1000部做爰免费视频,婷婷蜜桃国产精品一区小说,家庭乱欲免费阅读全文,2020亚洲熟女在线观看,樱井莉亚全集bt种子,男男体育生乱yin高h肉汁,高辣文h书包网,17岁中国高清免费观看完整版,免费观看已满十八岁的电视剧动漫

一、導(dǎo)言

人的尊嚴(yán)概念在政治學(xué)、法學(xué)、道德哲學(xué)中扮演著至關(guān)重要的角色，鮮有一個(gè)哲學(xué)概念能像人的尊嚴(yán)概念一樣跨越如此眾多的學(xué)科還擁有極高的重要性。然而，關(guān)于人的尊嚴(yán)究竟意味著什么，至今仍是一個(gè)懸而未決的議題。人的尊嚴(yán)概念經(jīng)過長時(shí)間的演變，已承載了眾多紛繁復(fù)雜的含義，這使得該概念的邊界與適用范圍有著極大的不穩(wěn)定性，關(guān)于其本質(zhì)內(nèi)涵，各界見解不一，形成了多種解讀并行的情況。然而，一種對人的尊嚴(yán)概念理想的解讀應(yīng)該是抓住這一概念的獨(dú)特性，使其能夠與正義、自由等規(guī)范性概念相區(qū)分，具有不可取代的作用，否則它就是冗余的，就是“無用的概念”，就不值得再進(jìn)行單獨(dú)討論。因?yàn)槠湟?guī)范性要求可以被自主、自由等有著更加精準(zhǔn)含義、更基本的規(guī)范性概念所替代，所以舍棄這一概念并不會(huì)對人類造成任何負(fù)面影響。那么，人的尊嚴(yán)概念是否提出了某些特殊的要求？若確實(shí)存在此類要求，其具體內(nèi)容又是什么呢？在浩如煙海的尊嚴(yán)理論中，最近興起的“社會(huì)地位論”貢獻(xiàn)了出色的方案。亞當(dāng)·愛廷森(Adam Etinson)認(rèn)為，人的尊嚴(yán)關(guān)注的是每個(gè)人最基本的平等社會(huì)地位及其標(biāo)志。在他看來，人的尊嚴(yán)概念的特殊之處在于，它要求我們不得對他人采取社會(huì)性羞辱或貶低行為，并且要求我們采取積極措施，幫助保護(hù)人們免受此類傷害。因此，筆者將他的人之尊嚴(yán)理論稱為“社會(huì)地位論”。

愛廷森作為社會(huì)地位論的首倡者，是當(dāng)代世界人權(quán)與尊嚴(yán)研究領(lǐng)域最為活躍且最具潛力的年輕學(xué)者之一。他師從杰里米·沃爾德倫(Jeremy Waldron)、約翰·塔西烏拉斯(John Tasioulas)和羅杰·克里斯普(Roger Crisp)，先后在芝加哥大學(xué)、圣安德魯斯大學(xué)任教，在《哲學(xué)》(Philosophy)、《哲學(xué)與公共事務(wù)》(Philosophy & Public Affairs)、《歐洲政治理論雜志》(European Journal of Political Theory)、《功利主義》(Utilitas)、《道德哲學(xué)雜志》(The Journal of Moral Philosophy)等世界權(quán)威期刊發(fā)表多篇以人的尊嚴(yán)、人權(quán)等為主題的文章，其以對人之尊嚴(yán)的獨(dú)特論證和深刻洞察力贏得了廣泛的贊譽(yù)。與傳統(tǒng)尊嚴(yán)理論相比，社會(huì)地位論的優(yōu)勢在于：第一，社會(huì)地位論采用的是一種“自下而上”的論證思路，通過對社會(huì)實(shí)踐中人的尊嚴(yán)用法的歸納總結(jié)，找到人的尊嚴(yán)概念在價(jià)值基礎(chǔ)或本質(zhì)層面的答案，因此，社會(huì)地位論不僅涵蓋了實(shí)踐層面的探索，亦包含對價(jià)值層面的總結(jié)升華。這種論證思路既為人的尊嚴(yán)概念證立提供新的理由，也成功避免了傳統(tǒng)尊嚴(yán)理論從理論構(gòu)建之初就陷入對人的尊嚴(yán)價(jià)值基礎(chǔ)或本質(zhì)無盡論戰(zhàn)的尷尬局面，進(jìn)而為構(gòu)建擁有廣泛認(rèn)同的尊嚴(yán)概念，提供了一條切實(shí)可行的突破途徑。第二，社會(huì)地位論進(jìn)一步發(fā)展了人的尊嚴(yán)概念的使用細(xì)節(jié)，提出了三種損害尊嚴(yán)的類型及其對應(yīng)保護(hù)措施，并為其增添了社會(huì)性的新要素。這使得人的尊嚴(yán)概念更具操作性與解釋力，而不再是一種空洞的口號(hào)或政治工具，在很大程度上為人的尊嚴(yán)概念注入了新的生機(jī)與活力。愛廷森為何會(huì)采取自下而上的論證思路？他又是如何具體展開的？進(jìn)一步而言，社會(huì)地位理論為人的尊嚴(yán)概念提供了哪些新的內(nèi)容？這種人的尊嚴(yán)概念理論又存在哪些不足之處？本文將緊緊圍繞尊嚴(yán)的社會(huì)地位論逐步展開，期以為讀者提供一種更為清晰、更具實(shí)踐性的尊嚴(yán)概念。

二、源于實(shí)踐：一種自下而上的尊嚴(yán)論證及其優(yōu)勢

通常來說，一套完備的尊嚴(yán)哲學(xué)理論應(yīng)當(dāng)包含四個(gè)核心要素。首先，它需要闡釋人的尊嚴(yán)的本質(zhì)，即解答“人的尊嚴(yán)是什么”的問題：它是一種特殊的內(nèi)在價(jià)值，還是僅作為價(jià)值的一種或幾種表現(xiàn)，甚至是行為美德的體現(xiàn)？其次，它需要闡述人的尊嚴(yán)的基礎(chǔ)是什么，也就是說，一個(gè)人是如何獲得或失去尊嚴(yán)的。再次，作為一個(gè)規(guī)范概念，人的尊嚴(yán)的完整理論應(yīng)該告訴我們它的實(shí)際要求是什么：它產(chǎn)生了哪些義務(wù)或理由。最后，是關(guān)于如何進(jìn)行以及如何理解所有這些探究的方法論問題。換言之，一套完備的人的尊嚴(yán)的哲學(xué)理論不僅應(yīng)深入解析“人的尊嚴(yán)的構(gòu)成要素”，即“個(gè)體如何獲得和失去人的尊嚴(yán)”，同時(shí)，也應(yīng)探索“理解人的尊嚴(yán)的正當(dāng)方式”，即“如何正確地理解和研究這些要素”。

社會(huì)地位論認(rèn)為，當(dāng)前構(gòu)建人的尊嚴(yán)理論的通常路徑是“自上而下”的——首先探討最根本的形而上的問題，即人的尊嚴(yán)的本質(zhì)，然后依次解答其他相關(guān)問題。然而，這種路徑所構(gòu)建的人的尊嚴(yán)理論往往是規(guī)定性的(stipulative)。首先，有學(xué)者將人的尊嚴(yán)與不可侵犯性相聯(lián)系。德沃金指出，人類生活中存在著兩條非常基本的原則，即內(nèi)在價(jià)值原則與個(gè)人責(zé)任原則。前者指的是每個(gè)生命都有特殊的客觀價(jià)值，每個(gè)人都應(yīng)該善待生命，好好生活；后者則是指每個(gè)人對自己生命的成功都負(fù)有特殊責(zé)任，即負(fù)有做出并落實(shí)“什么是善的并值得去過的生活”的責(zé)任。德沃金認(rèn)為，這兩個(gè)原則共同定義了人的尊嚴(yán)的本質(zhì)，因此將它們稱為尊嚴(yán)原則。羅爾斯亦指出，保護(hù)人的尊嚴(yán)就是承認(rèn)他們擁有一種建立在正義基礎(chǔ)上的不可侵犯性，即使是整個(gè)社會(huì)的福祉也不能凌駕于其上。

