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數(shù)字時(shí)代的到來，使得人類社會(huì)從經(jīng)濟(jì)生活方式到法律制度的方方面面都在經(jīng)歷著深刻變革，這種變革最終也將反映到社會(huì)生活的最終主體“人”的身上，相應(yīng)地引發(fā)了對(duì)數(shù)字時(shí)代的人的權(quán)利義務(wù)變化的思考，例如數(shù)字人權(quán)概念的提出與針對(duì)其爭(zhēng)論。在啟蒙運(yùn)動(dòng)和資產(chǎn)階級(jí)革命之后，人成為人類法律體系構(gòu)建與法學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn)和最終歸宿，對(duì)人的概念尤其是人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)與理解，成為現(xiàn)代法律制度與法學(xué)理論的基石。數(shù)字時(shí)代的到來，是否會(huì)對(duì)這些既有的基石性認(rèn)識(shí)和理解造成沖擊，如果造成沖擊的話，又會(huì)怎樣自下而上地從根本結(jié)構(gòu)和基礎(chǔ)理論上改寫人類的法律制度和法學(xué)理論體系，這些都是在新舊時(shí)代轉(zhuǎn)換之際需要認(rèn)真思考的問題。

本文首先重讀了既有的對(duì)人的概念的法學(xué)理解，尤其是對(duì)“有尊嚴(yán)的理性人”概念的內(nèi)涵進(jìn)行了理論和歷史維度的解讀。然后，本文從這種解讀出發(fā)，分析數(shù)字時(shí)代到來后，人類經(jīng)濟(jì)和社會(huì)生活背景環(huán)境的變動(dòng)，對(duì)“有尊嚴(yán)的理性人”概念的解釋力造成的削弱性沖擊。最后，在這種沖擊和解釋力不足的窘境中，本文嘗試重塑人的概念的法學(xué)內(nèi)涵，以使得“有尊嚴(yán)的理性人”這一概念在數(shù)字時(shí)代更好地繼續(xù)指引人類法律制度發(fā)展和法學(xué)研究。

一、有尊嚴(yán)的理性人概念以及相應(yīng)的法律展開

啟蒙運(yùn)動(dòng)和資產(chǎn)階級(jí)革命以來，對(duì)人的概念的理解成為人類法律制度構(gòu)建與法學(xué)研究的錨定點(diǎn)。在長(zhǎng)期的思想演變和重大歷史事件的推動(dòng)下，第二次世界大戰(zhàn)之后，保護(hù)人的尊嚴(yán)、為人的理性生活創(chuàng)造有益的背景條件，更成為推動(dòng)法律制度發(fā)展和法學(xué)理論演進(jìn)的重要原動(dòng)力。在對(duì)人的尊嚴(yán)的外延越來越豐富的理解中，國家的作用也日益變得積極和重要起來。

(一)有尊嚴(yán)的理性人概念的內(nèi)涵

時(shí)至今日，現(xiàn)代法制的一個(gè)重要目的是保護(hù)人的尊嚴(yán)，這一點(diǎn)已經(jīng)被世界絕大多數(shù)國家的憲法乃至世界范圍的重要國際人權(quán)文件承認(rèn)。在解讀這種人的尊嚴(yán)的內(nèi)涵時(shí)，無論是學(xué)術(shù)研究還是法治實(shí)踐，又主要從“作為主體的人”與“相互平等的人”這兩個(gè)維度展開。

所謂作為主體的人，是指人是具有獨(dú)立的目標(biāo)選擇和實(shí)現(xiàn)能力的人。相應(yīng)地，人不可以成為他人意志實(shí)現(xiàn)的工具，而應(yīng)當(dāng)在自己的生活世界中具有最高主權(quán)。在這種互為主體的身份中，人與人之間也因?yàn)楦髯缘淖饑?yán)具有了平等地位，成為相互平等的人。

需要注意的是，這種基于尊嚴(yán)的平等觀不是自古以來就存在的，而是人類思想觀念歷史發(fā)展的產(chǎn)物。例如，在古希臘羅馬人的觀念中還不存在人自出生就具有尊嚴(yán)的觀念。在當(dāng)時(shí)，人的尊嚴(yán)更多地是一種社會(huì)規(guī)范判斷的產(chǎn)物，即根據(jù)一個(gè)人先天獲得的血統(tǒng)、后天取得的社會(huì)地位以及實(shí)際的行為舉止，來判斷一個(gè)人是否有資格享有尊嚴(yán)。如果這種社會(huì)規(guī)范設(shè)定的是一個(gè)等級(jí)社會(huì)的話，那么按照這種社會(huì)規(guī)范，某些社會(huì)成員是無法擁有尊嚴(yán)的，例如生活在古希臘羅馬的奴隸。相同的等級(jí)尊嚴(yán)觀也反映在中國儒家思想之中。儒家學(xué)說中的“君子”與“小人”的尊嚴(yán)地位是明確不同的。從這種人與人之間享有尊嚴(yán)時(shí)的明顯區(qū)別人們可以清晰地看出，在近代以前的尊嚴(yán)觀，更多的是一種基于社會(huì)秩序的尊嚴(yán)觀，從尊嚴(yán)出發(fā)不會(huì)必然地推導(dǎo)出社會(huì)成員之間的平等地位。

中世紀(jì)之后，將人的尊嚴(yán)與人與人之間的平等地位聯(lián)系在一起的，是啟蒙運(yùn)動(dòng)與資產(chǎn)階級(jí)革命，并最終反映在康德的理性尊嚴(yán)觀中，即人因?yàn)橛欣硇远哂凶饑?yán)。因?yàn)槿伺c人的理性相互之間無法比較和交換，相應(yīng)地人與人之間也獲得了平等地位。

啟蒙運(yùn)動(dòng)將人類從基督教神學(xué)的禁錮中解脫出來，資產(chǎn)階級(jí)革命完成了社會(huì)秩序從以身份為基礎(chǔ)向以契約為基礎(chǔ)的轉(zhuǎn)變，過去基于血統(tǒng)、神學(xué)教義的等級(jí)式社會(huì)秩序日益難以為繼，法學(xué)研究與法制實(shí)踐開始關(guān)注人本身的價(jià)值以為法律秩序提供新的基石。但是面對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活中人與人在各種生物屬性上肉眼可見的差別，高矮胖瘦、愚智弱強(qiáng)，人類很難從社會(huì)生活現(xiàn)實(shí)出發(fā)論證人與人之間的平等地位。于是，思想家們將目光投向了人類社會(huì)之外，從人類社會(huì)與自然世界、人與動(dòng)物的區(qū)別中，來為人本身的價(jià)值尋找堅(jiān)實(shí)的論證基礎(chǔ)。

實(shí)際上，無論是中文中的“尊嚴(yán)”還是拉丁語中的“dignitas”，它們都具有提升、高高在上區(qū)別于普羅大眾的意義。這種提升與區(qū)別的含義，不僅適用于自由人與奴隸之間，更適用于人與自然界之間。人類與動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別、人類因?yàn)榫哂凶晕姨嵘芰Χ碛凶饑?yán)的觀念，突出地反映在中世紀(jì)基督教思想家的論述中。例如，奧古斯丁提出基督教倡導(dǎo)的是塵世與肉體疏離的世界觀，即擺脫動(dòng)物性的欲望，按照上帝的旨意生活。不過雖然基督教的尊嚴(yán)觀看似擺脫了塵世世界的等級(jí)秩序的觀念，具有一定的平等因素，但是這種尊嚴(yán)觀是一種服從的尊嚴(yán)觀，即人類只有按照上帝指出的唯一的道路前行時(shí)，才是選擇了有尊嚴(yán)的道路，其他道路都是惡的道路。人類的選擇能力只能體現(xiàn)在選擇服從上帝的命令中，而不能用于從自身判斷出發(fā)選擇自身另辟蹊徑的發(fā)展道路。從這一意義上說，在中世界的基督教思想家眼中，人類沒有從善的自由，只有做惡的自由。

當(dāng)文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)興起后，在擺脫基督教神學(xué)對(duì)人類思想禁錮的過程中，思想家在繼續(xù)從人與動(dòng)物的區(qū)別出發(fā)論證人的尊嚴(yán)的同時(shí)，漸漸地不再關(guān)注神與人的關(guān)系。他們不再討論上帝的命令究竟是怎樣的，以使人們可以按照上帝的命令去過上良善的生活，而是從人與動(dòng)物、人類社會(huì)與自然世界的差別，尤其是基于人控制自己的動(dòng)物性欲望的能力出發(fā)，以此顯示出人與動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別，從而凸顯人本身的價(jià)值和尊嚴(yán)。人與動(dòng)物的區(qū)別不再體現(xiàn)為是否能夠按照上帝的命令行事，而是在于能否按照自己獨(dú)立自主選擇的道路來安排自身的生活。

康德是“人的理性”概念發(fā)展過程中具有承前啟后地位的集大成者。從“人-獸區(qū)分”中論證人的尊嚴(yán)的路徑被康德繼承，并最終以人類獨(dú)享的理性能力表現(xiàn)出來?？档绿岢?，人類的理性能力以及基于這種理性能力的自由意志，是人類與動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別。人類的理性能力就是不斷自我提升的能力，人類甚至具有道德上的義務(wù)去實(shí)踐這種不斷自我提升的理性能力。只有當(dāng)人類不受自然法則的支配時(shí)，人類才是在運(yùn)用自己的理性能力，相應(yīng)地?fù)碛辛俗饑?yán)。

從這種區(qū)別于動(dòng)物自然界的理性尊嚴(yán)觀的發(fā)展脈絡(luò)中人們可以看到，理性尊嚴(yán)觀論者實(shí)際上是用理性替換了上帝的概念，如恩格斯所言，是“神學(xué)世界觀的世俗化”。但是相對(duì)于神秘莫測(cè)的神學(xué)尊嚴(yán)觀，理性尊嚴(yán)觀可以獲得人們?nèi)粘Ｉ罱?jīng)驗(yàn)更多的支持、獲得人們更多的理解與支持。當(dāng)看到動(dòng)物自然界低級(jí)混亂的存在狀態(tài)，以及人類社會(huì)相對(duì)井井有條且不斷向前發(fā)展的大好局面時(shí)，人們自然會(huì)認(rèn)為，區(qū)別于動(dòng)物自然界的理性尊嚴(yán)觀具有很好的實(shí)證證據(jù)支持基礎(chǔ)。人類對(duì)自身生活基于長(zhǎng)遠(yuǎn)計(jì)劃的安排、對(duì)自然世界客觀細(xì)致的觀察、分析乃至改造能力，也成為證明人具有不同于動(dòng)物的理性能力甚至自由意志的極好現(xiàn)實(shí)證據(jù)。

