意力轉(zhuǎn)向決定現(xiàn)代化和人權(quán)的各個(gè)層面，下面的矩陣提供了第一個(gè)實(shí)用工具箱：難處在于確定每個(gè)領(lǐng)域的最小公分母和各種可能的組合——水平和垂直方向都是如此。因此，論及工具箱可能會(huì)引發(fā)過(guò)多討論。實(shí)際上，它更是一個(gè)進(jìn)一步展開(kāi)討論的框架，即“擁抱現(xiàn)代性多樣性，一起邁向人權(quán)共識(shí)”。
提出了以下基本定義視角——為了澄清一些問(wèn)題，我們可以參考卡爾·施米特(Carl Schmitt)的觀點(diǎn)，他指出：“某物是否有價(jià)值，有多大價(jià)值，某物是否是值價(jià)的，其程度如何，只從一個(gè)——被規(guī)定的——立場(chǎng)或者觀點(diǎn)出發(fā)，便可以確定。價(jià)值哲學(xué)是一種觀點(diǎn)哲學(xué)，價(jià)值倫理學(xué)是一種觀點(diǎn)倫理學(xué)。立足點(diǎn)、觀點(diǎn)、視點(diǎn)和著眼點(diǎn)是其語(yǔ)匯中反復(fù)出現(xiàn)的詞。這既非理念，也不是范疇、原則或前提，它們只是觀點(diǎn)。這些觀點(diǎn)處在一個(gè)純視角主義的體系內(nèi)，處在一個(gè)坐標(biāo)體系內(nèi)。因此，每一個(gè)價(jià)值都是一個(gè)定位值。”
這一說(shuō)法特別有趣，因?yàn)槭┟滋卦谕恢髦袕?qiáng)調(diào)，價(jià)值實(shí)際上被推向僅僅被視為經(jīng)濟(jì)范疇，在交換過(guò)程的背景下獲得意義，充當(dāng)操作數(shù)，因此沒(méi)有涵蓋法學(xué)視角所需的內(nèi)容?？死锼雇蟹?middot;舍恩貝格爾在對(duì)卡爾·施米特和恩斯特·福斯特霍福兩人的爭(zhēng)議作一番批判性討論時(shí)，強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn)，后者強(qiáng)調(diào)只有薩維尼提出的解釋四要素才與法律相關(guān)。現(xiàn)在一般接受文義解釋、體系解釋、歷史解釋和目的解釋等經(jīng)典法律解釋方法。盡管乏味的純粹程序主義是否真的適用于目的解釋?zhuān)赡軙?huì)存在爭(zhēng)議，但至少在福斯特霍福的閱讀中，價(jià)值不應(yīng)該在法學(xué)中發(fā)揮作用。施米特在另一部作品中如是說(shuō)：“立法型國(guó)家是一種由規(guī)范化來(lái)支配的國(guó)家體制，這些規(guī)范是非人格的，因而是普遍的，是事先規(guī)定的，因而是出于持久考慮的，是針對(duì)可測(cè)定和可規(guī)定的內(nèi)容制定出來(lái)的。在這一體制中，法律與執(zhí)法、立法者與執(zhí)法當(dāng)局彼此分離。“實(shí)行統(tǒng)治的是法律”，而不是人、權(quán)威或者當(dāng)權(quán)者。更精確地說(shuō)，法律并不實(shí)行統(tǒng)治，它們僅僅作為規(guī)范生效。統(tǒng)治和單純的權(quán)勢(shì)根本不復(fù)存在。行使權(quán)勢(shì)和統(tǒng)治的人，“根據(jù)一項(xiàng)法律”或者“以法律的名義”行事。他所做的無(wú)非是以主管的方式使一項(xiàng)有效的法律生效。一個(gè)立法的機(jī)構(gòu)制定法律，但這個(gè)機(jī)構(gòu)并不實(shí)行統(tǒng)治，也不親自使自己的法律生效或者運(yùn)用它們，而是僅僅創(chuàng)造有效的規(guī)范化，聽(tīng)命于法律的執(zhí)法當(dāng)局在此之后可以以它們的名義運(yùn)用國(guó)家權(quán)力。”
插入這點(diǎn)內(nèi)容是為了說(shuō)明一個(gè)主要法學(xué)問(wèn)題，即它在一個(gè)有張力的領(lǐng)域中的位置，大致可以表述如下圖。