其次，有學(xué)者將人的尊嚴(yán)與人的重要能力聯(lián)系起來。吉拉貝特認(rèn)為，人的尊嚴(yán)本質(zhì)是一系列寶貴的能力。它包括人類的感知、知識(shí)、審慎、道德推理與選擇、審美、自我意識(shí)、創(chuàng)造性生產(chǎn)、社會(huì)合作和同情等能力。事實(shí)上，吉拉貝特基本繼承了努斯鮑姆對人類核心能力的論述，努斯鮑姆指出，核心能力內(nèi)在于最低限度的社會(huì)正義，唯有擁有這些核心能力，才能過上人性尊嚴(yán)所要求的生活，即“有尊嚴(yán)的生活”。因此，核心能力清單包括但不限于：生存，健康的身體，完整的身體，感覺、想象力及思考，情緒，實(shí)踐理性，依附，關(guān)心其他物種，嬉戲，對自身環(huán)境的控制。格里芬則將人的尊嚴(yán)視為有形成對值得過的生活的設(shè)想并為之追求的能力，即規(guī)范能動(dòng)性。

最后，有學(xué)者將人的尊嚴(yán)與人類在道德共同體中的成員身份，即“道德地位”相聯(lián)系。這一理論要求人們在交往中秉持尊重的態(tài)度，尊重他人的道德地位，實(shí)質(zhì)上就是尊重他人的尊嚴(yán)。例如，范伯格(Joel Feinberg)指出，尊重人的尊嚴(yán)，就是尊重他是一個(gè)潛在的權(quán)利主張者地位，“像人一樣站立起來”，能夠直視他人。達(dá)沃爾則進(jìn)一步指出，尊重人的尊嚴(yán)表現(xiàn)為尊重其具有提出第二人稱(second personal)主張的權(quán)威性地位。還有學(xué)者認(rèn)為，人的尊嚴(yán)作為道德地位，要求我們在采取行動(dòng)時(shí)，必須充分考慮到他人的利益。

然而，人的尊嚴(yán)與這些要素的聯(lián)系都只是學(xué)者在語言學(xué)上一廂情愿的強(qiáng)行規(guī)定，我們并沒有什么特別的理由或證據(jù)要將這種內(nèi)涵賦予“人的尊嚴(yán)”。事實(shí)上，只要人們愿意，其他任何詞匯也可以被規(guī)定承擔(dān)這項(xiàng)任務(wù)。換句話說，這些典型的尊嚴(yán)理論在闡述人的尊嚴(yán)這一概念時(shí)，并未依賴于我們迄今所關(guān)注到的該概念在日常生活中的任何具體或特定的實(shí)踐。這使我們不禁要問：為什么人的尊嚴(yán)意味著不可侵犯性？意味著核心能力或某種道德身份？如果我們承認(rèn)“人的尊嚴(yán)”一詞在日常使用中至少存在一些規(guī)則，那么我們也應(yīng)該承認(rèn)這些將對尊嚴(yán)概念施以限制。這意味著人的尊嚴(yán)概念只有在與人的尊嚴(yán)的日常用法達(dá)到某種程度的契合時(shí)，才能被認(rèn)為是人的尊嚴(yán)概念。否則，該概念將被視為有關(guān)“其他東西”的概念。

可見，從形而上的本質(zhì)出發(fā)，學(xué)者們通常只傾向于支持他們所偏好的觀點(diǎn)，這不僅削弱了人的尊嚴(yán)理論研究的客觀性，還進(jìn)一步強(qiáng)化了一種常見誤解，即人的尊嚴(yán)在理論層面上最終只是一個(gè)“任人打扮的婢女”，幾乎任何理論議題(theoretical agenda)均可在其上實(shí)現(xiàn)映射。在基礎(chǔ)共識(shí)層面，人們對人的尊嚴(yán)的重要性似乎具有普遍認(rèn)同，在實(shí)際理解與應(yīng)用上卻展現(xiàn)出顯著的差異性和多樣性。這一現(xiàn)象引發(fā)了令人困惑的悖論：學(xué)者們既想闡明人之尊嚴(yán)，又“遮遮掩掩”地將其視為某種符合自己觀點(diǎn)或價(jià)值觀的概念，這使得對人之尊嚴(yán)概念的辯論淪為一場各執(zhí)己見的爭論。正如杜茲納斯(Costas Douzinas)所言，人的尊嚴(yán)實(shí)際上是霸權(quán)之戰(zhàn)的重要戰(zhàn)場，某些特定的意識(shí)形態(tài)，正力圖將這一概念占為己有，以實(shí)現(xiàn)其特殊價(jià)值或文化的普遍化，無論所宣稱的普遍性是生命的神圣性、不可侵犯性、自由意志還是自主。每個(gè)人都在試圖霸占普遍性，換言之，試圖將自己的特殊性轉(zhuǎn)化為普遍有效性。

為了避免上述問題，獲得一個(gè)兼具實(shí)用性與中立性的人之尊嚴(yán)概念，社會(huì)地位論在探尋人的尊嚴(yán)概念時(shí)，提倡采用一種“自下而上”的理論證立思路，以擺脫人的尊嚴(yán)理論所具有的獨(dú)斷性與任意性。該理論并沒有遵循傳統(tǒng)尊嚴(yán)理論的證立路徑，即從闡述人之尊嚴(yán)的本質(zhì)開始，而是“反向”理解人之尊嚴(yán)，即從社會(huì)生活中人們對人的尊嚴(yán)的實(shí)際要求或主張出發(fā)，觀察我們對人的尊嚴(yán)的具體實(shí)踐應(yīng)用，即人的尊嚴(yán)實(shí)際上需要什么，以及它在什么時(shí)候受到侵害或處于危險(xiǎn)狀態(tài)，進(jìn)而發(fā)現(xiàn)其概念的核心含義；然后再看看可以用什么更高的原則來說明人的尊嚴(yán)概念。在此，我們大可不必為了解釋需要解釋的東西而上升到自上而下方法中所使用的那種高度抽象的道德原則，也不必假定任何這些有爭議的抽象原則是正確的，甚至不必假定存在大規(guī)模道德體系的可能性。并且即使是那些采取自上而下路徑構(gòu)建的尊嚴(yán)理論，它們?nèi)舨皇紫日f明人的尊嚴(yán)概念在社會(huì)生活中如何被使用，這一路徑也不可能行得通。我們需要運(yùn)用社會(huì)生活經(jīng)驗(yàn)來檢驗(yàn)從這些高度抽象的道德原則中引申出來的東西是否就是人的尊嚴(yán)。當(dāng)然，我們不需要把人的尊嚴(yán)在當(dāng)今社會(huì)生活中的使用視為不可改變的，但如果我們需要對它的含義有一定的了解，而不依賴于所謂的“人的尊嚴(yán)是由什么原則、禁令衍生出來的”，那么人的尊嚴(yán)概念的社會(huì)使用就是最可能且最重要的來源。

社會(huì)地位論所提出的這種自下而上的論證新思路的最大優(yōu)勢在于，其敏銳地抓住了一個(gè)規(guī)范性尊嚴(yán)概念的基本要求，即人的尊嚴(yán)的概念應(yīng)當(dāng)符合當(dāng)前主流的社會(huì)實(shí)踐。因?yàn)槿绻覀兂姓J(rèn)人的尊嚴(yán)的日常實(shí)踐有價(jià)值的話，我們就應(yīng)該尋求概念與實(shí)踐在某種程度上的連續(xù)性。而當(dāng)我們從人之尊嚴(yán)的社會(huì)實(shí)踐出發(fā)時(shí)，我們也就自然而然地避免了自上而下路徑依賴獨(dú)立于人之尊嚴(yán)實(shí)踐之外的某種規(guī)定性因素，去憑空構(gòu)想人之尊嚴(yán)概念本質(zhì)的問題，也避免了陷入人的尊嚴(yán)概念無休止的價(jià)值纏斗。因此，根據(jù)這一方法，我們可以從當(dāng)前的社會(huì)實(shí)踐出發(fā)來理解人的尊嚴(yán)概念，得出普遍認(rèn)同的人的尊嚴(yán)規(guī)范。

三、展開論證：人的尊嚴(yán)在社會(huì)生活中的具體應(yīng)用

(一)損害人的尊嚴(yán)的三組典型案例分析

對于社會(huì)地位論而言，人的尊嚴(yán)的社會(huì)運(yùn)用對于正確理解這一概念至關(guān)重要。自下而上的論證思路需要我們把握人的尊嚴(yán)在社會(huì)生活中的應(yīng)用情況。那么，實(shí)踐中人的尊嚴(yán)概念都是被如何應(yīng)用的呢？為此，讓我們先仔細(xì)審視以下三組案例這三組案例：