在康德的理性尊嚴(yán)觀中，理性能力與尊嚴(yán)這兩個(gè)概念是可以互換的。人因?yàn)榫哂欣硇阅芰Χ鴵碛凶饑?yán)，承認(rèn)和保護(hù)人的尊嚴(yán)就應(yīng)當(dāng)尊重一個(gè)人的理性能力。根據(jù)這種理性尊嚴(yán)觀，人對(duì)自身個(gè)人發(fā)展道路的選擇和判斷，具有了最高權(quán)威，每個(gè)人都是自身利益的最佳判斷者，是自己個(gè)人生活世界的主權(quán)者。從康德對(duì)理性和感性世界的區(qū)分出發(fā)，基于理性而存在的人的尊嚴(yán)，相應(yīng)地也成為脫離于感性世界的具有本體性質(zhì)的存在物，因此，發(fā)生在感性世界的各種比較、交換活動(dòng)不適用于人的尊嚴(yán)。正因?yàn)椴煌酥g的尊嚴(yán)不可進(jìn)行比較和交換，相應(yīng)地人與人之間也因?yàn)樽饑?yán)的存在而在相互交往中具有了平等地位。一個(gè)人不可以將自身在感性世界的需求凌駕于他人之上，不可以將他人視作實(shí)現(xiàn)自己物質(zhì)需求的手段。每個(gè)人都是社會(huì)生活中的主體。

(二)法學(xué)對(duì)有尊嚴(yán)的理性人概念的接受過程

雖然時(shí)至今日，保障與實(shí)現(xiàn)人的尊嚴(yán)似乎成為法律制度與法學(xué)理論的最重要原則，但是需要注意的是，法學(xué)對(duì)“有尊嚴(yán)的理性人”概念的接受，同樣是歷史演變的結(jié)果。在逐漸擺脫神學(xué)對(duì)人類政治與法律思想束縛的過程中，自然法學(xué)派、實(shí)證法學(xué)派、社會(huì)法學(xué)派等等競(jìng)相展開對(duì)人類法律制度目的的解釋，這一點(diǎn)也反映在對(duì)法律中的人的概念的理解上。

自然法學(xué)者在繼承了中世紀(jì)基督教法學(xué)思想中有關(guān)超越人類立法的另一套規(guī)則體系思想的同時(shí)，成功賦予了它實(shí)現(xiàn)人人平等、反抗專制王權(quán)的功能。但是與基督教神學(xué)家的觀點(diǎn)非常類似，在自然法學(xué)家的眼中，人類對(duì)于自然法的規(guī)定只有服從的自由，而沒有反對(duì)的自由。任何不符合自然法要求的行為甚至思想，都有可能是非理性的。從這一意義上說，在自然法學(xué)的眼中，法律秩序的中心依然不是人，法律的目的依然不是保護(hù)人的尊嚴(yán)、方便人的理性實(shí)踐，而是為了實(shí)踐“非人”的理性。

與自然法學(xué)形成鮮明的對(duì)照，實(shí)證法學(xué)派的法律實(shí)證主義思想努力將法律與道德等其他社會(huì)規(guī)范的聯(lián)系切割開來，將法律體系視作對(duì)法律制度現(xiàn)實(shí)描述的產(chǎn)物。在實(shí)證主義者的眼中，法律不過是政治上的主權(quán)者發(fā)布的律令罷了，而且法律與其他社會(huì)規(guī)范具有本質(zhì)的區(qū)別，這些區(qū)別或者表現(xiàn)為，法律是以暴力制裁為執(zhí)行機(jī)制的特殊規(guī)范體系，或者表現(xiàn)為，法律是包含了自身產(chǎn)生規(guī)制的相對(duì)自治的規(guī)則體系。當(dāng)然，從理論上說，政治上的主權(quán)者可以選擇將保障與實(shí)現(xiàn)人的尊嚴(yán)作為其發(fā)布的律令的最高原則，但是政治主權(quán)者卻不受特定選擇的約束，法律體系的最高規(guī)范更多地是一種歷史演變的事實(shí)。在這種看似與價(jià)值無涉的法學(xué)觀中，人的概念難免成為一種可有可無的概念。

雖然實(shí)證主義法學(xué)思想將法律與道德等其他社會(huì)規(guī)范切割開來的努力，有利于法學(xué)完全擺脫神學(xué)的束縛與禁錮，促進(jìn)了法律作為一種自治系統(tǒng)的成長(zhǎng)，但是完全無目的性、無“人”存在的法律觀，難免存在矯枉過正的傾向，受到了其他法學(xué)家的質(zhì)疑，其中反對(duì)意見最激烈的或者就是功利主義法學(xué)家們。在邊泌看來，法律體系的建立與發(fā)展，還是受到人的作用的推動(dòng)，只不過在法律體系中生活的人們，不是受到什么上帝的命令或者道德規(guī)范的指引，而只是為了追求自己“最大的幸福”，人類也具有始終一致地提升自己的幸福的能力。無論是道德還是法律的目的，都是最大限度地促進(jìn)每個(gè)人的幸福，乃至整個(gè)社會(huì)的幸福程度。

從不受人控制的超自然理性、到無目的的法律再到追求世俗幸福的理性，功利主義法學(xué)在恢復(fù)了法律制度目的性的同時(shí)，又將法律的視角重新聚焦于人之上。只不過在采取世俗世界的最大幸福這一標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，人的獨(dú)特性，尤其是人與動(dòng)物的區(qū)別無法彰顯出來，遑論論證人在社會(huì)生活中的自由地位，人還是處于一種被動(dòng)適應(yīng)外在標(biāo)準(zhǔn)的地位。因此在19世紀(jì)的功利主義者的眼中，動(dòng)物的福利就已經(jīng)被納入了考慮范圍。

最終推動(dòng)康德的有尊嚴(yán)的理性人概念登上人類法律制度拱頂石位置的，不是新康德主義在理論論戰(zhàn)中的成功，而是人類歷史發(fā)展的教訓(xùn)，尤其是在20世紀(jì)上半葉以納粹德國為代表的踐踏人的尊嚴(yán)的國家層面的暴行對(duì)人類社會(huì)和世界秩序造成了慘痛的損失之后，世界各國痛定思痛，將尊重和保護(hù)人的尊嚴(yán)這一原則提升到了法律秩序最高原則的地位，如凱爾森所設(shè)想的，以事實(shí)變化的方式將這一基礎(chǔ)規(guī)范接受下來。第二次世界大戰(zhàn)之后，有尊嚴(yán)的理性人觀念通過一些國際人權(quán)文件和有影響力的國家的憲法進(jìn)入各國的法律制度之中，而且影響力日增。

正是因?yàn)閷?duì)于法律中人的概念的認(rèn)識(shí)，在歷史上曾經(jīng)存在過眾說紛紜的狀態(tài)，現(xiàn)代法律制度對(duì)于有尊嚴(yán)的理性人概念的接受呈現(xiàn)出跳躍的過程，所以目前的法律體制中對(duì)人的概念的理解，呈現(xiàn)出一幅充滿立體感的動(dòng)態(tài)圖景：在實(shí)證主義、功利主義的底色上，凸顯出康德理性人概念的色彩，并在有尊嚴(yán)的理性人概念的牽引下，不斷豐富著整個(gè)法律體系對(duì)人的概念的理解。

(三)有尊嚴(yán)的理性人概念的法學(xué)展開

在康德眼中，人的尊嚴(yán)來自理性，而人的理性又獨(dú)立于感性世界，按照康德的這一思想，法律只能夠調(diào)控人類的感性經(jīng)驗(yàn)世界而不能觸及理性世界。法律的這種有限性已經(jīng)成為各國法制實(shí)踐的共識(shí)，法律主要是調(diào)控人類的物質(zhì)生活，絕大多數(shù)國家都成為去神權(quán)化的世俗國家。民法的意思自治原則或許是與“個(gè)人是自我生活空間主權(quán)者”思想最契合的法律原則，意思自治原則也成為現(xiàn)代法制的基石。雖然在經(jīng)濟(jì)生活中普遍存在著一方為另一方服務(wù)、實(shí)現(xiàn)對(duì)方物質(zhì)利益的情況，隨著人類社會(huì)的發(fā)展，經(jīng)濟(jì)和社會(huì)生活中的分工也日益精細(xì)化，但是這些交換行為和社會(huì)分工，被視作是個(gè)人之間相互協(xié)作、實(shí)現(xiàn)各自需求、各自對(duì)有尊嚴(yán)的生活追求的互助形式，交易各方依然是服務(wù)于實(shí)現(xiàn)人的尊嚴(yán)這一目標(biāo)，沒有墮落為實(shí)現(xiàn)他人物質(zhì)利益的手段。在不違反法律禁令的情況下，個(gè)人對(duì)自己生活的安排都將受到法律的平等保護(hù)。以所有權(quán)、隱私權(quán)為代表的保護(hù)個(gè)人生活自治安排的權(quán)利，會(huì)獲得法律最大限度的尊重。所有權(quán)以清晰界定不同個(gè)人之間的物質(zhì)利益邊界為目的，保障個(gè)人在物質(zhì)生活上的獨(dú)立；隱私權(quán)保護(hù)個(gè)人對(duì)自身信息的控制，保障個(gè)人不受外界的任意打擾。所有權(quán)與隱私權(quán)也成為實(shí)現(xiàn)個(gè)人自治空間的兩大法律權(quán)利基石。

當(dāng)一群個(gè)人基于自己的理性實(shí)踐組成共同體并向這個(gè)共同體讓渡出了對(duì)暴力的壟斷使用權(quán)后，國家就誕生了。作為個(gè)人理性實(shí)踐的產(chǎn)物，相對(duì)于組成國家的個(gè)人，國家只是個(gè)人實(shí)現(xiàn)其尊嚴(yán)、實(shí)踐其理性的工具。區(qū)別于等級(jí)秩序尊嚴(yán)觀，在理性尊嚴(yán)觀眼中，國家本身的目的性變得相當(dāng)單薄。