這清楚地表明，任何將法律問(wèn)題簡(jiǎn)化為純粹程序性問(wèn)題的提議都存在問(wèn)題，只不過(guò)是自欺欺人罷了。只是將價(jià)值問(wèn)題轉(zhuǎn)移到經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的批判，也是有問(wèn)題的：(1)資本主義的經(jīng)濟(jì)化的確減少了交換中的所有價(jià)值問(wèn)題——然而，通過(guò)引入交換維度，它忽略了這種評(píng)估在對(duì)“何為經(jīng)濟(jì)”的錯(cuò)誤理解上一再提出的。(2)這忽視了一個(gè)事實(shí)，所有經(jīng)濟(jì)過(guò)程的核心都是生產(chǎn)。(3)此外，隨后忽略了生產(chǎn)不能因商品生產(chǎn)而減少——正如前面恩格斯所說(shuō)的那樣，這是一個(gè)生產(chǎn)和再生產(chǎn)日常生活的問(wèn)題。(4)從而改變了價(jià)值問(wèn)題——也許將其帶回原初：然后“原初估價(jià)”是關(guān)于個(gè)人和社會(huì)“生活中的善”的積累；這樣的原初估價(jià)被原始積累破壞——后者是過(guò)度片面現(xiàn)代化帶來(lái)的意外后果。僅就這一點(diǎn)，這種過(guò)度的片面現(xiàn)代化，意味著降低了所有事物可交換性的可計(jì)算性。
總之，人們能以原始積累比較偏離原初估價(jià)，這可能就是雅克·盧梭想到的圈地“柵欄”：“誰(shuí)第一個(gè)將一塊土地圈起來(lái)，并毫無(wú)顧忌地說(shuō)“這是我的”，然后找到一些足夠天真的人對(duì)此信以為真，誰(shuí)就是文明社會(huì)真正的創(chuàng)始人。如果這時(shí)，有人一邊拔去木樁或填滿溝壑，一邊對(duì)同類(lèi)呼喊道：“別相信這個(gè)騙子！如果你們忘了水果是大家的，土地不為任何人所有的事實(shí)，那么你們就已經(jīng)迷失了。”這個(gè)人該會(huì)使人類(lèi)免去多少罪行、戰(zhàn)爭(zhēng)和謀殺，免去多少災(zāi)難和恐懼??！”這樣的柵欄曾是像湯姆·索亞此類(lèi)人物的溫床，他只是讓別人做這項(xiàng)工作，并為他允許別人這樣做而向他致敬。
兩個(gè)不可否認(rèn)的問(wèn)題因此誕生：
1.對(duì)人權(quán)議題爭(zhēng)論的政治化是很成問(wèn)題的。我們需要慎之又慎，因?yàn)閷?duì)政治化的理解很容易出錯(cuò)。我們的共識(shí)通常認(rèn)為，政治是為了行為體/行為團(tuán)體的自身利益而采取的戰(zhàn)略行動(dòng)。這顯然嚴(yán)重歪曲了原意。它視城邦為社區(qū)，認(rèn)為政治是積極參與社區(qū)事務(wù)?？鬃雍桶乩瓐D都是這種觀念的支持者；亞里士多德可視為概念上系統(tǒng)闡述這一點(diǎn)的第一人。他提出的“eudaimonia”(幸福)一詞中，“eu”有“善”之意，“daimon”是“精神”的意思。有鑒于此，政治化當(dāng)然最終是人權(quán)的特征。這樣理解也會(huì)受到質(zhì)疑，比如這個(gè)社區(qū)是什么，社區(qū)成員又是誰(shuí)。
關(guān)于第一點(diǎn)，社區(qū)是什么，下面的分組信息，可以提出有意義的問(wèn)題，類(lèi)似我建議的“日常生活的形而上學(xué)”。顯然，這里借鑒了伊曼紐爾·康德的觀點(diǎn)。
● 通用因素：
○ 響應(yīng)性
○ 一致性
○ 相容性一：社會(huì)階級(jí)和階層
○ 相容性二：空間，包括不同層次的自然
○ 相容性三：時(shí)間，包括自然的不同層次
● 現(xiàn)代性因素：
○ 從數(shù)量和質(zhì)量上擴(kuò)大考慮范圍
○ 社會(huì)經(jīng)濟(jì)安全
○ 時(shí)間安全
○ 社會(huì)和個(gè)人賦權(quán)
○ 非民族主義者
● 多樣性因素：
○ 社會(huì)經(jīng)濟(jì)安全
○ 非實(shí)質(zhì)性差異的無(wú)關(guān)性
○ 政治經(jīng)濟(jì)主權(quán)
● 可比性因素：
○ 責(zé)任
○ 可理解性和可譯性
○ 與共性的相容性
● 人的因素：
○ 社會(huì)響應(yīng)性的雙重參照
■ 社會(huì)/機(jī)構(gòu)
■ 個(gè)體/相關(guān)性
○ 自然的三重參照
■ 個(gè)人社會(huì)經(jīng)濟(jì)需求(包括個(gè)體健康)
■ 社會(huì)經(jīng)濟(jì)需求(包括公共衛(wèi)生)
■ 從可持續(xù)性角度看適當(dāng)性
● 時(shí)間
● 空間
● 不同資源
● 權(quán)利因素：
○ 誠(chéng)信
○ 社會(huì)和個(gè)人主權(quán)
○ 與責(zé)任的聯(lián)系
■ 跨階級(jí)
■ 跨時(shí)間
■ 跨空間
■ 跨自然