通過對比分析這三組案例，我們看到，并非所有的道德錯(cuò)誤都會(huì)被認(rèn)為對人的尊嚴(yán)造成了侵犯或玷污。在“自行車失竊案”的情況一中，甲顯然受到了道德上的傷害。如果你和她一樣擁有一輛嶄新的自行車，那么任何人都有義務(wù)，未經(jīng)你的允許，不得擅自拿走這輛自行車。盡管甲遭受了傷害，然而，根據(jù)當(dāng)前的信息，我們通常并不會(huì)認(rèn)為甲作為人的尊嚴(yán)受到了侵犯。在“破壞財(cái)產(chǎn)案”的情況一中，店主顯然遭受了錯(cuò)誤的待遇，即遭受了平白無故的私有財(cái)產(chǎn)侵害。然而，這群魯莽的青年同樣沒有傷害任何人的尊嚴(yán)。在“兇殺案”的情況一中同樣也是如此。但是，當(dāng)我們進(jìn)一步研究這三個(gè)案例的變體，即情況二時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)結(jié)論出現(xiàn)了變化。在“自行車失竊案”的情況二中，盜竊行動(dòng)是針對殘疾人甲的一次有預(yù)謀的行動(dòng)，其目的十分卑劣，就是要奪走甲唯一的自主交通工具，讓甲不得不依賴他人的幫助才能出行，給甲帶來巨大的無助和恐懼。在如此變體下，我們很自然地認(rèn)為這是對人的尊嚴(yán)的侵犯。再考慮“破壞財(cái)產(chǎn)案”的情況二，在加入了“三K黨”“非裔”“恐嚇”等要素之后，這起案件很難不讓人們認(rèn)為是對人的尊嚴(yán)的嚴(yán)重侵犯。在“兇殺案”的第二種情況中，愛廷森調(diào)整了甲被害的具體細(xì)節(jié)。與原先的設(shè)想不同，甲并非在沖動(dòng)之下被任意槍殺，而是在受到強(qiáng)迫的情況下擺出了一系列古怪的姿勢，例如下跪等。隨后，甲的頭部遭受了殘忍且近距離的槍擊，導(dǎo)致其不幸身亡。這些令人不安、難受的細(xì)節(jié)在很大程度上改變了犯罪的性質(zhì)，極大地喚起了人們對人之尊嚴(yán)的深切關(guān)注。

可見，在現(xiàn)實(shí)生活中，人的尊嚴(yán)并非只是一個(gè)“占位符”，相反，它蘊(yùn)含著豐富的規(guī)范性內(nèi)容。它與我們的社會(huì)生活，特別是社會(huì)脆弱性有著密切的關(guān)聯(lián)。愛廷森指出，人的尊嚴(yán)與榮譽(yù)(honor)相似，正如對榮譽(yù)的侵犯具有侮辱、羞辱或貶低的特性一樣，侵犯人的尊嚴(yán)的行為同樣具備這些特征——它們主要表現(xiàn)為對我們每個(gè)人社會(huì)地位的羞辱或貶低。簡而言之，人的尊嚴(yán)的獨(dú)特之處在于，它要求我們避免對他人造成羞辱或貶低，并積極采取措施保護(hù)他們免受此類傷害。倘若我們認(rèn)同人的尊嚴(yán)與這種傷害有本質(zhì)上的關(guān)聯(lián)，那么便能夠更好地領(lǐng)悟上述案例及其各種變體。以“自行車失竊案”為例，情況二與情況一的主要區(qū)別在于對受害者的貶低或羞辱。首先，在情況二中，小偷剝奪了受害者獨(dú)立行動(dòng)的能力，這種能力通常被視為對一個(gè)人的自豪感或自尊心至關(guān)重要。因此，這種犯罪對受害者的影響是巨大的，它會(huì)以一種普通自行車盜竊案件所沒有的方式降低受害者的社會(huì)地位。其次，在犯罪動(dòng)機(jī)上，此案與大多數(shù)普通的自行車盜竊案存在顯著差異，這是一起專門針對殘疾人的惡意且經(jīng)過精心策劃的攻擊事件，這從兩個(gè)方面對案件的性質(zhì)產(chǎn)生影響：一方面，這意味著這次盜竊事件具有明顯的個(gè)人針對性。甲的自行車在那一天被盜是竊賊的有意為之的、旨在針對她而進(jìn)行的一次有預(yù)謀的攻擊。我們知道，遭受他人的攻擊，尤其是針對已經(jīng)給受害者帶來恥辱的脆弱性(身體殘疾)的攻擊，已經(jīng)是一種極大的羞辱。另一方面，犯罪的預(yù)期影響——使甲依賴他人并無法行動(dòng)——表明它的目的不僅僅是傷害或使其喪失能力，而是專門羞辱受害者：摧毀其自尊心，使其自覺低人一等。因此，從行為的影響和意圖兩方面看，情況二相較于普通的自行車失竊案，顯然具有更強(qiáng)的羞辱或貶低性。此時(shí)，犯罪行為的羞辱或貶低性特征與其侵犯他人尊嚴(yán)的明顯性之間存在顯著的正相關(guān)關(guān)系。

這種關(guān)系在“破壞財(cái)產(chǎn)案”與“兇殺案”中依然可以得到證實(shí)。在“破壞財(cái)產(chǎn)案”的情況二中，首先，青年并非只是漫無目的地隨意攻擊，而是一種針對非裔美國家庭的攻擊。而非裔美國人的種族身份，在社會(huì)中，已經(jīng)成為一種社會(huì)污名和系統(tǒng)性歧視的源頭。其次，此類攻擊的目的不僅在于對受害者造成實(shí)質(zhì)性的傷害，更在于從社會(huì)層面對受害者施加心理壓力，使其感受到被排擠、羞辱和恐懼，從而在社會(huì)中處于孤立無援的境地。再考慮“兇殺案”的情況二，在行兇者命令甲跪下接受懲罰的那一刻，我們可以清晰地感受到，行兇者們的興趣已經(jīng)不再是單純地?fù)寠Z背包、占有錢財(cái)。他們此時(shí)真正的目的顯然更加惡劣，可能是為了羞辱受害者，暗示甲微不足道、低賤不堪，或是為了展現(xiàn)或享受一種居高臨下的支配感。這種行為在某種程度上帶有對社會(huì)地位的貶低性質(zhì)，公然踐踏了人的尊嚴(yán)。

(二)社會(huì)地位論：一種對人的尊嚴(yán)概念更具競爭力的闡釋？

行文至此，社會(huì)地位論的觀點(diǎn)已基本形成，即人的尊嚴(yán)僅僅涉及一種特殊的損害，即對人的社會(huì)地位的羞辱或貶低。相較于其他觀點(diǎn)，該觀點(diǎn)所具備的實(shí)踐忠實(shí)性，賦予了其更強(qiáng)的競爭力，能使人的尊嚴(yán)概念爆發(fā)出更加強(qiáng)勁的力量。如上所述，有學(xué)者將人的尊嚴(yán)概念與道德地位相聯(lián)系，然而作為道德地位的抽象尊嚴(yán)概念顯然無法解釋上述三組案例的問題。因?yàn)楦鶕?jù)道德地位觀點(diǎn)，自行車失竊案、破壞財(cái)產(chǎn)案、兇殺案的情況一都涉及道德錯(cuò)誤，都涉及權(quán)利侵犯，例如財(cái)產(chǎn)權(quán)，對他人主張的漠視或破壞，這顯然與我們的直覺相抵觸。

類似地，將人的尊嚴(yán)與重要能力、不可侵犯性等相聯(lián)系的理論同樣面臨這樣的問題。一方面，在吉拉貝特、努斯鮑姆的理論中，人的尊嚴(yán)的基礎(chǔ)是擁有生存、健康、感覺、想象力及思考等一系列寶貴的能力。因此，無論是上述三組典型案例中的情況一抑或情況二，均構(gòu)成對這些能力的侵害，進(jìn)而均將涉及對人的尊嚴(yán)的損害。另一方面，以德沃金為代表的不可侵犯理論意味著，每個(gè)人都應(yīng)享有一套基本權(quán)利，如生命權(quán)、平等權(quán)、自主權(quán)等，這些權(quán)利在正常情況下是不可推翻或交換的，它們?yōu)閭€(gè)人提供堅(jiān)實(shí)的保障。只有在極其特殊的情況下，這些權(quán)利才能被限制或衡量。然而，這也就表明，對于上述三個(gè)典型案例而言，無論其細(xì)節(jié)如何改變，均涉及了對“不可侵犯”的生命權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)等的侵害。據(jù)此，基于不可侵犯性的原則，這些案件也無一不構(gòu)成了對人的尊嚴(yán)的侵犯。