在現(xiàn)代法制發(fā)展的初期，有尊嚴(yán)的理性人觀念還在與其他有關(guān)人的概念的思想競(jìng)爭(zhēng)，國家在實(shí)現(xiàn)人的尊嚴(yán)方面的主要任務(wù)，只是維持最基本的社會(huì)秩序和安全，國家在保障人的理性實(shí)踐、實(shí)現(xiàn)其尊嚴(yán)方面的作用還不顯著。個(gè)人發(fā)展道路的選擇和實(shí)現(xiàn)，主要依賴個(gè)人自己的力量。

但是隨著資本主義社會(huì)危機(jī)的不斷出現(xiàn)，人類社會(huì)對(duì)國家在實(shí)現(xiàn)人的需求時(shí)的作用產(chǎn)生了越來越高的期待，尤其在第二次世界大戰(zhàn)后，尊重和保護(hù)人的尊嚴(yán)成為現(xiàn)代法制的拱頂石，國家對(duì)于實(shí)現(xiàn)人的尊嚴(yán)的工具價(jià)值大大凸顯。反映在法學(xué)研究中，是人權(quán)理論的不斷深入發(fā)展。以公民權(quán)利和政治權(quán)利為代表的第一代人權(quán)更多表現(xiàn)為消極權(quán)利，以排除政府的干涉、保障公民對(duì)政府的控制為目的。以經(jīng)濟(jì)和社會(huì)權(quán)利為代表的第二代權(quán)利，則開始要求國家創(chuàng)造有利于人的尊嚴(yán)實(shí)現(xiàn)的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)背景條件。當(dāng)以生存權(quán)和發(fā)展權(quán)為代表的第三代人權(quán)產(chǎn)生后，作為共同體的民族和國家之間的平等發(fā)展地位，也成為國家活動(dòng)中受重點(diǎn)關(guān)注的問題。推動(dòng)人權(quán)外延不斷擴(kuò)展的根本動(dòng)力，是人類社會(huì)對(duì)人的尊嚴(yán)理解的不斷深化，以及對(duì)國家在實(shí)現(xiàn)人的尊嚴(yán)時(shí)可以發(fā)揮作用的不斷再認(rèn)識(shí)。

不過需要看到的是，首先，雖然國家在幫助人的尊嚴(yán)實(shí)現(xiàn)時(shí)的作用出現(xiàn)了極大的提升，但是國家依然只是為個(gè)人尊嚴(yán)實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造各種有利背景條件的配角。國家原則上無權(quán)直接參與個(gè)人對(duì)自身發(fā)展道路的選擇和決定，至多只能采取一些勸說、引導(dǎo)的方式。人作為有理性的主體，依然掌握著對(duì)自身發(fā)展道路的選擇和決定權(quán)。

其次，這種對(duì)人的尊嚴(yán)的理解不斷深化的過程也顯示出，對(duì)人的尊嚴(yán)的內(nèi)涵理解與該概念所適用的社會(huì)環(huán)境緊密相聯(lián)。相應(yīng)地，這一概念的內(nèi)涵會(huì)隨著社會(huì)環(huán)境的變化而不斷變化，最終的演進(jìn)效果是將越來越多社會(huì)成員的訴求納入其中，在更好地實(shí)現(xiàn)人類發(fā)展并實(shí)現(xiàn)個(gè)人之間的平等地位的同時(shí)，體現(xiàn)為社群本身的某種人格或者說尊嚴(yán)。例如，第一代人權(quán)的消極權(quán)利特征，反映出的是經(jīng)濟(jì)上可以自足自立的資產(chǎn)階級(jí)的訴求；第二代權(quán)利是工人運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物，其最初的目的是實(shí)現(xiàn)有產(chǎn)者與無產(chǎn)者的平等地位；而第三代權(quán)利則從對(duì)發(fā)達(dá)國家與發(fā)展中國家在國際秩序中的不平等地位的批判出發(fā)，以實(shí)現(xiàn)不同民族之間的平等。三代人權(quán)的演進(jìn)史也是人類社會(huì)的發(fā)展史。

第三，法學(xué)中的人的尊嚴(yán)立足于人的理性能力，但是在康德的眼中，這種理性能力是一種作為可能性的能力，而不是已經(jīng)得到真實(shí)運(yùn)用的能力。因?yàn)椴煌膫€(gè)人之間的理性不可相互交換與比較，一個(gè)人是否完全運(yùn)用了自己的理性能力最終還是需要由其自身來判斷。這使得以實(shí)現(xiàn)人的尊嚴(yán)為目的的法制體系的重要使用，是為所有的人實(shí)踐其理性能力創(chuàng)造更好的條件。相應(yīng)地，在社會(huì)生活中處于弱勢(shì)地位的社會(huì)群體需要獲得法律更多的關(guān)注。對(duì)于具有嚴(yán)重智力障礙的殘疾人，現(xiàn)代法制體系也會(huì)承認(rèn)和尊重其尊嚴(yán)、保護(hù)其與其他社會(huì)成員的平等地位。這些對(duì)弱勢(shì)群體尊嚴(yán)的尊重，或許是對(duì)作為可能性的理性能力最好的詮釋。

二、數(shù)字時(shí)代人的概念面對(duì)的沖擊與挑戰(zhàn)

資產(chǎn)階級(jí)革命以來，人類的理性實(shí)踐主要表現(xiàn)為對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)和改造，以更好地滿足人類的需求，最終表現(xiàn)為一種“科技理性”。在科技理性的指引下，人類社會(huì)的發(fā)展高歌猛進(jìn)，尤其是在物質(zhì)財(cái)富的生產(chǎn)上取得了飛躍式發(fā)展，與動(dòng)物自然界的區(qū)分越來越大，使得一個(gè)半世紀(jì)前的馬克思、恩格斯都贊嘆“資產(chǎn)階級(jí)在它的不到一百年的階級(jí)統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過去一切世代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多”，他們尤其指出了人類在對(duì)“自然力的征服”中取得的成就。在其后一個(gè)半世紀(jì)的時(shí)間中，人類繼續(xù)在這種對(duì)自然的征服道路上越走越遠(yuǎn)，并在生產(chǎn)力的不斷發(fā)展提高中從工業(yè)時(shí)代進(jìn)入數(shù)字時(shí)代。但是時(shí)代轉(zhuǎn)換之際，當(dāng)科技理性繼續(xù)顯示出其巨大威力，并創(chuàng)造出了以人工智能為代表的各種數(shù)字技術(shù)時(shí)，人們卻發(fā)現(xiàn)過往的人的概念的一些內(nèi)核似乎正在面臨著沖擊與挑戰(zhàn)，出現(xiàn)了解釋力不足的情況。這些沖擊與挑戰(zhàn)反映在法制實(shí)踐與法學(xué)研究中，主要表現(xiàn)為個(gè)人自治空間越來越難以維持，在人與國家的二元結(jié)構(gòu)中人的概念越來越缺乏周延性，以及基于理性的尊嚴(yán)概念正在受到以人工智能為代表的數(shù)字技術(shù)越來越大的挑戰(zhàn)。

(一)深度糾聯(lián)的生活狀態(tài)使得個(gè)人自治空間難以維持

如前文所述，從有尊嚴(yán)的理性人概念出發(fā)，每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)是自己生活空間的主權(quán)者，如果個(gè)人愿意，他可以將自身的生活空間與外界隔絕開來，法律也通過所有權(quán)、隱私權(quán)等方式，保障個(gè)人對(duì)自身生活空間的自治管理。個(gè)人在經(jīng)驗(yàn)生活中能夠維持一個(gè)自治空間，也成為康德的理性人觀念在現(xiàn)實(shí)中有效性的一個(gè)重要前提。

雖然在前數(shù)字時(shí)代，人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中同樣面臨著無法完全杜絕被窺探的風(fēng)險(xiǎn)，但是至少從法律規(guī)范意義上說，這種違反他人意愿的窺探行為是違法的，一旦發(fā)現(xiàn)此類窺探行為，就可以借助國家的力量予以阻止并消除影響，例如要求他人刪除留存的個(gè)人信息記錄、禁止繼續(xù)從事騷擾活動(dòng)，以恢復(fù)法律規(guī)范意義上的個(gè)人自治地位以及個(gè)人空間對(duì)外界的隔離狀態(tài)。

但是進(jìn)入數(shù)字時(shí)代之后，基于數(shù)字技術(shù)的消費(fèi)和溝通方式的廣泛應(yīng)用，個(gè)人之間的聯(lián)系呈現(xiàn)出深度糾纏的狀態(tài)。一方面，在數(shù)字時(shí)代生活的個(gè)人，借助數(shù)字社交媒體，與他人交往的頻率與范圍日益提升；另一方面，絕大多數(shù)數(shù)字社交媒體都會(huì)留下數(shù)字痕跡。對(duì)于這些數(shù)字痕跡，因?yàn)橥瑫r(shí)涉及不同交往對(duì)象自身對(duì)個(gè)人自治空間的處分權(quán)，作為個(gè)人的單個(gè)交往方，已經(jīng)不再具有原則上的要求其他交往方消除痕跡的權(quán)利。而且傳統(tǒng)隱私權(quán)中也包含著放棄自己隱私的權(quán)能。當(dāng)一方交往對(duì)象放棄自己的隱私、公開相應(yīng)的信息時(shí)，受到這種深度糾纏狀態(tài)的影響，即使交往對(duì)象在公開自身隱私時(shí)注意切割他人信息，還是不可避免地會(huì)暴露部分他人信息。通過大數(shù)據(jù)技術(shù)，第三方完全有可能利用這些在各處暴露出的碎片化個(gè)人信息重新拼接出完整的個(gè)人信息，甚至個(gè)人隱私。

為了繼續(xù)保護(hù)個(gè)人隱私權(quán)、維護(hù)個(gè)人自治空間的存在，有觀點(diǎn)建議對(duì)隱私的定義進(jìn)行擴(kuò)張解釋，將過去不屬于隱私的內(nèi)容，例如通訊錄信息，也納入隱私權(quán)的保護(hù)范圍。但是當(dāng)人類的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)背景環(huán)境的發(fā)展變化，使得對(duì)隱私的保護(hù)已經(jīng)面臨著極大挑戰(zhàn)的時(shí)候，以進(jìn)一步擴(kuò)張隱私范圍的方式來保護(hù)隱私，究竟是會(huì)增加對(duì)隱私的保護(hù)還是會(huì)使隱私保護(hù)顯得更加尷尬，這一點(diǎn)是非常值得商榷的。

