跨文化的人權(quán)哲學(xué)何以可能
中共中央黨校（國(guó)家行政學(xué)院）人權(quán)研究中心副主任 、教授
王立峰
一、問(wèn)題的由來(lái)
伴隨全球化，世界范圍內(nèi)的文化差異正在減少。古羅馬人和漢代中國(guó)人的文化差異要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于今天意大利人與中國(guó)人的文化差異。如何對(duì)待文化差異，正在成為21世紀(jì)一個(gè)頗為令人頭痛的問(wèn)題。
在全球化的推動(dòng)下，不同的文明已經(jīng)結(jié)合為一個(gè)休戚與共的命運(yùn)共同體。進(jìn)入21世紀(jì)，面對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)與貧困、氣候變暖、生態(tài)災(zāi)難、核風(fēng)險(xiǎn)等全球性危機(jī)，尋求跨文化的人權(quán)共識(shí)已經(jīng)成為人權(quán)倫理學(xué)發(fā)展的方向。
文化差異，特別是人權(quán)的文化差異，既是事實(shí)也是問(wèn)題。230年前，康德提出永久和平理論，康德式和平的前提條件是適用于具有相似價(jià)值觀、宗教與政治體制的國(guó)家之間。30年前，亨廷頓提出文明沖突理論。顯然，文明沖突是今天世界人權(quán)事業(yè)的重大敵人。1948年《世界人權(quán)宣言》頒布以來(lái)，關(guān)于人權(quán)的內(nèi)涵就充滿了爭(zhēng)議。在“人權(quán)是什么”這個(gè)問(wèn)題上，我們尚未獲得足夠清晰的認(rèn)識(shí)。格里芬在《論人權(quán)》中指出，“人權(quán)這個(gè)術(shù)語(yǔ)幾乎毫無(wú)標(biāo)準(zhǔn)。幾乎沒(méi)有什么標(biāo)準(zhǔn)來(lái)決定它何時(shí)得到，何時(shí)沒(méi)有得到正確運(yùn)用。”今天，面對(duì)人權(quán)文化差異可能帶來(lái)的挑戰(zhàn)，尋求跨文化人權(quán)共識(shí)不僅僅具有學(xué)術(shù)意義，更具有現(xiàn)實(shí)意義。
二、經(jīng)驗(yàn)主義與理性主義路徑
如何尋找跨文化的共識(shí)，學(xué)者們提出了經(jīng)驗(yàn)主義和先驗(yàn)主義兩種路徑。
經(jīng)驗(yàn)主義進(jìn)路的代表是孔漢思（Hans Kung）。他提出“全球倫理”，即通過(guò)不同文化傳統(tǒng)和信仰下的不同倫理規(guī)范的對(duì)比，求同存異，歸納其共同點(diǎn)，尋求一種最低限度的行為規(guī)范。《世界人權(quán)宣言》所提及的全人類的基本一致性，就是基于經(jīng)驗(yàn)觀察的結(jié)論，認(rèn)為這種從現(xiàn)有的不同價(jià)值體系中歸納出來(lái)的共性，但缺乏相應(yīng)的正當(dāng)性依據(jù)。這種對(duì)事實(shí)經(jīng)驗(yàn)的觀察和歸納只能證明某種事實(shí)的存在，而不能證明這些規(guī)范本身的正當(dāng)性。
先驗(yàn)主義的路徑，具體表現(xiàn)為宗教倫理學(xué)的立場(chǎng)和理性主義倫理學(xué)的立場(chǎng)。比如，“全球倫理”兼有宗教倫理色彩?！妒澜缛藱?quán)宣言》說(shuō)：“作為宗教和靈性的人士，我們把自己的生命安放在終極實(shí)在的基礎(chǔ)上，并且在信仰中、在祈禱或冥想中、在語(yǔ)言或靜默中，從終極實(shí)在那里獲得精神力量和希望。”顯然，人權(quán)的宗教倫理學(xué)立場(chǎng)并不成立。雖然學(xué)界認(rèn)為人權(quán)源自歐洲中世紀(jì)的自然法傳統(tǒng)，認(rèn)為人權(quán)來(lái)自自然權(quán)利，但是啟蒙運(yùn)動(dòng)中有關(guān)權(quán)利的思想是一個(gè)世俗化的過(guò)程。事實(shí)上，《世界人權(quán)宣言》超越了宗教，是一份世俗的人權(quán)共識(shí)。