然而，現(xiàn)實(shí)真是如此嗎？我們清晰地感受到，在上述案例中，情況二相較于情況一顯著地侵犯了人的尊嚴(yán)。但我們不清楚的是，不可侵犯性、重要能力理論是否有能力解釋這一點(diǎn)。按照這些學(xué)者的觀點(diǎn)，在生活中，任何微小的道德錯(cuò)誤，或者任何侵犯行為都將是對人的尊嚴(yán)的侵犯，其中的不同或許就只反映在對人之尊嚴(yán)侵犯的程度之上。這種觀點(diǎn)常常具體表現(xiàn)為一切對個(gè)人財(cái)產(chǎn)權(quán)、人身權(quán)的傷害都可以說是對人之尊嚴(yán)的損害。但事實(shí)并非如此，社會(huì)地位論有力地表明，人的尊嚴(yán)只涉及特殊的傷害。有些時(shí)候，對某人財(cái)產(chǎn)的侵犯確實(shí)引發(fā)了人們對人的尊嚴(yán)侵犯的不滿，但那也是因?yàn)樗嗽谇址肛?cái)產(chǎn)的同時(shí)，還涉及到對人的羞辱或貶低，例如自行車失竊案、破壞財(cái)產(chǎn)案的情況二。因而，絕不是任何財(cái)產(chǎn)侵犯行為都是對人之尊嚴(yán)的傷害，任何形式的傷害若都成為對人之尊嚴(yán)的傷害，那么尊嚴(yán)的語言就淪為“泛泛而談”，它可能就此變得更易于管理，也更加“圓滑”，但其在政治哲學(xué)中的作用將更小、更沒有存在感。

事實(shí)上，在現(xiàn)今的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，人的尊嚴(yán)概念正不斷遭受冗余性和模糊性的質(zhì)疑。首先，就冗余性而言，美國生物倫理學(xué)者麥克林(Ruth Macklin)明確表示，人的尊嚴(yán)是一個(gè)“無用的概念”，因此舍棄這一概念并不會(huì)對人類造成任何負(fù)面影響。換言之，人的尊嚴(yán)概念本身并沒有什么新穎性，其規(guī)范性要求可以被自主、基本權(quán)利等有著更加精準(zhǔn)含義、更基本的道德概念所替代。在格里芬、吉拉貝特那里，人的尊嚴(yán)實(shí)際上就是自主這一特定價(jià)值或自主、享樂等一系列價(jià)值的集合。而在德沃金看來，人的尊嚴(yán)其實(shí)就是一系列基本權(quán)利的集合。其次，就模糊性而言，有學(xué)者認(rèn)為，人的尊嚴(yán)概念在規(guī)范使用上僅僅是一個(gè)“沒有論證意義的空洞公式”。德國學(xué)者赫爾斯特(Norbert Hoerster)指出，一方面，人的尊嚴(yán)概念缺乏準(zhǔn)確具體的內(nèi)容；另一方面，人的概念的模糊性使其易于受到意識(shí)形態(tài)的侵蝕，從而淪為政治的工具。最為典型的就是將人的尊嚴(yán)視為道德地位的理論，它們僅表達(dá)了“尊重人”的含義，而未提供任何行動(dòng)指南。其最終所發(fā)揮的作用，或許僅僅是展現(xiàn)一系列符合道德要求或正確道德觀念的行為，而侵害人的尊嚴(yán)也僅僅反映道德上的錯(cuò)誤或不可接受的行為。換言之，當(dāng)人們宣稱某種行為是被禁止的，理由是它有損人的尊嚴(yán)，這一論斷實(shí)質(zhì)上是對“某種行為是被禁止的，原因在于它是不被允許的”的重復(fù)。

社會(huì)地位論著眼于人的尊嚴(yán)在社會(huì)實(shí)踐中的具體體現(xiàn)，有力反駁了當(dāng)代學(xué)術(shù)界對人的尊嚴(yán)概念冗余性與模糊性的質(zhì)疑聲浪。通過對上述三組典型的尊嚴(yán)實(shí)踐案例進(jìn)行分析，可以發(fā)現(xiàn)，人的尊嚴(yán)是一個(gè)言之有物且獨(dú)特的概念。一方面，通過自下而上的論證路徑，人的尊嚴(yán)概念得以在社會(huì)關(guān)系及社會(huì)日常實(shí)踐中得到定義與構(gòu)建。這種論證路徑不僅解決了對人的尊嚴(yán)概念規(guī)定性的批評，而且賦予了其實(shí)質(zhì)性的內(nèi)涵，即人的尊嚴(yán)僅僅涉及對人的社會(huì)地位的羞辱或貶低。另一方面，社會(huì)地位論也賦予了人的尊嚴(yán)概念以獨(dú)特性，這不僅僅是因?yàn)樽鳛樯鐣?huì)地位的人之尊嚴(yán)概念本身極具新穎性，無法被自由、自主等規(guī)范性概念所替代，還因?yàn)椴槐恍呷杌蛸H低在很大程度上依賴于特定社會(huì)的約定俗成或公共標(biāo)準(zhǔn)。如此一來，人的尊嚴(yán)概念便同時(shí)具備了獨(dú)特性和具體性，呈現(xiàn)出更為鮮明和強(qiáng)烈的特質(zhì)。

四、總結(jié)提煉：羞辱或貶低他人的三種手段

綜上所述，若我們聚焦于人的尊嚴(yán)的實(shí)際應(yīng)用，即我們聚焦于對于人的尊嚴(yán)的實(shí)際需求以及人的尊嚴(yán)何時(shí)受到侵犯或面臨危險(xiǎn)便可以發(fā)現(xiàn)，它關(guān)注的是一種社會(huì)地位——避免使人受到羞辱或貶低。然而，現(xiàn)在的問題是，究竟何為貶低或羞辱他人呢？若我們未能深入了解這種傷害的性質(zhì)，那么討論人的尊嚴(yán)與此有何關(guān)聯(lián)也就失去了實(shí)質(zhì)意義。社會(huì)地位論指出，至少存在三種常見的手段來實(shí)施此類傷害。

(一)手段一：持有不尊重的態(tài)度

“態(tài)度”指的是一個(gè)人對事物、人或情況的看法、感受、情感傾向和行為傾向，它反映了個(gè)體對某一對象的評價(jià)。在人際交往中，行為人應(yīng)保持對他人的尊重態(tài)度，如果某種態(tài)度含有輕蔑或傲慢的成分，即可視為不尊重。在道德層面，這種不尊重的態(tài)度可以表現(xiàn)為一種歧視或漠視(disregard)傾向：認(rèn)為某人在道德上不具備或只具備較低的權(quán)威性，即認(rèn)為某人低人一等，甚至僅僅是實(shí)現(xiàn)目的的手段或可隨意支配的物品?；蛘咚赡苌婕澳撤N更接近輕視或厭惡(disesteem)傾向：認(rèn)為某人不具有值得尊重的行為、品格、特性或成就。在探討對黑人的貶低問題時(shí)，我們應(yīng)認(rèn)識(shí)到這不僅涉及道德歧視，即認(rèn)為黑人低人一等；更進(jìn)一步地，這種貶低還涉及對這些人的厭惡，比如將他們視為“沒有進(jìn)化完全的人”“野蠻人”。不尊重的態(tài)度為什么可以造成社會(huì)地位的降低呢？這是因?yàn)?，他人的態(tài)度是構(gòu)成社會(huì)關(guān)系和社會(huì)地位的基礎(chǔ)要素。要在社會(huì)中穩(wěn)固地占據(jù)某個(gè)地位，如朋友、同事或同學(xué)等地位，必須得到他人在態(tài)度上的充分認(rèn)可——你必須被“視為”擁有這一地位。否則我們的社會(huì)地位將受到威脅、破壞，甚至被徹底抹殺，導(dǎo)致我們遭受羞辱或降格。換言之，一種確定、穩(wěn)定的社會(huì)地位不僅取決于個(gè)人的主觀認(rèn)同，更依賴于個(gè)人與重要他人的關(guān)系。要想成功地將個(gè)人想象中的地位與社會(huì)日常生活現(xiàn)實(shí)中生發(fā)出的認(rèn)同相整合，就必須讓個(gè)人能夠帶著一種確信生活在社會(huì)中——他確信，在光天化日之下，在扮演日常社會(huì)角色或占據(jù)某個(gè)社會(huì)地位時(shí)，在重要他人的眼中，自己確實(shí)是自己所認(rèn)為的那個(gè)人。