此外，在數(shù)字時(shí)代，數(shù)據(jù)成為一種具有重要經(jīng)濟(jì)價(jià)值的生產(chǎn)要素和財(cái)產(chǎn)客體。與此同時(shí)，人們卻發(fā)現(xiàn)想將依附在數(shù)據(jù)上的經(jīng)濟(jì)利益，通過傳統(tǒng)法律權(quán)利的方式區(qū)分開來以定分止?fàn)?，成了一件知易行難之事。數(shù)字時(shí)代個(gè)人聯(lián)系上的深度糾纏性，也反映在了依附于數(shù)據(jù)的各種權(quán)益上，尤其表現(xiàn)為數(shù)據(jù)記載內(nèi)容的流動(dòng)性和相關(guān)利益方的糾纏性。在附著于數(shù)據(jù)的各種利益中，既包括個(gè)人對(duì)其個(gè)人信息的處置權(quán)、數(shù)據(jù)持有主體在數(shù)據(jù)收集和處置時(shí)付出的經(jīng)濟(jì)成本，也會(huì)涉及其他主體在未獲得數(shù)據(jù)持有主體明確授權(quán)時(shí)取得數(shù)據(jù)的利益。采用傳統(tǒng)的分離隔絕式的所有權(quán)的形式來處理數(shù)據(jù)權(quán)益，很可能會(huì)帶來阻礙數(shù)字時(shí)代發(fā)展的后果。

這種在數(shù)據(jù)之上的權(quán)益盤根錯(cuò)節(jié)狀態(tài)的產(chǎn)生，本身又與數(shù)字時(shí)代生產(chǎn)和生活方式的深度糾聯(lián)狀態(tài)有關(guān)。在數(shù)字經(jīng)濟(jì)的生產(chǎn)方式中，消費(fèi)者與生產(chǎn)者界限分明的角色劃分正在模糊化。例如消費(fèi)者在作出消費(fèi)決定、數(shù)字媒體的訂閱者在閱讀相關(guān)數(shù)字內(nèi)容時(shí)，實(shí)際上也在以貢獻(xiàn)流量、提供數(shù)據(jù)的方式，參與到了數(shù)字經(jīng)濟(jì)的生產(chǎn)過程中，表現(xiàn)為時(shí)時(shí)刻刻都在參與的數(shù)字勞動(dòng)。當(dāng)生產(chǎn)者與消費(fèi)者的角色變得模糊后，在生產(chǎn)過程中產(chǎn)生的各種產(chǎn)品的所有權(quán)的界分也將面臨困難。目前消費(fèi)者對(duì)于平臺(tái)經(jīng)濟(jì)企業(yè)利用數(shù)據(jù)營利的經(jīng)營方式的不滿，一方面在于這種經(jīng)營方式中存在著侵犯?jìng)€(gè)人信息甚至隱私的風(fēng)險(xiǎn)，另一方面也來自消費(fèi)者對(duì)自己的數(shù)字勞動(dòng)被無償剝削的不平感。

而且，在傳統(tǒng)法學(xué)概念中的個(gè)人，作為個(gè)人自治空間的最高主權(quán)者，在表現(xiàn)出獨(dú)立人格的同時(shí)也表現(xiàn)出完整、同質(zhì)性的人格。不同個(gè)人之間的個(gè)性和偏好往往不同，但是對(duì)同一個(gè)個(gè)人而言，他在不同的社會(huì)生活，至少是在被他人感知的方面會(huì)表現(xiàn)出同一性。保護(hù)個(gè)人自治空間的最終目的，是保護(hù)個(gè)人的人格基于同一性基礎(chǔ)上的完整性。但是進(jìn)入數(shù)字時(shí)代，當(dāng)網(wǎng)絡(luò)虛擬空間成為人們重要的交往場(chǎng)所時(shí)，這種基于同一性的人格完整性也處于尷尬的狀態(tài)。

網(wǎng)絡(luò)虛擬空間的便利性大大延展了人們的交往空間與交往可能，在充分利用虛擬空間匿名性和可定制性時(shí)，人們?cè)谔摂M空間中可以表現(xiàn)出完全不同于線下世界的人格，甚至在網(wǎng)絡(luò)虛擬空間的不同領(lǐng)域也表現(xiàn)出不同的人格，結(jié)果帶來了社會(huì)交往領(lǐng)域的場(chǎng)景碎片化和人格多重化現(xiàn)象。在這種多重碎片化的個(gè)人生活場(chǎng)景下繼續(xù)保護(hù)個(gè)人的自治空間，一旦個(gè)人在不同的交往領(lǐng)域表現(xiàn)出不同的人格，為自己打造出風(fēng)格迥異的不同個(gè)人空間，法律應(yīng)當(dāng)基于何種人格來保護(hù)其哪種自治空間，有時(shí)會(huì)是一個(gè)棘手的問題。例如當(dāng)某網(wǎng)絡(luò)名人大多數(shù)時(shí)間活躍在網(wǎng)絡(luò)空間中，其在線下空間表露的是保守內(nèi)斂形象，而在線上某社交平臺(tái)上卻舉止輕佻，非常愿意暴露公開自己個(gè)人敏感信息，并歡迎他人追蹤、公開和傳播其個(gè)人信息。那么當(dāng)他人在線下世界傳播了該網(wǎng)絡(luò)名人的個(gè)人信息時(shí)，是否還能基于線下世界的個(gè)人信息保護(hù)標(biāo)準(zhǔn)來判斷該傳播行為的合法性，這一點(diǎn)是存在疑問的。

最后，在數(shù)字時(shí)代，鼓勵(lì)一事一議的民法自治原則在市場(chǎng)活動(dòng)中的適用力看起來也在下降，這一點(diǎn)首先從個(gè)人信息的收集利用過程中，“告知同意”原則面臨的尷尬境地表現(xiàn)出來。除了這種個(gè)人信息收集使用中“以大欺小”的不對(duì)等地位，當(dāng)平臺(tái)經(jīng)濟(jì)興起后，在平臺(tái)上交往的各方當(dāng)事人與平臺(tái)之間的不對(duì)等地位也在給民法自治原則帶來沖擊。在平臺(tái)上從事經(jīng)濟(jì)甚至社交活動(dòng)的各方當(dāng)事人，絕大多數(shù)時(shí)候只能被動(dòng)接受平臺(tái)單方面制定的規(guī)則，否則就會(huì)被驅(qū)趕出平臺(tái)構(gòu)造的經(jīng)濟(jì)或者社交網(wǎng)絡(luò)空間。

雖然在前數(shù)字時(shí)代，大企業(yè)提供的標(biāo)準(zhǔn)合同已經(jīng)在挑戰(zhàn)民法自治原則，但是這種標(biāo)準(zhǔn)合同存在于交易雙方之間，處于弱勢(shì)群體的大企業(yè)交易對(duì)手，可以利用國家的扶助而鉗制大企業(yè)的議價(jià)能力。進(jìn)入數(shù)字時(shí)代后，在限制大企業(yè)的過強(qiáng)影響力時(shí)，國家固然還能發(fā)揮出重要的鉗制作用。但是在數(shù)字平臺(tái)上，國家的這種扶助鉗制作用卻面臨著作用瓶頸。因?yàn)楫?dāng)國家介入以削弱平臺(tái)的影響力時(shí)，不過是以新的第三方取代了平臺(tái)這一第三方。在多了一個(gè)監(jiān)管第三方后，交易與交往各方的意思自治空間未必會(huì)獲得實(shí)質(zhì)性擴(kuò)大。更有甚者，當(dāng)國家對(duì)平臺(tái)上的經(jīng)濟(jì)或者社交活動(dòng)具有自己的傾向，并勒令平臺(tái)按照自己的意志制定平臺(tái)規(guī)則時(shí)，交易和交往各方的自治空間反而有可能進(jìn)一步下降。

正是因?yàn)樵跀?shù)字時(shí)代越來越難保護(hù)個(gè)人隱私，傳統(tǒng)財(cái)產(chǎn)權(quán)體系對(duì)以數(shù)據(jù)為代表的新型財(cái)產(chǎn)出現(xiàn)了權(quán)益界定困難的局面，個(gè)人人格存在著分裂化、交往場(chǎng)景表現(xiàn)出碎片化的發(fā)展態(tài)勢(shì)，對(duì)個(gè)人信息進(jìn)行商業(yè)利用時(shí)“告知同意”原則的面臨著空洞化的傾向，平臺(tái)經(jīng)濟(jì)的高歌猛進(jìn)使個(gè)人意思自治原則顯得形同虛設(shè)，這使得傳統(tǒng)法制設(shè)想的個(gè)人對(duì)外隔絕式的自治空間處于越來越難以維持的狀態(tài)。相應(yīng)地，依托于個(gè)人自治空間的有尊嚴(yán)的理性人概念，也會(huì)面臨理想與現(xiàn)實(shí)之間越來越大的反差。

(二)國家不再是理解人的概念的必然對(duì)應(yīng)物

目前法學(xué)對(duì)人的尊嚴(yán)的理解，基本上是圍繞著人與國家的二元結(jié)構(gòu)展開。無論是對(duì)人的尊嚴(yán)最大的侵犯來源，還是對(duì)人的尊嚴(yán)實(shí)現(xiàn)的最重要扶助力量，人們關(guān)注的都是國家。在社會(huì)生活中，當(dāng)人與人之間就各自的需求滿足和尊嚴(yán)實(shí)現(xiàn)存在爭(zhēng)議時(shí)，在對(duì)這些爭(zhēng)議尋求最終的解決方案時(shí)，人們還是會(huì)將目光投向國家。于是人們會(huì)發(fā)現(xiàn)，在傳統(tǒng)法學(xué)中，國家是闡述和實(shí)踐人的概念時(shí)必不可少的背景存在，但是進(jìn)入數(shù)字時(shí)代后，國家在闡釋人的概念時(shí)的重要背景作用正在下降。

首先，在傳統(tǒng)法學(xué)中，國家是組成國家的個(gè)人政治參與的結(jié)果，國家意志是將個(gè)人意愿不斷提煉綜合、聚沙成塔的產(chǎn)物。在這種不斷聚合的過程中，各種中介組織，例如政黨、大眾媒體，發(fā)揮著重要的共識(shí)凝結(jié)催化作用。但是進(jìn)入數(shù)字時(shí)代后，個(gè)人利用數(shù)字技術(shù)擁有了豐富的信息獲得渠道，可以為自己打造出個(gè)性化的信息空間。以滿足用戶需求為名，各種數(shù)字技術(shù)也在殷勤地服務(wù)于個(gè)人的這種個(gè)性化知識(shí)空間構(gòu)建努力。當(dāng)每個(gè)人都生活在自己的個(gè)性化知識(shí)空間甚至信息繭房中時(shí)，公民之間的溝通反而會(huì)變得更加困難，過去作為共識(shí)載體的國家看起來正日益喪失共識(shí)凝結(jié)功能，反而在向暴力壟斷者的角色退化。目前充斥網(wǎng)絡(luò)空間的極端化言論，西方國家政治活動(dòng)中嚴(yán)重的極化傾向，或許就是數(shù)字時(shí)代在個(gè)人之間尋找共識(shí)變得日益困難的體現(xiàn)。