理性主義始于笛卡爾的先驗(yàn)理性主義。如海德格爾所說(shuō)，理性不過(guò)是“意識(shí)的主體性”。我思故我在作為形而上學(xué)的第一原則，奠定了近代以來(lái)西方哲學(xué)的反思性、主體性和理性主義基礎(chǔ)。笛卡爾認(rèn)為“思”必然有一個(gè)主體，即“我”。我就是思，主體就是理性。因此，人因理性而成為主體。而主體性的否定邏輯暗示主體間性關(guān)系是對(duì)立關(guān)系，而走出主體間性關(guān)系對(duì)立的邏輯有三個(gè)，靠自然進(jìn)化，靠征服，靠理性協(xié)商。當(dāng)前，存在一種教化式的對(duì)話模式，比如，利用政治化的人權(quán)向其他國(guó)家施加壓力。強(qiáng)勢(shì)文明借助外在壓力迫使弱勢(shì)文明轉(zhuǎn)型，強(qiáng)迫接受所謂的普世人權(quán)，其哲學(xué)基礎(chǔ)顯然是對(duì)立的主體間性關(guān)系。
三、儒家的可能方案
真正展開跨文化倫理的對(duì)話，首先就在于超越某種主體性。中國(guó)儒家并不否認(rèn)主體性。黃默曾引用林毓生的話“自由主義中一個(gè)主要的觀念是‘人的道德自主性’（the moral autonomy of man），儒家的‘仁的哲學(xué)'的確蘊(yùn)涵了這個(gè)觀念”。人權(quán)哲學(xué)是主體性哲學(xué)。探求跨文化人權(quán)共識(shí)的目的是為人類共同的人權(quán)生活提供一套倫理規(guī)范，尋求人權(quán)倫理本身是一個(gè)主體性的訴求，問(wèn)題的關(guān)鍵不在于摒棄主體性，而在于重新建構(gòu)主體性。根據(jù)儒家，世界沒(méi)有他者，而是一個(gè)具有兼容性的世界，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。
（一）同情理解
中國(guó)儒家傳統(tǒng)的人權(quán)理念與歐洲人權(quán)思想大有所異，但基于儒家多元主義理念，能夠接納不同的人權(quán)理念。
《易經(jīng)》所謂“天下同歸而殊途，一致而百慮”?！墩撜Z(yǔ)?為政》曰：“ 子曰：‘攻乎異端，斯害也已。’”費(fèi)孝通先生說(shuō)，各美其美，美人之美，美美與共，天下大同。中國(guó)傳統(tǒng)以“和”為尚，強(qiáng)調(diào)和諧，反對(duì)排斥“異端”。《中庸》所謂“萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相悖”，被看作為治的極致。所以，中國(guó)人對(duì)“異端”是相當(dāng)寬容。如，中國(guó)儒家強(qiáng)調(diào)父子之間的人倫禮儀，在佛教傳入中國(guó)后，若父子均出家，見面可不行大禮，這就是儒家傳統(tǒng)之包容性的例證。因此，面對(duì)不同于己的西方人權(quán)方案，儒家采取不卑不亢的立場(chǎng)，不排斥人權(quán)方案，也不認(rèn)為儒家方案就高人一籌。
（二）和而不同
和諧是先秦思想的一個(gè)核心概念?！豆茏印罚?ldquo;和乃生，不和不生”?！秶?guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》說(shuō)：“夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長(zhǎng)而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣。”在一個(gè)多樣性的世界里，必然存在差異，存在“不同”。儒家則追求“不同”間的和諧，且主張“和而不同”。
首先，和諧強(qiáng)調(diào)“和而不同”，即“不可強(qiáng)人以同于己，不可強(qiáng)己以同于人”。“禮，聞取于人，不聞取人，禮，聞來(lái)學(xué)，不聞往教。”趙汀陽(yáng)解釋說(shuō)：“不管自己認(rèn)為自己的文化多么優(yōu)越，也不能因此認(rèn)為自己的文化有更大的權(quán)利。”儒家方案的他者性原則顯然不同于西方人權(quán)方案以“自我”為中心的主體性原則。