(二)手段二：表達(dá)不尊重的態(tài)度

社會(huì)地位論指出，除了持有不尊重的態(tài)度，行為人還可以通過表達(dá)這種態(tài)度的方式對待他人，從而使這種貶低或羞辱的行為更為突出。表達(dá)態(tài)度是指個(gè)體將內(nèi)心的態(tài)度通過手勢、語氣、姿勢等行為對外顯現(xiàn)出來。需注意的是，行為人的行為與所表達(dá)的態(tài)度之間的關(guān)鍵聯(lián)系很大部分由行為背后的理由提供的，即“目的”(intentions)。通過行為表達(dá)態(tài)度實(shí)際上就是根據(jù)這種態(tài)度給出的理由去采取行動(dòng)。換言之，一個(gè)行為可以有許多不同的態(tài)度——可能表明行為人與他人關(guān)系的不同之處——這取決于行為者采取這種方式的理由。不過，有些行為明顯地表達(dá)了態(tài)度，或者說很明顯表達(dá)了“這么做背后的理由”。例如，通過向上拉眼角等故意形成“瞇瞇眼”“吊眼梢”式表情效果，表達(dá)對黃種人的歧視。或者向黑人投擲香蕉，暗指“黑人是猴子”等行為。在“破壞財(cái)產(chǎn)案”的情況二中，三K黨青年成員的破壞財(cái)物行為，無疑是想表達(dá)一組陰暗、邪惡的態(tài)度：仇恨與排斥。他們通過這種行為，向店主(或許還有其他在場的人)傳遞了一個(gè)明確的信息：你們在這并不受歡迎。

從上述例子，我們可以明確地認(rèn)識(shí)到目的(或稱“行為背后的理由”)在表達(dá)中的重要性。首先，它解釋了為什么有時(shí)候針對某人的錯(cuò)待是一種羞辱，而有時(shí)卻不是。在交通高峰期，我可能會(huì)遭遇同向行駛的車輛超越或逼停，這無疑是一種不愉快的經(jīng)歷。然而，這并非對我作為人的尊嚴(yán)的直接攻擊，因?yàn)檫@種行為并非針對我個(gè)人。正如無差別地盜竊自行車一樣，司機(jī)在超車或逼停時(shí)，通常并不關(guān)心我是否是特定的人；實(shí)際上，他們可能對我并無特殊看法。他們的目的可能只是急于回家，而我的位置恰好妨礙了他們。再比如，在地下停車場，我的車輛遭受惡意刮擦，這無疑是對我的錯(cuò)待。然而，這并不一定涉及人的尊嚴(yán)的侵犯。因?yàn)檫@種行為可能并非針對我個(gè)人，而是出于其他原因，例如破壞者可能僅僅是為了發(fā)泄不滿情緒。然而，如果這種行為是基于對我種族的偏見，例如因?yàn)槲沂呛谌嘶蚍且?，不配跟他們用一個(gè)地庫，那么性質(zhì)就完全不同了。其次，它有助于我們更深入地領(lǐng)悟到，為何明示的羞辱(羞辱的公開化)會(huì)造成更深遠(yuǎn)的影響。這是因?yàn)?，蓄意表達(dá)不尊重會(huì)觸發(fā)獨(dú)特的社會(huì)效應(yīng)——我的社會(huì)地位取決于他人的態(tài)度，因此，當(dāng)某人對我持有貶低態(tài)度時(shí)，就我們之間的關(guān)系而言，這已經(jīng)導(dǎo)致我在某種程度上失去了平等的社會(huì)地位；但是，當(dāng)這個(gè)人有目的地將這種不尊重的態(tài)度傳達(dá)給我，或被我所“接收”時(shí)，我的社會(huì)地位在他面前的降低將會(huì)變得更為顯著和徹底。

然而，目的固然重要，某些行為所表達(dá)的態(tài)度又并非完全由個(gè)人目的決定。一方面，要考慮該行為的社會(huì)含義。例如，我在與女同事交談時(shí)，不慎講述了一個(gè)帶有性別歧視的笑話，這種行為無疑是對她個(gè)人以及所有女性的一種不尊重。盡管我并無惡意，但我的言行已經(jīng)造成了對人的尊嚴(yán)的傷害。在“兇殺案”的情況二中，即使犯罪分子并讓甲下跪接受處決時(shí)并沒有羞辱或貶低他的目的，但仍然是一種嚴(yán)重的象征性羞辱。在執(zhí)行刑訊逼供時(shí)，我可能只是遵循了上級(jí)的指示，內(nèi)心并無其他目的，然而，這并非問題的關(guān)鍵所在。對于他人表達(dá)出不尊重的態(tài)度，并不僅僅關(guān)乎個(gè)人的主觀意愿或目的，更重要的是，我們的行為必須符合社會(huì)公認(rèn)的準(zhǔn)則和公共標(biāo)準(zhǔn)。另一方面，行動(dòng)者可能會(huì)疏忽或漫不經(jīng)心地行事，沒有注意到或沒有將某些考慮因素作為行動(dòng)的理由。但往往這種漫不經(jīng)心或者漠視最能說明問題。深夜鳴笛的機(jī)車少年可能只是有意向朋友發(fā)出邀請，但此舉未充分考慮到附近養(yǎng)老院的老人。在行動(dòng)時(shí)，他們沒有把老人的安寧作為行動(dòng)的理由，這種行為反映出對老人的冷漠態(tài)度，即便他們并非有意為之，也對老人表達(dá)了不尊重。

(三)手段三：地位標(biāo)志的喪失

社會(huì)地位論認(rèn)為，在表達(dá)態(tài)度方面，存在一套公共標(biāo)準(zhǔn)，用于確定何種行為能夠表達(dá)何種態(tài)度。例如，豎中指是一種羞辱性行為，而倒立大拇指則被視為對他人藐視的表現(xiàn)。同樣地，社會(huì)尊重度(social respectability)也有一套相應(yīng)的公共標(biāo)準(zhǔn)，它包括了一系列著裝、外表、行為、職業(yè)、物質(zhì)條件和生活方式等地位標(biāo)志要求。換言之，它們體現(xiàn)了社會(huì)對于得體、合適的認(rèn)知，同時(shí)也揭示了社會(huì)對于可恥、不合適、不體面的看法。例如，在大多數(shù)社會(huì)環(huán)境中，使用適當(dāng)?shù)囊挛飦碚谏w身體是得體的標(biāo)志。第三種常見的羞辱或貶低形式，通常涉及失去或缺乏這些社會(huì)地位的標(biāo)志。當(dāng)一個(gè)人喪失或缺乏社會(huì)地位的標(biāo)志(或被貼上污名標(biāo)簽)時(shí)，自然而然地會(huì)導(dǎo)致“不尊重的態(tài)度”和“不尊重的表達(dá)”，即遭受前述兩種形式的羞辱和貶低。例如，在公共場合，對于那些衣不蔽體、渾身惡臭的乞丐，人們可能會(huì)產(chǎn)生歧視和厭惡的傾向(不尊重的態(tài)度)，這種不尊重的態(tài)度會(huì)導(dǎo)致一些貶低性的行為(不尊重的表達(dá))，例如做出“豎中指”或讓其滾開的手勢。

行動(dòng)者的地位標(biāo)志會(huì)受到各方的破壞。一方面，破壞可以來自他人或政府。例如，在酷刑的情境中，酷刑者既使用暴力行為表達(dá)了不尊重態(tài)度，又破壞了行動(dòng)者的地位標(biāo)志(例如，赤身裸體、涕泗橫流、大小便失禁等等)，將其置于可悲的境地。這種雙重羞辱與貶低使得酷刑成為侵犯人的尊嚴(yán)的典型的案例。另外，對于一個(gè)財(cái)政充裕的政府而言，如果具備改善條件卻拒絕改善部分人民的生活質(zhì)量，致使他們繼續(xù)生活在臟亂差的環(huán)境中，這無疑是對他們的地位標(biāo)志的破壞。另一方面，破壞也可能來自行動(dòng)者本身，即行動(dòng)者自身的行為、言論可能會(huì)觸犯社會(huì)尊重標(biāo)志的標(biāo)準(zhǔn)。例如，在德國街頭，一名種族主義者公然高喊納粹口號(hào)，展示納粹標(biāo)志性動(dòng)作，此舉就嚴(yán)重違反了社會(huì)尊重度的公共標(biāo)準(zhǔn)，進(jìn)而導(dǎo)致地位標(biāo)志喪失，使他在公眾中受到鄙視。