其次，在傳統(tǒng)法學(xué)中，國家實(shí)際上構(gòu)成了人的概念擴(kuò)展的最大邊界。當(dāng)人們?cè)诜▽W(xué)視野中談?wù)撊说母拍顣r(shí)，最終會(huì)落到某個(gè)國家的人之上。雖然國際人權(quán)文件對(duì)國家設(shè)定了各種保障人權(quán)的義務(wù)，這些人權(quán)規(guī)定也顯示出一定的超國家性，但是在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中，是否接受這種超國家的人權(quán)觀念、按照何種順序?qū)崿F(xiàn)這些人權(quán)、通過何種方式來監(jiān)督和保障這些人權(quán)的實(shí)現(xiàn)，最終都需要立足于特定國家的支持與配合。這一點(diǎn)也與傳統(tǒng)法制中國家對(duì)暴力的壟斷地位有著密切關(guān)系。至少在法學(xué)視野中，不存在一個(gè)超國家的個(gè)人。對(duì)于一個(gè)無國籍的個(gè)人而言，在失去了國家這個(gè)對(duì)應(yīng)物之后，他的處境是相當(dāng)悲慘的，遑論保護(hù)與實(shí)現(xiàn)其權(quán)利。

但是進(jìn)入數(shù)字時(shí)代之后，人們發(fā)現(xiàn)，國家的重要性似乎正在下降。尤其是在網(wǎng)絡(luò)空間中，國家從過去全知全能的主權(quán)者，下降為網(wǎng)絡(luò)空間中的眾多玩家之一而已。網(wǎng)絡(luò)空間穿透了所有的物理空間邊界，其中包括主權(quán)國家的物理邊界，使得個(gè)人真正成為交往空間中的基本節(jié)點(diǎn)。在橫跨現(xiàn)實(shí)與虛擬世界、具有“跨越性”的網(wǎng)絡(luò)空間中，國家不僅要與其他國家，甚至要與非國家性的組織，例如跨國網(wǎng)絡(luò)公司博弈。個(gè)人與國家之間的一一對(duì)應(yīng)性也在下降。無論是損害還是實(shí)現(xiàn)人的尊嚴(yán)，國家都不再具有過去的壟斷地位。

與國家作用下降相對(duì)應(yīng)的是技術(shù)“權(quán)力”的興起。隨著數(shù)字技術(shù)的廣泛滲透式運(yùn)用，人們已經(jīng)開始談?wù)摂?shù)據(jù)經(jīng)濟(jì)企業(yè)的“私權(quán)力”。自霍布斯以來，國家對(duì)權(quán)力、暴力的壟斷，成為區(qū)分國家與其他組織的一個(gè)根本特征。在傳統(tǒng)的人與國家的二元結(jié)構(gòu)中，只有國家才被認(rèn)為具有權(quán)力，國家之外的其他組織只擁有權(quán)利，在傳統(tǒng)的二元結(jié)構(gòu)中，“私權(quán)力”的概念從規(guī)范意義上說是自相矛盾的。

在前數(shù)字時(shí)代，個(gè)別超級(jí)企業(yè)看似也會(huì)具有對(duì)個(gè)人壟斷性的控制權(quán)，但是這種控制更多地還是限制在經(jīng)濟(jì)生活領(lǐng)域。但是進(jìn)入數(shù)字時(shí)代后，一些數(shù)字經(jīng)濟(jì)企業(yè)對(duì)個(gè)人的交易活動(dòng)、發(fā)表的言論、社交行為，乃至特定網(wǎng)絡(luò)空間本身的運(yùn)行規(guī)則，都可以發(fā)揮出決定性的影響力，對(duì)個(gè)人在網(wǎng)絡(luò)空間中的生活形成了全方位控制，并將這種控制力向線下世界滲透。在對(duì)個(gè)人生活的全面控制中，一些數(shù)字經(jīng)濟(jì)企業(yè)甚至在改寫經(jīng)濟(jì)社會(huì)生活的基本框架與邏輯，例如數(shù)字貨幣的興起、去中心化的網(wǎng)絡(luò)分布與數(shù)據(jù)處理技術(shù)。這一改寫過程也在影響國家本身的組織邏輯。因?yàn)榧夹g(shù)系統(tǒng)與政治、行政系統(tǒng)在運(yùn)行邏輯上的不同，國家在技術(shù)面前不再處于高高在上的地位，相反很多時(shí)候需要依賴于技術(shù)來實(shí)現(xiàn)自己的主張。在這種此消彼長(zhǎng)的局面中，認(rèn)為依然只有國家掌握權(quán)力的觀點(diǎn)，似乎與現(xiàn)實(shí)發(fā)展存在著脫節(jié)的傾向。

正是由于在數(shù)字時(shí)代，個(gè)人不斷退縮入自己為自己打造的個(gè)人知識(shí)空間中，國家的共識(shí)載體角色不斷弱化，具有跨越性的網(wǎng)絡(luò)空間的興起使得國家正被迫讓出在個(gè)人生活中的中心位置，技術(shù)權(quán)力正在改寫人類經(jīng)濟(jì)與社會(huì)生活的邏輯，與國家競(jìng)爭(zhēng)著對(duì)個(gè)人生活的全方位控制權(quán)，因此，數(shù)字時(shí)代的人與國家的二元結(jié)構(gòu)不斷地松動(dòng)，一種多元化的權(quán)力格局正在浮現(xiàn)出來。在數(shù)字時(shí)代，如果繼續(xù)局限在傳統(tǒng)的人與國家這種二元結(jié)構(gòu)中理解人的概念，這種思維定式在限制了法學(xué)視野的同時(shí)，更會(huì)使得傳統(tǒng)的人的概念進(jìn)一步面臨失去解釋力的隱憂。

(三)人類正失去對(duì)科技理性的壟斷占有地位

啟蒙運(yùn)動(dòng)以來，理性成為人區(qū)別于動(dòng)物自然界的本質(zhì)特征。這種理性在實(shí)踐中表現(xiàn)為人類的科學(xué)研究和技術(shù)發(fā)展能力，以及最終的改造自然能力的科技理性。雖然康德眼中的理性更多是處理道德問題，與基本上只關(guān)注現(xiàn)實(shí)生活改造的科技理性存在著相似之處，也有相異之處，無法完全等同，但是在科技理性的指導(dǎo)下，人類社會(huì)經(jīng)歷了一日千里的發(fā)展，不斷拉大與動(dòng)物自然界之間的差距，使得人類世界與非人類世界有如涇渭分明的兩個(gè)不同空間。這種差距的存在，在回應(yīng)了歷史上對(duì)人的尊嚴(yán)的“區(qū)別于動(dòng)物”的思想的同時(shí)，似乎也驗(yàn)證了這一科技理性區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)的有效性。但是進(jìn)入數(shù)字時(shí)代之后，數(shù)字技術(shù)的興起使得人類似乎正在失去對(duì)科技理性的壟斷性占有。如果將科技理性等同于人類的理性，至少在法律實(shí)踐與法學(xué)研究中，將理性定義為人類專有的屬性看似正在失去說服力。

如前所述，康德哲學(xué)定義中的理性是人類自我選擇、自我決定的能力。對(duì)于這樣的哲學(xué)概念，人類無法完全從客觀經(jīng)驗(yàn)上允以證實(shí)。而且人類是在現(xiàn)實(shí)世界中生活，需要滿足許多物質(zhì)需求，否則無法生存?？档乱惨庾R(shí)到了人的這種復(fù)雜性，承認(rèn)了對(duì)人的物質(zhì)欲望的滿足在實(shí)踐人類理性中的重要作用。如前所述，法學(xué)對(duì)有尊嚴(yán)的理性人接納，是在實(shí)證主義、功利主義等其他法學(xué)思想底板的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)的，表現(xiàn)出一幅混合立體畫的色彩?，F(xiàn)實(shí)法律制度對(duì)人的概念中包含人的理性的定義，沒有完全采取康德哲學(xué)的純粹思辨主義方式，還是保留了一些經(jīng)驗(yàn)主義，尤其是功利化的思維方式。在法學(xué)中，人類的理性實(shí)踐不是一種純粹的理性思辨活動(dòng)，相反應(yīng)當(dāng)具有現(xiàn)實(shí)意義，即人類的理性實(shí)踐應(yīng)當(dāng)能夠促進(jìn)個(gè)人或者集體的福利，至少不存在反面的消極作用。各國法律制度在承認(rèn)人本身具有不可物化比較的尊嚴(yán)的同時(shí)，又將一些會(huì)減損個(gè)人乃至社會(huì)福利的行為，例如制造與販賣毒品、對(duì)自然資源的破壞性利用，排除出了法律的保護(hù)范圍。這種受到功利主義影響的法律理性觀，與科技理性觀呈現(xiàn)出交相呼應(yīng)的態(tài)勢(shì)。

在前數(shù)字時(shí)代，對(duì)何為最符合人類福利的行為的判斷權(quán)，基本上還是掌握在作為整體的人類的手中，人類還可以自豪地聲稱，只有人類因?yàn)榫哂欣硇阅芰Σ啪哂袑?duì)自身福祉最終的判斷權(quán)。但是進(jìn)入數(shù)字時(shí)代后，人類似乎在個(gè)人與集體兩個(gè)層面上，都在喪失對(duì)自身福祉的最高判斷權(quán)。人工智能在經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展中得到廣泛運(yùn)用后，隨著人工智能機(jī)器學(xué)習(xí)能力的不斷進(jìn)步，人工智能在促進(jìn)人類福祉方面，看起來正在不斷超越作為整體的人類。從車輛自動(dòng)駕駛、智慧醫(yī)療到生成式人工智能，人工智能在針對(duì)具體問題的判斷以及內(nèi)容創(chuàng)作方面，已經(jīng)具有了超越普通人類甚至相關(guān)專業(yè)領(lǐng)域普通技術(shù)人員的能力。為了維持人類在這些專業(yè)領(lǐng)域中的主體地位，一些觀點(diǎn)已經(jīng)不再從傳統(tǒng)的功利主義而從人的情感能力出發(fā)來論證人類主導(dǎo)地位的重要性。例如在智慧醫(yī)療領(lǐng)域，有觀點(diǎn)認(rèn)為，人類醫(yī)生的作用不僅在于提出專業(yè)的診療方案，更在于與病患的情感溝通。