其次，和諧強(qiáng)調(diào)積極合作，互惠共贏。和諧是一種積極策略, 和諧意味著以積極行動(dòng)去解決矛盾和沖突。面對(duì)西方人權(quán)方案，儒家傳統(tǒng)不僅是給予同情理解，而且采取積極態(tài)度主動(dòng)尋求相互之間的道德共識(shí)，唯有在“共識(shí)”而不是“理解”的基礎(chǔ)上，才可能“和而不同”。
第三，和諧的價(jià)值在于仁愛。面對(duì)不同的立場(chǎng)，儒家能通過(guò)積極合作而求得和諧的基礎(chǔ)在于互惠。孔子講：“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。”這是一個(gè)共贏策略。儒家方案因惠人而惠己，強(qiáng)調(diào)互惠關(guān)系，這不同于人權(quán)策略的互不害關(guān)系。仁愛體現(xiàn)的是積極公正，即互惠，包括精神上的互惠與物質(zhì)上的互惠。人權(quán)體現(xiàn)的是消極公正，即互不害?；セ菖c互不害是有交集的。人權(quán)的“互不害”是實(shí)現(xiàn)仁愛原則的邏輯前提。
（三）我做故我在
中國(guó)哲學(xué)家趙汀陽(yáng)認(rèn)為，”我做故我在“（I do therefore I am）。他寫道：“人不在自然意義上‘是’人，而必須在‘做’中實(shí)現(xiàn)為人，而做事就是與人共在。因此，‘我做故我在’蘊(yùn)含著我與人共在而存在。”
和諧是最優(yōu)的共在策略，因?yàn)楹椭C最充分地體現(xiàn)了合作最大化、沖突最小化的共在原則。對(duì)于生活世界而言，存在的多樣性是每個(gè)存在能夠生存的必要條件。共在（coexistence）是存在（existence）的存在論條件。若存在多樣性而不能兼容合作，則會(huì)導(dǎo)致不可救藥的沖突，這同樣是一種存在論災(zāi)難，所謂爭(zhēng)則亂。因此，有利于一切存在的最優(yōu)存在狀況就是多樣存在并且兼容互惠合作。
四、結(jié)束語(yǔ)
面對(duì)當(dāng)今世界的多元人權(quán)文化，特別是不同的人權(quán)倫理傳統(tǒng)，如何求同存異，避免沖突，尋求合作，可從如下幾方面尋求跨人權(quán)共識(shí)：
首先，認(rèn)同在不同的倫理傳統(tǒng)之中，所存在相似的內(nèi)容。如儒家倫理中“己所不欲勿施于人”的內(nèi)容，基督教《圣經(jīng)》中“無(wú)論何事，你們?cè)敢馊嗽鯓訉?duì)待你們，你們也要怎樣待人”，印度史詩(shī)《摩珂婆羅多》所吟唱的“你自己不想經(jīng)受的事，不要對(duì)別人做；你自己向往渴求的事，也應(yīng)該希望別人得到”。
其次，回到生活之中，尋找跨文化人權(quán)共識(shí)。伴隨著全球化，人類的生活方式比以往任何時(shí)候都更具有共同性。這種生活方式突破了民族國(guó)家和宗教信仰的邊界，越來(lái)越多的交融在一起。我們?cè)诜Q自己為黑人、白人、美國(guó)人、巴西人、中國(guó)人，基督徒、佛教徒之前，我們都是人，都是一個(gè)存在，共在于當(dāng)下的生活。誠(chéng)如杜維明所說(shuō)：“我們主動(dòng)選擇做一個(gè)基督徒、佛教徒，或者伊斯蘭教徒，但我們不能選擇是否做人。宗教信仰可以不同，但在如何做人這一點(diǎn)上是可以相通的。”
最后，擁有對(duì)話的美德。如美國(guó)哲學(xué)家萬(wàn)百安（Bryan W.VanNorden）所說(shuō)，“蘇格拉底和孔子在各自的文化中都是具有開創(chuàng)性的哲學(xué)家，兩者之間存在差異，但相似之處卻被忽略了。”對(duì)兩人而言，對(duì)話意味著充滿同情地闡述和建設(shè)性地回應(yīng)對(duì)方的觀點(diǎn)。對(duì)話有著雙重目標(biāo)：真理和個(gè)人修養(yǎng)。對(duì)話是走向完美的永無(wú)止境的追尋過(guò)程。從根本上說(shuō)，對(duì)話是說(shuō)服對(duì)方的嘗試，而不是脅迫。當(dāng)今人權(quán)哲學(xué)需要重新找回理想，在人權(quán)對(duì)話中找尋真理，在人權(quán)對(duì)話中發(fā)現(xiàn)美德。
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