(四)人的尊嚴(yán)：作為人的最基本的社會(huì)平等地位不得受到羞辱或貶低

通過梳理社會(huì)地位論中有關(guān)羞辱或貶低他人的三種手段，我們能夠反向推理出尊重人的尊嚴(yán)方法包括：第一，對他人持有尊重的態(tài)度；第二，在我們的行為、言論和公共實(shí)踐中表達(dá)這種態(tài)度；第三，以各種方式維護(hù)他人的社會(huì)尊重度，即地位標(biāo)志。任何違反這些準(zhǔn)則的行為，都可能被視為羞辱或貶低他人。然而，這種分析仍然過于寬泛，因?yàn)椴⒎敲恳淮钨H低或羞辱都是對人的尊嚴(yán)的侵犯。例如，當(dāng)一位文學(xué)評論家對某位作家付出了巨大努力創(chuàng)作的小說作品給出很低的評價(jià)，或是一位要求嚴(yán)格的美食家對某家餐廳主廚的烹飪水平提出質(zhì)疑時(shí)，該作家或主廚很可能會(huì)感到受到了羞辱。但如果都認(rèn)為這是對人的尊嚴(yán)的羞辱，那未免太令人困惑。事實(shí)上，在某些情況下，人們可能更需要或更欣賞文學(xué)評論家與美食家們敢于“羞辱”。

愛廷森指出，尊嚴(yán)具有多種類型，這些類型涉及個(gè)體在社會(huì)不同領(lǐng)域中的社會(huì)地位。在司法界，法官有法官的尊嚴(yán)；在體育界，運(yùn)動(dòng)員有運(yùn)動(dòng)員的尊嚴(yán)。人的尊嚴(yán)只是眾多類型尊嚴(yán)的一種，它與我們在社會(huì)中最基本的平等地位有關(guān)，即“作為人”的基本社會(huì)地位，不受其他任何身份的影響。因此，羞辱或貶低的行為并不一定都侵犯了人的尊嚴(yán)，其具體影響取決于羞辱或貶低的種類，只有涉及了對我們在社會(huì)中的基本平等地位的羞辱或貶低，才會(huì)侵害到人的尊嚴(yán)。例如，一位足球運(yùn)動(dòng)員可能因其連續(xù)丟球而受到人們羞辱，導(dǎo)致其作為運(yùn)動(dòng)員地位的尊嚴(yán)受到威脅。一個(gè)政客可能因其貪贓枉法、背信棄義受到人們唾棄、鄙視，導(dǎo)致其作為政治家地位的尊嚴(yán)受到威脅。這些情境與人的尊嚴(yán)受到威脅的情況并不完全相同。但任何形式的種族歧視都是對人的尊嚴(yán)的顯著侵害，因?yàn)樗菍κ芎φ咦鳛槿说淖罨镜纳鐣?huì)平等地位的剝奪，并且這種地位是他們其他世俗追求的基礎(chǔ)。

因此，我們可以對社會(huì)地位論做進(jìn)一步構(gòu)建，即人的尊嚴(yán)作為社會(huì)地位要求我們：第一，秉持平等尊重他人作為人的社會(huì)地位的態(tài)度；第二，在我們的行為、言論和公共實(shí)踐中表達(dá)這種態(tài)度；第三，擁有作為人的最基本的社會(huì)平等地位的標(biāo)志及生活方式。而關(guān)于第二點(diǎn)和第三點(diǎn)，表達(dá)尊重的方式以及作為社會(huì)尊重標(biāo)志的公共標(biāo)準(zhǔn)，會(huì)因涉及的公眾群體的差異而有所變動(dòng)。例如，在某些文化背景下，“OK”手勢具有“贊揚(yáng)”“正確”或“沒問題”的含義。然而，在其他文化環(huán)境中，該手勢卻具有貶低、羞辱的意味，是一種令人厭惡的污穢手勢。這表明，不同文化對于羞辱或貶低性對待的界定存在顯著差異，但我們不能以此為依據(jù)采取相對主義立場。我們必須認(rèn)識(shí)到，禁止羞辱和貶低人類基本的社會(huì)平等地位的義務(wù)具有普遍性，盡管其具體表現(xiàn)形式可能因社會(huì)背景的不同而有所變化。問題在于，社會(huì)尊重標(biāo)志的公共標(biāo)準(zhǔn)經(jīng)常將一些與基本社會(huì)平等地位無關(guān)的標(biāo)志納入社會(huì)尊重度的評價(jià)之中。例如，社會(huì)往往會(huì)將性別、外貌、身體缺陷等無關(guān)特征作為衡量一個(gè)人社會(huì)尊重度的標(biāo)準(zhǔn)。這種做法顯然是有問題的——難道一個(gè)人僅僅因?yàn)樯眢w上的缺陷，如瘸腿，就應(yīng)該被視為低人一等或喪失了作為人的社會(huì)地位的標(biāo)志嗎？答案顯然是否定的，因?yàn)橐粋€(gè)人的行動(dòng)能力與他們基本的社會(huì)地位并無直接關(guān)聯(lián)。作為人的最基本的社會(huì)平等地位的標(biāo)志及生活方式，只需擁有一種符合共同人性(shared humanity)的社會(huì)標(biāo)志和生活方式。它們可能是一定的水和食物、合適的衣物、棲身之所、教育等等。因此，我們應(yīng)該挑戰(zhàn)任何讓個(gè)人或群體承受不公正負(fù)擔(dān)的公共標(biāo)準(zhǔn)，尤其是對那些行為人無法控制的行為或條件(如殘疾)進(jìn)行污名化的尊重規(guī)范。然而，盡管事實(shí)應(yīng)當(dāng)如此，我們?nèi)孕枵暚F(xiàn)實(shí)的社會(huì)環(huán)境。人的尊嚴(yán)理論應(yīng)充分考慮到各種非理想的社會(huì)實(shí)際情況。因此，我們也必須明確一點(diǎn)，即在一個(gè)人因瘸腿而被貼上污名標(biāo)簽的情況下，其作為人的尊嚴(yán)確實(shí)受到了侵犯，盡管瘸腿本身與基本的社會(huì)地位并無直接關(guān)聯(lián)。

行文至此，讓我們簡要回顧一下前文討論的內(nèi)容。人的尊嚴(yán)理論傳統(tǒng)論證路徑都是自上而下的，從價(jià)值本質(zhì)判斷出發(fā)構(gòu)建理論，這使得人的尊嚴(yán)理論往往是規(guī)定性的，淪為一個(gè)“任人打扮的婢女”。因此，愛廷森提出了一種自下而上構(gòu)建的社會(huì)地位論，通過詢問人的尊嚴(yán)實(shí)際上需要什么，以及它在什么時(shí)候受到侵害或處于危險(xiǎn)狀態(tài)，回避對人的尊嚴(yán)先入為主的價(jià)值判斷。社會(huì)地位論可以總結(jié)為以下四個(gè)要素：

需注意，單就結(jié)論而言，社會(huì)地位論似乎在很大程度上與沃爾德倫(Jeremy Waldron)、阿維夏伊·瑪格里特(Avishai Margalit)、大衛(wèi)·盧班(David Luban)等學(xué)者的觀點(diǎn)類似，因?yàn)楹笳咄瑯诱J(rèn)為，尊嚴(yán)是一種地位，其核心內(nèi)涵在于不羞辱人。人類尊嚴(yán)概念與羞辱之間存在著密切的聯(lián)系，這似乎是司空見慣的觀點(diǎn)。那相較于剛剛提到的這些學(xué)者，愛廷森的貢獻(xiàn)又在哪里呢？或者說，社會(huì)地位論有何不同之處呢？筆者認(rèn)為，社會(huì)地位論的創(chuàng)新之處在于：首先，從論證思路上看，前述學(xué)者們均不是從當(dāng)代社會(huì)實(shí)踐中總結(jié)提煉出人之尊嚴(yán)的概念內(nèi)涵。而愛廷森所采用的由具體實(shí)例逐步上升到一般理論的論證路徑，為該理論流派注入了新的支持或辯護(hù)依據(jù)，顯著提升了其論證的強(qiáng)度和說服力。其次，從具體內(nèi)容上看，雖然理論的落腳點(diǎn)都在地位與羞辱之上，但社會(huì)地位論強(qiáng)調(diào)，尊嚴(yán)不是源自所謂的法律構(gòu)建、宗教傳統(tǒng)，而是社會(huì)構(gòu)建的產(chǎn)物，它代表的是一種社會(huì)地位。最后，社會(huì)地位論進(jìn)一步剖析了三種貶低或羞辱個(gè)體社會(huì)地位的具體手段，并將其與社會(huì)公共標(biāo)準(zhǔn)相關(guān)聯(lián)，此舉無疑為該理論流派增添了更加豐富的內(nèi)涵，也為人之尊嚴(yán)概念的實(shí)用性作出辯護(hù)。