更令人尷尬的是，人工智能不僅在與人類相同的賽道上表現(xiàn)出了更優(yōu)秀的理性判斷能力，在人類未知的領(lǐng)域，人工智能看起來也在超越人類的表現(xiàn)，人類需要反過來向人工智能學(xué)習(xí)。這一點(diǎn)尤其通過技術(shù)黑箱影響范圍的擴(kuò)大、人工智能可以越來越多地完成原創(chuàng)性的工作體現(xiàn)出來。

近年來，隨著機(jī)器學(xué)習(xí)能力的不斷提升，人類在面對(duì)人工智能作出的決定時(shí)，越來越多地處于只知其然、不知其所以然的境地，而且這些技術(shù)黑箱的存在領(lǐng)域越來越多。人工智能系統(tǒng)看起來正在完善自身獨(dú)立的進(jìn)化發(fā)展能力，人類在接受人工智能提供的信息和知識(shí)時(shí)的被動(dòng)性日益強(qiáng)化。在人工智能系統(tǒng)發(fā)展的早期，人工智能系統(tǒng)還需要等待人類的模型設(shè)定與數(shù)據(jù)輸入，然后針對(duì)特定的問題給出答案等待人類檢驗(yàn)。但是目前的人工智能，已經(jīng)可以獨(dú)立完成這些自我組織與迭代進(jìn)化，其計(jì)算模型處于不斷地自我擴(kuò)張的狀態(tài)，人類的干涉作用正在大大下降。

如果說在數(shù)理計(jì)算等具有一定機(jī)械性的任務(wù)方面，人類目前相對(duì)于人工智能的落后，還更多地表現(xiàn)為計(jì)算分析能力的不足，人類還可以自我安慰說自己只是落后于具有特定功能的機(jī)器而已，近年來生成式人工智能的迅猛發(fā)展，已經(jīng)在挑戰(zhàn)人類過去一直引以為傲的具有創(chuàng)造性的活動(dòng)領(lǐng)域。無論是在文本創(chuàng)作、圖案繪制還是視頻制作方面，生成式人工智能都在表現(xiàn)出越來越不俗的能力，引發(fā)著藝術(shù)創(chuàng)作者越來越強(qiáng)烈的危機(jī)感。

于是，從數(shù)理計(jì)算、科技研發(fā)到藝術(shù)創(chuàng)造，人工智能的進(jìn)步正在嚴(yán)重動(dòng)搖人類對(duì)科技理性能力的壟斷地位，過去基于科技理性能力而獲得支撐的人的尊嚴(yán)的觀念勢(shì)必受到嚴(yán)重的挑戰(zhàn)。例如，在事關(guān)個(gè)人生活選擇的重大問題，如重大疾病治療方案、后代基因組合具有遺傳病風(fēng)險(xiǎn)的婚姻關(guān)系、未來職業(yè)發(fā)展與個(gè)人人格匹配度等問題上，當(dāng)人工智能系統(tǒng)給出了與當(dāng)事人自身選擇相左的建議時(shí)，此時(shí)究竟是要聽從人工智能的建議否定個(gè)人的選擇，還是從尊重人的主體地位出發(fā)聽任個(gè)人做出看似不符合科技理性要求的選擇，如果人們還認(rèn)為科技理性基本等同于法律眼中的人類理性，那么這會(huì)給法律上的人的主體地位的實(shí)現(xiàn)帶來很大的難題。

過去，國家雖然是擁有無窮資源的利維坦，但是國家的決策最終還是體現(xiàn)為人的決策，組成國家的人口之中的利益再多樣化，也沒有改變國家決策最終是“人”的理性實(shí)踐產(chǎn)物的本質(zhì)特征。相應(yīng)地，個(gè)人可以利用自己作為人的“理性”在一定程度上阻止國家并最終是其他個(gè)人對(duì)自身生活的侵入?，F(xiàn)在，面對(duì)人工智能這種相對(duì)于人類，在科技理性能力上具有愈加明顯優(yōu)勢(shì)的非人存在物時(shí)，人類對(duì)自身生活空間的主權(quán)地位看起來有些尷尬。在人工智能不斷侵蝕人類對(duì)科技理性的壟斷地位時(shí)，人類只能安慰自己，自己最終還是具有對(duì)人工智能“拔插頭”的能力，使得人類保留著最后的作為“主體”或者說“主人”的地位。但是這種主體地位，已經(jīng)是一種基于暴力而不是理性的主體地位了，而這種基于暴力的主體地位，卻恰恰是有理性的尊嚴(yán)人概念最排斥的主體形式之一。

三、數(shù)字時(shí)代人的概念的法學(xué)調(diào)整

正如習(xí)近平同志反復(fù)強(qiáng)調(diào)指出的，數(shù)字時(shí)代的到來在對(duì)人類經(jīng)濟(jì)和社會(huì)關(guān)系造成全面變動(dòng)的時(shí)候，勢(shì)必也會(huì)在包括法律在內(nèi)的上層建筑中催生變革性變化。有尊嚴(yán)的理性人概念是在歷史發(fā)展中、回應(yīng)時(shí)代變化需求而登上人類歷史舞臺(tái)的，并以其對(duì)時(shí)代更好的回應(yīng)性，逐漸確立了其在法制實(shí)踐和法學(xué)研究中的主導(dǎo)地位。一切在歷史中產(chǎn)生的觀念勢(shì)必也將在歷史中演變。新舊時(shí)代轉(zhuǎn)換之際，面對(duì)各種沖擊與挑戰(zhàn)，法學(xué)中的人的概念或許也需要在重讀之后，作出一定的調(diào)整。

(一)揚(yáng)棄人類中心主義的技術(shù)與環(huán)境觀

自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來，科技理性成為人類改造并征服自然的利器，當(dāng)科技理性不斷推動(dòng)人類社會(huì)發(fā)展時(shí)，人們逐漸將理性與科技理性畫上了等號(hào)。在科技理性觀的背后，隱藏著人與自然存在對(duì)立對(duì)抗關(guān)系的假設(shè)：自然界存在的目的就是滿足人類的需求，人類既是人類社會(huì)生活中的主體，又是自然世界的主人，最終是整個(gè)世界的中心。雖然人類社會(huì)目前基本上放棄了基督教的“人類只有作惡自由”的自由觀，但是將動(dòng)物自然界視作人類社會(huì)對(duì)立物的思想，在很大程度上被保留了下來。

在人類中心主義的思想指引下，人類在不斷加大對(duì)自然界改造控制的同時(shí)，也在不斷地改善著自身的物質(zhì)生活水平，創(chuàng)造了令人訝嘆的物質(zhì)文明。但是與此同時(shí)，這種人類中心主義的科技理性觀實(shí)踐也在顯示出其嚴(yán)重問題，尤其是人與自然的對(duì)立、征服與被征服的思維方式，使得人類曾經(jīng)采取了對(duì)自然環(huán)境的破壞性開發(fā)利用方式，隨之而來的像環(huán)境污染、氣候?yàn)?zāi)害、物種滅絕等等問題，在反噬著人類的幸福狀態(tài)。面對(duì)這些嚴(yán)重的環(huán)境問題，人類終于開始反思人類與環(huán)境之間的關(guān)系，去人類中心主義的環(huán)境倫理觀開始浮現(xiàn)出來。從這種去人類中心主義的環(huán)境倫理觀出發(fā)，人與環(huán)境不是一種對(duì)立的征服與被征服的關(guān)系，而應(yīng)當(dāng)是一種和諧共生的關(guān)系。環(huán)境具有自身的存續(xù)和健康發(fā)展的權(quán)利，人類也對(duì)環(huán)境負(fù)有保護(hù)其健康發(fā)展的義務(wù)。在這種去人類中心主義的環(huán)境倫理觀的推動(dòng)下，環(huán)境本身的權(quán)利開始獲得一些國家法制實(shí)踐的承認(rèn)。例如厄瓜多爾憲法第72條規(guī)定，自然有獲得修復(fù)的權(quán)利。從這種自然環(huán)境的自身權(quán)利出發(fā)，環(huán)境法的討論中開始出現(xiàn)動(dòng)物權(quán)利論的觀點(diǎn)，認(rèn)為動(dòng)物本身也可以成為權(quán)利主體的觀點(diǎn)，開始受到越來越多的關(guān)注。

有學(xué)者指出，在羅馬法發(fā)展的早期，自然人以外的事物，例如動(dòng)物、船只等等也曾經(jīng)可以享有法律人格，只是在人類對(duì)理性的壟斷占有觀興起后，非人的存在物才漸漸地失去了法律人格。但是當(dāng)看到在處理人與自然環(huán)境的關(guān)系時(shí)適用人類中心主義的觀點(diǎn)，導(dǎo)致了環(huán)境嚴(yán)重破壞、物種滅絕等惡果后，動(dòng)物權(quán)利論者從動(dòng)物與人相同的情感能力出發(fā)，主張將人類賦予自身的一些權(quán)利擴(kuò)展適用于動(dòng)物之上，例如動(dòng)物享有免受虐待的權(quán)利、作為一個(gè)種群的動(dòng)物享有保持自身延續(xù)的權(quán)利。一些動(dòng)物權(quán)利論者指出，科學(xué)研究證明，許多動(dòng)物在面臨虐待性的處置時(shí)，也會(huì)表現(xiàn)出痛苦的情緒。無論是為了減少在人類的文明中這種縱容虐待行為的思維方式，還是基于功利主義的思維方式，以最大限度地減少這個(gè)世界的痛苦總量，動(dòng)物權(quán)利論者都提出要摒棄人類在整個(gè)自然環(huán)境系統(tǒng)的中心主義思維，相反而是將人類視作整個(gè)環(huán)境系統(tǒng)的組成部分之一。

在人與技術(shù)系統(tǒng)的關(guān)系中，人類中心主義的思維方式有著更強(qiáng)的影響力，“人是算法的尺度”成為討論人與各種數(shù)字技術(shù)的關(guān)系時(shí)經(jīng)常被提及的觀點(diǎn)。所以當(dāng)發(fā)覺人工智能具有了比人類更強(qiáng)悍的科技理性能力時(shí)，有觀點(diǎn)不惜以“拔插頭”的方式來恢復(fù)人類的統(tǒng)治地位。