2.盡管這很有意義，但只有可能達(dá)到對(duì)該主體令人滿意的理解時(shí)，它才有意義。問(wèn)題可表述為：誰(shuí)或什么在定義權(quán)利？誰(shuí)或什么在評(píng)估這些限定因素？我們?nèi)魧⑦@與現(xiàn)代性及剛才提到的限定因素聯(lián)系起來(lái)，將再次得出這樣的結(jié)論：一切節(jié)約歸根到底都?xì)w結(jié)為時(shí)間的節(jié)約。
然而，我們現(xiàn)在不是要研究日常生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)所需的時(shí)間。相反，我們現(xiàn)在關(guān)心的是所謂“生存時(shí)間”——這很大程度上是現(xiàn)代性第一個(gè)限定因素的問(wèn)題，即從數(shù)量和質(zhì)量上擴(kuò)大考慮范圍。它關(guān)乎自由：“黑格爾第一個(gè)正確地?cái)⑹隽俗杂珊捅厝恢g的關(guān)系。在他看來(lái)，自由是對(duì)必然的認(rèn)識(shí)。‘必然只有在它沒(méi)有被理解時(shí)才是盲目的。’自由不在于幻想中擺脫自然規(guī)律而獨(dú)立，而在于認(rèn)識(shí)這些規(guī)律，從而能夠有計(jì)劃地使自然規(guī)律為一定的目的服務(wù)。這無(wú)論對(duì)外部自然的規(guī)律，或?qū)χ淙吮旧淼娜怏w存在和精神存在的規(guī)律來(lái)說(shuō)，都是一樣的。這兩類(lèi)規(guī)律，我們最多只能在觀念中而不能在現(xiàn)實(shí)中把它們互相分開(kāi)。因此，意志自由只是借助于對(duì)事物的認(rèn)識(shí)來(lái)做出決定的能力。”
以動(dòng)態(tài)方式解釋這一點(diǎn)，不僅意味著人類(lèi)作為一種社會(huì)存在，可以說(shuō)超越了自身，或者換句話說(shuō)，將自己進(jìn)一步融入自然，不僅認(rèn)識(shí)到而且承認(rèn)自己對(duì)自然的依賴。因此，他最終仍然是法律意義上的唯一主體，但也承認(rèn)自己是那些不能為自己發(fā)聲的事物的法律代表。因此，特別是對(duì)人權(quán)法而言，改變對(duì)法律主體的理解是合理的。到目前為止，我們區(qū)別了自然人、法人以及擬制的人。
然而，后者是自然人的聯(lián)合，在法律用法上幾與法人等同。在普通法傳統(tǒng)中，我們發(fā)現(xiàn)了后者的分化，即有集合法人與獨(dú)任法人的區(qū)別，而擬制的人實(shí)際上是一個(gè)獨(dú)任的任公職者(如教皇)。對(duì)于目前的爭(zhēng)論，我們可以聯(lián)系到這一點(diǎn)：獨(dú)任法人必須被想象成雙重?cái)M制：它不是一個(gè)自然人，要照顧他或她自己的權(quán)利，同樣，它也不是一個(gè)法人，要照顧相關(guān)人民的利益。相反，而法人從定義就有義務(wù)在法律上代表第三方的利益，如自然、景觀等。法律后果將是巨大的，也需要作許多改變，例如語(yǔ)言(“如樹(shù)或海一樣說(shuō)話……”)、財(cái)產(chǎn)、行動(dòng)或?qū)嵺`、責(zé)任等。這包括嘗試將自然視為“談判伙伴”，從而重新定義人權(quán)——即在這種關(guān)系中，而不是將人權(quán)被迫割讓給自然，否則自然只能以暴力保護(hù)自己。
現(xiàn)在以一段話簡(jiǎn)要總結(jié)前面的種種思考。整個(gè)議題中涉及現(xiàn)代化、現(xiàn)代性和人權(quán)的所有內(nèi)容，當(dāng)然被認(rèn)為極具爭(zhēng)議。我們應(yīng)該知道這是西塞羅立下的一項(xiàng)法學(xué)原則——“何人得益”，后來(lái)亨利·薩姆納·緬因繼續(xù)解釋?zhuān)赋隽斯芾碇贫鹊陌l(fā)展特征——“從身份到契約”，而魯?shù)婪?middot;馮·耶林進(jìn)一步討論“為權(quán)利而斗爭(zhēng)”。理解的多樣性和何為“理解”的思考不僅在學(xué)術(shù)和政治上是必要的。只有充分認(rèn)識(shí)到與這些議題密切相關(guān)的張力關(guān)系，我們才能真正欣賞多樣性，充分承認(rèn)所有伙伴，尤其不相互施加任何經(jīng)濟(jì)力量。因此，它并不是指任何曾經(jīng)永遠(yuǎn)給予和無(wú)處不在的東西，而是關(guān)于對(duì)它的理解，以及所有的物質(zhì)環(huán)境和后果，考慮到所有的環(huán)境。
（[德]彼得·赫爾曼，中南大學(xué)法學(xué)院教授、人權(quán)研究中心研究員，歐洲科學(xué)與藝術(shù)學(xué)院院士。）
(責(zé)任編輯 葉傳星)
京公網(wǎng)安備 11010102003980號(hào)