五、回到實(shí)踐：如何理解法律中的尊嚴(yán)概念？

人的尊嚴(yán)在法學(xué)領(lǐng)域是一個(gè)極其重要的概念和難題。社會(huì)地位論從社會(huì)實(shí)踐出發(fā)，總結(jié)升華出人的尊嚴(yán)的本質(zhì)，即不得羞辱或貶低他人作為人在社會(huì)中最基本的平等地位，同時(shí)細(xì)化出三種典型的羞辱或貶低手段。那么，這一概念的提出對于當(dāng)下法律實(shí)踐有何影響？按照此觀點(diǎn)，我們該如何解釋法律實(shí)踐中的人的尊嚴(yán)呢？換言之，社會(huì)地位論如何與具體法律規(guī)范相聯(lián)系，又具備何種法律內(nèi)涵？

(一)人的尊嚴(yán)在公、私法中的含義

從公法上看，社會(huì)地位論所倡導(dǎo)的不受社會(huì)性羞辱或貶低的尊嚴(yán)觀念，將作為一種特殊性傷害而嵌入憲法規(guī)范，進(jìn)而要求受到國家的尊重和保護(hù)。換言之，人的尊嚴(yán)概念在憲法中更多扮演著一種需要被國家認(rèn)真對待的具體傷害形式，其與本社群中對人的社會(huì)地位的羞辱、貶低有關(guān)；而并非扮演著“統(tǒng)領(lǐng)憲法”的領(lǐng)導(dǎo)角色。

事實(shí)上，這種尊嚴(yán)概念更加符合我國憲法的基本構(gòu)造。我國《憲法》第38條規(guī)定：“中華人民共和國公民的人格尊嚴(yán)不受侵犯。禁止用任何方法對公民進(jìn)行侮辱、誹謗和誣告陷害。”按照主流解釋，該條款的制定是基于對我國特殊歷史教訓(xùn)的深刻反思，并借鑒了國際上相關(guān)憲法的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，這一條款強(qiáng)調(diào)一個(gè)人不得受到侮辱和誹謗?？琢钔淌谥赋?，憲法中的尊嚴(yán)條款保障了公民的人身、健康、姓名、榮譽(yù)、肖像等不受侮辱與誹謗。此外，從文義結(jié)構(gòu)上看，一方面，《憲法》第38條采取的是正面與反面描述相結(jié)合規(guī)定方式，前半部分正面規(guī)定了對人格尊嚴(yán)的保護(hù)，后半部分則從反面規(guī)定了侵犯人格尊嚴(yán)行為的禁止。通過明確列舉“侮辱、誹謗和誣告陷害”等行為，可以明確看出，我國《憲法》在制定之初，即確立了保護(hù)公民不受社會(huì)性羞辱或貶低的宗旨。另一方面，第38條位于第33條第3款“國家尊重和保障人權(quán)”的原則性人權(quán)保障規(guī)定之下，夾在第37條關(guān)于人身自由不受侵犯與第39條關(guān)于住宅不受侵犯的具體權(quán)利條款之間。據(jù)此，尊嚴(yán)條款顯然與其他具體權(quán)利并列，構(gòu)成基本權(quán)利的一部分。由此可見，社會(huì)地位論所倡導(dǎo)的尊嚴(yán)概念，可以為闡釋我國憲法中的尊嚴(yán)條款提供新的論證視角和理論支持。事實(shí)上，正如本部分開始所指出，憲法起草者最初也是基于當(dāng)時(shí)社會(huì)實(shí)踐中存在的普遍被認(rèn)為是侵犯尊嚴(yán)的典型情形，而總結(jié)提煉出這一條款。

需注意的是，近年來，學(xué)術(shù)界對于《憲法》第38條原有的功能定位逐漸產(chǎn)生質(zhì)疑，開始倡導(dǎo)該條款應(yīng)借鑒德國的憲法模式，將其抽象為憲法的基礎(chǔ)性價(jià)值，或作為不可侵犯性的、或最高的、絕對的價(jià)值發(fā)揮憲法證成作用。應(yīng)該承認(rèn)，這些主張的初衷是積極的，它們試圖以拔高人的尊嚴(yán)的方式，作為統(tǒng)領(lǐng)憲法的核心理念。然而，這種主張本質(zhì)上是一種規(guī)定性的、目的導(dǎo)向的解釋，其合理性和可行性尚需深入論證。一方面，從規(guī)范上看，第38條在我國憲法中并不能被解讀為具有根本性的價(jià)值，因此并不具備統(tǒng)攝與滲透功能。另一方面，法律中的概念有兩種：一種源于日常用法；一種源自法律獨(dú)創(chuàng)的概念，最為典型的便是“善意取得”“想象競合”等。人的尊嚴(yán)概念顯然屬于前者，因此當(dāng)其含義不清楚時(shí)，我們應(yīng)該做的是回到日常語義中找意思。上述對人的尊嚴(yán)的理解與我們對人的尊嚴(yán)所熟知的日常應(yīng)用并不契合，并不能解釋我們?yōu)槭裁匆绱丝创Ｔ僬?，除了表達(dá)“尊重人”的理念，這些觀點(diǎn)無法導(dǎo)出任何具體的行為準(zhǔn)則，對于解決關(guān)于人的尊嚴(yán)概念所面臨的冗余性與模糊性的批評并無助益。

從私法的角度看，人的尊嚴(yán)在私法中表現(xiàn)為任何人不得羞辱、貶低他人，換言之，在我們的日常人際交往中必須尊重他人的社會(huì)地位，并予以應(yīng)有對待。在我國，私法中人的尊嚴(yán)概念最直接的表達(dá)，便是在《民法典》人格權(quán)編中有關(guān)名譽(yù)權(quán)、榮譽(yù)權(quán)、肖像權(quán)、姓名權(quán)及隱私權(quán)等部分具體權(quán)利的集合。因此，人格權(quán)作為“權(quán)利束”并不完全等同于人的尊嚴(yán)。在社會(huì)地位論中，在某些情境下，針對個(gè)體的財(cái)產(chǎn)權(quán)、身體權(quán)的侵害，確實(shí)可能激發(fā)一種深刻的對人的尊嚴(yán)受損的抵觸情緒。但此情緒的根源，在于侵權(quán)人對他人財(cái)產(chǎn)、身體的侵權(quán)行為，同時(shí)帶有對作為人的最基本的平等社會(huì)地位的羞辱或貶低。不過，有讀者可能疑惑：根據(jù)上述說法，人的尊嚴(yán)概念在憲法上的內(nèi)涵與在民法上又有何不同？事實(shí)上，這里的關(guān)鍵在于義務(wù)指向的對象的差異，即針對的義務(wù)人不同。根據(jù)中立憲法的觀點(diǎn)，憲法約束的是公權(quán)力，涉及公民與國家的關(guān)系，而私法則是涉及公民與公民之間的關(guān)系。二者在不同層面上共同發(fā)揮著保護(hù)人的尊嚴(yán)的功能。

(二)人的尊嚴(yán)在國際人權(quán)法中的涵義

從國際人權(quán)的角度看，人的尊嚴(yán)與人權(quán)事業(yè)的發(fā)展緊密聯(lián)系，它在當(dāng)代人權(quán)討論中無處不在，“似乎沒有任何其他理想能如此明確地被接受”，社會(huì)地位論能否充分回應(yīng)國際人權(quán)公約以及人權(quán)實(shí)踐中所使用的人的尊嚴(yán)概念？答案是肯定的。在國際人權(quán)公約的多個(gè)條款中，均反復(fù)認(rèn)可并強(qiáng)調(diào)了人的尊嚴(yán)與避免羞辱或貶低之間的緊密聯(lián)系。1949年《改善戰(zhàn)地武裝部隊(duì)傷者病者境遇之日內(nèi)瓦公約》、《關(guān)于戰(zhàn)俘待遇之日內(nèi)瓦公約》以及《關(guān)于戰(zhàn)時(shí)保護(hù)平民之日內(nèi)瓦公約》均在第3條明確規(guī)定，對非參戰(zhàn)人員，無論何時(shí)何地，都不得進(jìn)行謀殺、殘傷肢體、虐待、酷刑；不得扣為人質(zhì)；不得損害人的尊嚴(yán)，尤其是羞辱與降低身份之對待；不得未經(jīng)正當(dāng)程序而獲罪及執(zhí)行死刑。如果說，日內(nèi)瓦公約還只是強(qiáng)調(diào)人的尊嚴(yán)與羞辱或貶低之間的聯(lián)系，那么在2011年國際刑事法院發(fā)布的《犯罪要件》(Elements of Crimes)中，人的尊嚴(yán)與羞辱或貶低之間幾乎劃上等號(hào)。《犯罪要件》是對《國際刑事法院羅馬規(guī)約》的解釋說明，目的是協(xié)助國際刑事法院判決案件，其明確規(guī)定侵犯人的尊嚴(yán)就是“行為人侮辱、貶低或以其他方式侵犯一人或多人的尊嚴(yán)”。