但是需要看到的是，在處理人類社會(huì)與技術(shù)系統(tǒng)的關(guān)系時(shí)，人類同樣可以放棄人類中心主義的思維，不以對(duì)抗和征服的視角來分析人類社會(huì)與技術(shù)系統(tǒng)的關(guān)系。實(shí)際上，人類社會(huì)與技術(shù)系統(tǒng)、自然環(huán)境已經(jīng)形成了非常緊密的共生關(guān)系。尤其是在與技術(shù)系統(tǒng)關(guān)系的問題上，時(shí)至今日，不僅人類社會(huì)離不開數(shù)字技術(shù)系統(tǒng)的支持，數(shù)字技術(shù)系統(tǒng)的發(fā)展也需要人類社會(huì)蓬勃發(fā)展的推動(dòng)。數(shù)字技術(shù)的存在和發(fā)展，也一直在受到人類的自然屬性乃至社會(huì)組織方式的決定性影響。例如更符合人類感官特點(diǎn)的觸摸屏技術(shù)，在推動(dòng)數(shù)字時(shí)代發(fā)展時(shí)的作用就是一個(gè)極好的例子。

在社會(huì)生活組織方面，實(shí)踐顯示，相同的數(shù)字技術(shù)運(yùn)用于不同的社會(huì)組織形式時(shí)，也會(huì)帶來不同的技術(shù)運(yùn)用途徑形式。數(shù)字技術(shù)這一特點(diǎn)同樣會(huì)反映在技術(shù)與法律、國家制度的互動(dòng)關(guān)系上。一個(gè)更重視市場(chǎng)自由的國家，相對(duì)于一個(gè)更重視國家安全、社會(huì)集體利益的國家，其數(shù)字技術(shù)的發(fā)展和運(yùn)用方式會(huì)表現(xiàn)出明顯的差異。就像離開了社會(huì)、國家背景的人的概念將空洞無物一樣，與人類社會(huì)、特定國家形態(tài)割裂開來的數(shù)字技術(shù)系統(tǒng)也將處于百無一用的境地。

在與人類社會(huì)形成緊密共生關(guān)系的同時(shí)，技術(shù)系統(tǒng)的擴(kuò)張不僅在改造著人類對(duì)自然世界的認(rèn)知，也賦予了人類與自然世界更和諧相處的工具。人類在反思人與環(huán)境的人類中心主義帶來的種種惡果，例如環(huán)境災(zāi)害的同時(shí)，也在利用技術(shù)重新構(gòu)建人與自然之間的和諧關(guān)系，例如新能源技術(shù)的廣泛運(yùn)用。這些發(fā)展都表明，如果人類能夠放棄人類中心主義的思維方式，不以一種對(duì)立甚至對(duì)抗的思維方式來看待人與自然、人與技術(shù)的關(guān)系，那么人與自然、人與技術(shù)將更有可能處于共贏發(fā)展的狀態(tài)。

(二)接納新社會(huì)關(guān)系與生活場(chǎng)景以擴(kuò)展人的概念的外延

如馬克思所言，人的概念最終是反映在各種社會(huì)關(guān)系的連接和規(guī)定中。在數(shù)字時(shí)代的以虛擬空間為代表的新的社會(huì)生活場(chǎng)域開始涌現(xiàn)出來之后，對(duì)人的概念的法學(xué)定義，同樣需要接納這些新的社會(huì)生活領(lǐng)域，以保證自身的概念周延性。

當(dāng)以人工智能為代表的數(shù)字技術(shù)系統(tǒng)，已經(jīng)在科技理性方面有了驕人的表現(xiàn)時(shí)，數(shù)字時(shí)代的技術(shù)系統(tǒng)，或許也需要獲得自然環(huán)境、動(dòng)物已經(jīng)開始享受的權(quán)利主體性質(zhì)的對(duì)待。當(dāng)人們基于動(dòng)物與人類類似的情感能力而討論動(dòng)物權(quán)利的時(shí)候，人類或許也應(yīng)當(dāng)基于人工智能系統(tǒng)與人類類似的科技理性能力，而賦予人工智能系統(tǒng)以一定的尊重性對(duì)待。當(dāng)人類開始放棄對(duì)動(dòng)物的任意生殺予奪大權(quán)、虐待動(dòng)物開始被人類的法律懲罰時(shí)，面對(duì)人工智能系統(tǒng)，人類可能也需要對(duì)自己隨時(shí)關(guān)閉、刪除人工智能系統(tǒng)的行為作出一定的限制。人工智能系統(tǒng)取得今日的成就，是人類文明幾千年發(fā)展的結(jié)果，其中蘊(yùn)含著哲學(xué)、數(shù)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、神經(jīng)科學(xué)、心理學(xué)、計(jì)算機(jī)科學(xué)等等學(xué)科長(zhǎng)期積累的成果。阻止一套人工智能系統(tǒng)的持續(xù)發(fā)展，甚至因?yàn)闈撛诘娘L(fēng)險(xiǎn)而索性刪除這套系統(tǒng)，就意味著完全否定了人類長(zhǎng)期以來在發(fā)展這套系統(tǒng)中付出的各種創(chuàng)新努力。允許對(duì)人工智能系統(tǒng)任意的“拔插頭”行為，其實(shí)也是在一定程度上允許任意地侵犯人類的文明成果。

實(shí)際上，在揚(yáng)棄人類中心主義的技術(shù)觀和環(huán)境觀后，人類就不應(yīng)再對(duì)人工智能系統(tǒng)采取純粹工具觀，將人類與人工智能系統(tǒng)的關(guān)系視作純粹的主仆關(guān)系。當(dāng)人工智能系統(tǒng)表現(xiàn)出與人類越來越類似的科技理性能力時(shí)，目前已經(jīng)有觀點(diǎn)提出應(yīng)當(dāng)對(duì)人工智能系統(tǒng)本身賦予一定的法律人格，使其享有一定的權(quán)利和義務(wù)，即引入“電子人”的觀念。引入電子人的概念，不僅可以大大提升人類對(duì)人工智能系統(tǒng)的尊重態(tài)度，也可以為解決自動(dòng)駕駛、智慧醫(yī)療等人工智能領(lǐng)域的損害歸責(zé)問題，提供富有創(chuàng)造性的問題解決路徑。從法律制度上說，民法對(duì)于法人概念的創(chuàng)造和成功運(yùn)用，也為將電子人概念引入法律制度，提供了相對(duì)成熟的制度模板。

雖然電子人的概念在哲學(xué)上的確還存在著一定的爭(zhēng)議，例如在人的本質(zhì)、電子人是否存在自由意志等等問題上，一時(shí)很難取得哲學(xué)上的共識(shí)。但是法學(xué)畢竟不同于哲學(xué)，有著自己更務(wù)實(shí)的實(shí)踐性面向。如果引入電子人的概念，可以更加有效地調(diào)整數(shù)字時(shí)代涌現(xiàn)的各種新社會(huì)現(xiàn)象、更好地促進(jìn)數(shù)字技術(shù)系統(tǒng)的健康發(fā)展，推動(dòng)人類社會(huì)與技術(shù)系統(tǒng)更和諧的共生關(guān)系，那么這就是一種非常必要而有益的制度發(fā)展。而且引入電子人的概念后，目前的法律乃至憲法中有關(guān)人格的理論與制度勢(shì)必面對(duì)沖擊，傳統(tǒng)的人的概念的法學(xué)內(nèi)涵也將面臨再洗禮的過程。但是從這種沖擊與洗禮中，人們對(duì)理性和人的本質(zhì)也將獲得一個(gè)深入的反思機(jī)會(huì)。

從人的概念的法學(xué)理論發(fā)展和法制實(shí)踐發(fā)展史來看，人的概念的外延處于一種不斷擴(kuò)張的過程，其內(nèi)涵不斷抽象化。在這一擴(kuò)張過程中，社會(huì)地位、財(cái)產(chǎn)狀況、文化程度、生理健康程度的區(qū)別，不斷地被這一概念排除出其內(nèi)涵，不再是“人性”的組成元素。在這種不斷抽象化的過程中，肉體屬性是否也會(huì)排除出其內(nèi)涵，是一件值得人們拭目以待的發(fā)展過程。一旦肉體屬性在理解人的概念內(nèi)涵中的重要性出現(xiàn)顯著下降，電子人概念進(jìn)入人的外延的障礙也將大大下降。

與此同時(shí)，數(shù)字時(shí)代的國家的地位和作用也需要被反思。數(shù)字時(shí)代的國家正失去對(duì)人類社會(huì)的壟斷性控制地位，在虛擬世界中，國家尤其正在成為眾多玩家之一而已，這是受到技術(shù)系統(tǒng)的超國家性決定的。其實(shí)早在數(shù)字時(shí)代全面發(fā)展以前，基于全球化的背景，已經(jīng)有學(xué)者富有洞見地提出在全球化等發(fā)展趨勢(shì)的推動(dòng)下，在功能日益分化的現(xiàn)代社會(huì)中國家作用的有限性。數(shù)字時(shí)代造成了人類生活場(chǎng)景的進(jìn)一步碎片化，國家將不可避免地進(jìn)一步喪失壟斷性地位。當(dāng)在數(shù)字時(shí)代局限于在人與國家的二元結(jié)構(gòu)中分析人的概念越來越缺乏周延性時(shí)，如何揚(yáng)棄過去的國家絕對(duì)中心主義的思維方式，反思國家在數(shù)字時(shí)代人類社會(huì)中的適當(dāng)定位，認(rèn)真分析數(shù)字時(shí)代的其他組織在與人的概念互動(dòng)時(shí)發(fā)揮的實(shí)際作用，例如數(shù)字經(jīng)濟(jì)平臺(tái)、跨國數(shù)字經(jīng)濟(jì)企業(yè)，以及這些組織行使的“私權(quán)力”的規(guī)范內(nèi)涵，這些都是新時(shí)代的法學(xué)研究需要認(rèn)真對(duì)待的新問題。此時(shí)，人的法學(xué)概念將表現(xiàn)出更強(qiáng)的超越國家性。

(三)從科技理性到情感理性以繼續(xù)實(shí)踐有尊嚴(yán)的理性人概念

當(dāng)人類日漸失去對(duì)科技理性的壟斷地位時(shí)，“有尊嚴(yán)的理性人”概念看似面對(duì)著一定的挑戰(zhàn)，而且隨著數(shù)字技術(shù)的進(jìn)一步發(fā)展和深入應(yīng)用，從科技理性出發(fā)理解人的概念，面對(duì)的挑戰(zhàn)只會(huì)越來越大。“有尊嚴(yán)的理性人”概念早已深嵌入人類社會(huì)制度的方方面面，在可預(yù)見的未來看起來都不會(huì)失去其對(duì)人類社會(huì)制度，其中自然包括法律制度的指引作用。在這種現(xiàn)實(shí)飛速變化與概念影響力根深蒂固的背景中，對(duì)人的法學(xué)概念的調(diào)整，將更多地是一種在既有概念內(nèi)涵基礎(chǔ)上調(diào)整發(fā)展的過程。

人的尊嚴(yán)概念的演進(jìn)史表明，人類社會(huì)對(duì)于尊嚴(yán)概念的理解不是一成不變的。從最初的基于秩序的不平等尊嚴(yán)觀到近代以后基于超驗(yàn)理性的平等尊嚴(yán)觀，這種演變是與時(shí)代變化步伐相呼應(yīng)的結(jié)果。而且需要看到的是，當(dāng)理性觀念最初提出時(shí)，并沒有明確地指向“科技理性”，即人類認(rèn)識(shí)與改造世界的理性能力。只不過在理性觀念興起的早期，人類社會(huì)在物質(zhì)生活水平上還處于比較匱乏的狀態(tài)，科技理性的實(shí)踐又為人類物質(zhì)生產(chǎn)水平的大幅度提升做出了重大的貢獻(xiàn)。而且人類對(duì)待理性的理解中，始終包含著理念世界與經(jīng)驗(yàn)世界的對(duì)立關(guān)系，認(rèn)為人只有駕馭了經(jīng)驗(yàn)自然界，才能獲得理性的自由，這使得在工業(yè)時(shí)代以來，人類似乎默認(rèn)了理性與科技理性的同一性，即人類理性實(shí)踐的目的，就是為了認(rèn)識(shí)與改造世界尤其是自然界，以讓人類過上更舒適的物質(zhì)生活。即使在康德那里，他也努力將人類的塵世生活與道德生活調(diào)和起來。法學(xué)中人的概念的功利主義底色，也契合了這種對(duì)人的理性的科技理性觀理解。

但是這種以人類為中心的環(huán)境觀、以滿足人類物質(zhì)需求為目的的理性觀的惡果已經(jīng)顯現(xiàn)出來。而且進(jìn)入數(shù)字時(shí)代之后，或者說對(duì)于那些已經(jīng)發(fā)展進(jìn)入數(shù)字時(shí)代的國家，物質(zhì)匱乏已經(jīng)不再是社會(huì)發(fā)展中面臨的重大障礙性問題。在物質(zhì)需求獲得極大滿足后，人們將更多地回歸關(guān)注自己的情感世界、內(nèi)心感受。這種從物質(zhì)向情感世界的轉(zhuǎn)變，其實(shí)恰恰回歸了“有尊嚴(yán)的理性人”對(duì)人的主體地位和理性的最初定義。在康德的眼中，人類的崇高性不是來自與外在經(jīng)驗(yàn)世界的比較，而是人類內(nèi)心擺脫感性世界控制的道德律。在康德原初的理性概念中，理性是對(duì)自身生活進(jìn)行選擇和決定的能力，并不必然地指向?qū)ν庠谑澜绲恼J(rèn)識(shí)、改造和征服。只不過當(dāng)物質(zhì)條件匱乏時(shí)，受到人的存在的有限性的決定，人類才需要更多地關(guān)注人類對(duì)外部世界的控制和改造。當(dāng)物質(zhì)條件已經(jīng)充裕時(shí)，人類就可以將自己的理性實(shí)踐，更多地投入道德生活中來。

在工業(yè)時(shí)代，人類將自己的理性實(shí)踐活動(dòng)，更多地與對(duì)物質(zhì)世界的利用和改造聯(lián)系在一起。與此相呼應(yīng)，人們?cè)谖镔|(zhì)生活中相互隔絕式的自治地位，成為法律制度重點(diǎn)保護(hù)對(duì)象。但是在數(shù)字時(shí)代，數(shù)據(jù)技術(shù)的廣泛滲透運(yùn)用，使得人們?cè)絹碓诫y維持在物質(zhì)世界的隔絕式自治地位。而且進(jìn)入物質(zhì)富足的數(shù)字時(shí)代后，純粹物質(zhì)需求滿足的重要性已經(jīng)呈現(xiàn)出明顯的下降趨勢(shì)。人類開始更加重視對(duì)于精神、情感需求的滿足，甚至對(duì)于許多物質(zhì)需求的追求，也開始呈現(xiàn)出越來越強(qiáng)的精神利益他人類在網(wǎng)絡(luò)虛擬社交領(lǐng)域內(nèi)消費(fèi)活動(dòng)的大大增加，就是這種物質(zhì)需求精神利益化的體現(xiàn)。當(dāng)在物質(zhì)生活空間中越來越難維持相互隔絕式的自治空間，而純粹物質(zhì)需求的重要性也已經(jīng)大大下降時(shí)，人們?cè)谧陨砬楦惺澜缰械莫?dú)立地位和選擇能力，即在精神世界中的情感理性實(shí)踐活動(dòng)，需要獲得更多的關(guān)注，以補(bǔ)償人類在物質(zhì)世界中自治地位的下降，重建人類在自身生活安排中的主體地位。

人類在物質(zhì)生活中自治地位的下降，是數(shù)字技術(shù)運(yùn)用的必然結(jié)果。在數(shù)字時(shí)代不斷展開的過程中，個(gè)人在物質(zhì)生活中的自治空間范圍，還將繼續(xù)面對(duì)數(shù)字時(shí)代經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和社會(huì)生活方式變化的不斷擠壓，前景不容樂觀。但是受到人的生物屬性決定，至少在可預(yù)見的未來，無論數(shù)字技術(shù)和人工智能系統(tǒng)如何發(fā)展，人對(duì)于人與人之間的情感需求還是會(huì)存在，甚至?xí)憩F(xiàn)得更加強(qiáng)烈、更加重要。而這種情感需求，是機(jī)器人、人工智能系統(tǒng)在短時(shí)間內(nèi)無法取代的。相應(yīng)地，數(shù)字時(shí)代的權(quán)利體系應(yīng)當(dāng)更多地關(guān)注于人的各種非功利化的情感需求，以權(quán)利的形式保障人類更好滿足和實(shí)現(xiàn)自己的情感需求的努力。諸如在組建家庭、結(jié)成伴侶關(guān)系等方面的權(quán)利，需要獲得數(shù)字時(shí)代的法律制度和法學(xué)研究更多的重視。在這一嬗變過程中，功利主義對(duì)于理解人的法學(xué)概念的影響力也將一步下降。數(shù)字時(shí)代的到來，將為兌現(xiàn)法學(xué)上的“有尊嚴(yán)的理性人”承諾，提供更好的機(jī)遇。

結(jié)  語

數(shù)字時(shí)代的到來正對(duì)人類社會(huì)的方方面面造成全方位的變動(dòng)，相應(yīng)地將推動(dòng)包括法律制度在內(nèi)的各種上層建筑產(chǎn)生深刻變化。形成于農(nóng)業(yè)時(shí)代向工業(yè)時(shí)代、封建社會(huì)向資本主義社會(huì)轉(zhuǎn)變之際的法學(xué)上的人的概念，在再次面對(duì)時(shí)代變換時(shí)，也勢(shì)必經(jīng)歷一定的嬗變。數(shù)字時(shí)代的個(gè)人越來越難維持自治的生活空間，國家在一些社會(huì)生活領(lǐng)域正失去壟斷性的影響力，數(shù)字技術(shù)的迅猛發(fā)展正在否定人類在科技理性上的壟斷地位，面對(duì)這些新現(xiàn)象和新發(fā)展，“有尊嚴(yán)的理性人”概念出現(xiàn)了解釋力不足的尷尬局面。“有尊嚴(yán)的理性人”概念是當(dāng)前人類法律制度的拱頂石，保護(hù)和實(shí)現(xiàn)人的尊嚴(yán)的觀念不僅在人類法制實(shí)踐中已經(jīng)根深蒂固，甚至已經(jīng)擴(kuò)展到社會(huì)生活的方面。當(dāng)這一概念在數(shù)字時(shí)代面對(duì)著一定的沖擊和挑戰(zhàn)時(shí)，人們自然不能以簡(jiǎn)單放棄既有的概念框架的方式來解決問題，而是需要在重讀和重塑之后，使得舊的概念在新的時(shí)代獲得新的外延、重新恢復(fù)其解釋力和指引力。在解決這些問題的過程中，無論是法學(xué)基礎(chǔ)理論研究還是現(xiàn)實(shí)法制實(shí)踐都將在新的時(shí)代獲得進(jìn)一步發(fā)展的寶貴機(jī)遇，希望本文對(duì)這些問題的討論，能夠?yàn)檫@一發(fā)展進(jìn)程提供一些幫助。

（程邁，華東政法大學(xué)涉外法治研究院教授。）

【本論文受江西省社會(huì)科學(xué)“十四五”(2022年)基金一般項(xiàng)目“優(yōu)化法治營商環(huán)境視野下行刑交叉案件不予追究刑事責(zé)任機(jī)制研究”(項(xiàng)目編號(hào)：22FX15D)項(xiàng)目資助。】

Abstract：In traditional jurisprudence，humans are defined as rational individuals with dignity，in other words，subjects with the ability to make their own choices and decisions. Individuals live in a state and the state's main task is to provide convenient conditions for them to practice their rationality. After entering the digital age，it is becoming increasingly difficult to maintain individual autonomy. The interpretation of the concept of humans in the dichotomy of individuals and the state increasingly lacks comprehensiveness.Human beings are seemingly losing their monopoly on rationality. These phenomena in the new age have caused the traditional legal concept of humans to face the dilemma of increasingly insufficient explanatory power，which has given rise to the need to adjust the concept of humans. In the process of adjustment，we shall abandon the anthropocentric view of technology to promote the harmonious coexistence between human society and technological systems and fully accept various new aspects and phenomena of social life in the digital age. In addition to the sublation of the rational view of utilitarianism，we shall pay more attention to and protect human emotional needs while developing a human rights system in the digital age.

Keywords：Digital Age；Human Dignity；Rationality；Anthropocentrism；Digital Human Rights

(責(zé)任編輯 孟 濤)