從人權(quán)判例來看，在有關(guān)禁止酷刑和類似術(shù)語——例如，非人道或貶低的對待——的含義和范圍的決定中，人的尊嚴(yán)占據(jù)了突出地位。在愛爾蘭訴英國案(Ireland v.UK)中，法官將人的尊嚴(yán)概念確定為《歐洲人權(quán)公約》第3條規(guī)定的“貶低”(degrading)對待的核心概念，他指出，嚴(yán)重羞辱、貶低行為，如剃光頭、涂油抹灰、涂污、潑臟水、在陌生人面前裸體游行、被迫吃糞便、故意扮丑等等，是侵犯人的尊嚴(yán)或蔑視人的尊嚴(yán)的行為。在Pretty訴英國案(Pretty v.UK)，歐洲人權(quán)法院表示，羞辱或貶低人的待遇，不尊重或侵犯他們的人之尊嚴(yán)，或引起恐懼、痛苦或自卑感，從而破壞一個(gè)人的道德和身體抵抗(moral and physical resistance)，可以被定性為對人的實(shí)質(zhì)貶低，屬于《歐洲人權(quán)公約》第3條的禁止。以色列最高法院同樣認(rèn)為，以色列安全部隊(duì)采用的類似審訊方法完全牽涉到人的尊嚴(yán)概念。1995年，法國行政法院(the French Conseil d'tat)維持了一項(xiàng)關(guān)于“禁止侏儒投擲”的市政命令，盡管當(dāng)事人明確表示自愿參與這項(xiàng)活動(dòng)并以此為生，但行政法院仍然堅(jiān)持認(rèn)為，把一個(gè)身體殘疾的人作為投擲物，損害了人的尊嚴(yán)。在法院看來，關(guān)鍵問題似乎是該行為的表達(dá)意義——它把弱勢少數(shù)群體當(dāng)作多數(shù)人的玩物，即“投擲物”，盡管這種羞辱是雙方同意的。在中國香港特別行政區(qū)，人的尊嚴(yán)在涉及禁止酷刑、非人道對待等案件的判決中扮演著至關(guān)重要的角色。香港法院在12個(gè)涉及酷刑、殘忍的、羞辱性的待遇案件中援引了人的尊嚴(yán)。在香港司法裁判的語境中，禁止酷刑、非人道或羞辱的對待或刑罰是人的尊嚴(yán)的核心內(nèi)容。

此外，社會(huì)地位論同樣能解釋“人的尊嚴(yán)是人權(quán)的基礎(chǔ)”這一更為普遍且強(qiáng)勁的觀點(diǎn)。這一觀點(diǎn)又被稱為“基礎(chǔ)主義命題”(the foundationalist claim)，它意味著，人的尊嚴(yán)應(yīng)在證立人權(quán)規(guī)范的鏈條上處于相較于人權(quán)而言更基礎(chǔ)的位置，而不是與人權(quán)處于相同的位階。對此，愛廷森指出，人權(quán)與人的尊嚴(yán)有著緊密聯(lián)系，因?yàn)橘x予人權(quán)首先意味著對人的尊重，盡管它可能還有很多其他意涵。首先，人權(quán)的制度化本身體現(xiàn)了對個(gè)人尊嚴(yán)的尊重，強(qiáng)調(diào)了個(gè)人在社會(huì)以及相對于國家的重要性。這是因?yàn)?，人?quán)本身就是權(quán)力的工具(instruments of power)，賦予權(quán)力不僅是給予人們做決策的機(jī)會(huì)，更是對他們決策能力和判斷力的高度認(rèn)可、信賴和尊重。這對應(yīng)了人的尊嚴(yán)概念的要求(2)，即表達(dá)尊重態(tài)度。其次，從人的尊嚴(yán)的視角來看，這些權(quán)力的分配具有平等性，進(jìn)而傳遞出對平等尊重的明確信號(hào)。尤其是對政治權(quán)力而言，其作為共同地位標(biāo)志，它的平等分配進(jìn)一步強(qiáng)化了上述信號(hào)。換言之，平等的政治賦權(quán)是對人們社會(huì)平等地位標(biāo)志及生活方式的恰當(dāng)回應(yīng)，這對應(yīng)了要求(3)。最后，人權(quán)預(yù)設(shè)了所有人都是受尊重的對象及權(quán)利的享有者，這對應(yīng)了要求(1)。總之，在現(xiàn)代社會(huì)中，賦予人權(quán)已被廣泛視為一種尊重個(gè)體作為人類所應(yīng)享有的最基本社會(huì)平等地位的態(tài)度、表達(dá)及標(biāo)志。一些人的權(quán)利不在人權(quán)上得以體現(xiàn)，就是不尊重其作為人最基本的社會(huì)平等地位。在這個(gè)意義上，人的尊嚴(yán)可以說是人權(quán)的基礎(chǔ)：因?yàn)槿说淖饑?yán)號(hào)召或引導(dǎo)人們至少應(yīng)先采取尊重人的態(tài)度——即尊重每個(gè)人最基本的社會(huì)地位，而在現(xiàn)代社會(huì)，尊重人往往表現(xiàn)為賦予他應(yīng)有的人權(quán)。當(dāng)然，這并不意味著，人的尊嚴(yán)可以衍生或產(chǎn)生出各種具體人權(quán)。

六、余論：社會(huì)地位論的前景

社會(huì)地位論從社會(huì)實(shí)踐出發(fā)對人的尊嚴(yán)理論的構(gòu)建為我們理解這一概念提供了新的方法與內(nèi)涵，然而該理論并非完美無缺，仍有需要進(jìn)一步明晰的地方。首先，這一理論并沒有進(jìn)一步解釋是如何從“人的尊嚴(yán)等同于所有人都具有某種社會(huì)地位，并可能受到羞辱或貶低”的觀點(diǎn)，推導(dǎo)出“人的尊嚴(yán)等同于社會(huì)平等，即每個(gè)人都具有‘平等’社會(huì)地位，并可能受到羞辱或貶低”。這一推導(dǎo)過程存在邏輯上的缺失，它混淆了“人人都具有某種社會(huì)地位”與“社會(huì)地位平等”的概念。盡管愛廷森多次強(qiáng)調(diào)，他的理論部分接受了沃爾德倫的觀點(diǎn)，即認(rèn)為人的尊嚴(yán)是一個(gè)個(gè)體地位向上提升的平等化或高貴等級(jí)(貴族特權(quán))普遍化的過程，但那也同樣需要解釋：人的尊嚴(yán)為什么要求將個(gè)體地位向上提升、將高地位予以普遍化？是如何提升的？因此，盡管自下而上的論證思路能夠暫時(shí)擱置價(jià)值領(lǐng)域的冗長辯論，但是它僅僅是一個(gè)薄的尊嚴(yán)理論。若要將平等的社會(huì)地位賦予每個(gè)人，必然還需要在理論中補(bǔ)充探討當(dāng)代社會(huì)合作的必然條件或是人之為人所擁有的某些更為本質(zhì)的道德特征。

其次，作為社會(huì)地位的人的尊嚴(yán)概念涉及人與人之間，那么在社會(huì)框架之外，是否就不存在人的尊嚴(yán)問題？我們以《魯濱遜漂流記》為例，第一，魯濱遜流落荒島，與社會(huì)脫離了聯(lián)系，隨后他遇到了野人“星期五”。如果此時(shí)，其中一人對另一人做出了嚴(yán)重羞辱的行為——例如，魯濱遜強(qiáng)迫“星期五”戴上鐐銬，匍匐前進(jìn)——這是對人的尊嚴(yán)的侵犯嗎？第二，在魯濱遜遇到野人“星期五”之前，他一直孤身一人在荒島上求生。在此情況下，如果他采取自我傷害、自我折磨或具有特定種族主義意圖的自殺行為難道沒有傷害人的尊嚴(yán)嗎？對此，接下來，愛廷森的尊嚴(yán)理論應(yīng)闡明，表達(dá)態(tài)度及體現(xiàn)社會(huì)標(biāo)志的慣習(xí)是如何形成的，以及新舊慣習(xí)是如何交替的。事實(shí)上，筆者認(rèn)為，在魯濱遜與“星期五”的“兩人情境”下已具備形成慣習(xí)的基本條件，尤其對地位標(biāo)志(3)的要求而言，魯濱遜在與“星期五”長期相處的過程中，會(huì)對某些行為意味著什么形成一系列慣習(xí)，進(jìn)而構(gòu)成“新社會(huì)”。因此當(dāng)他對“星期五”作出上述行為時(shí)，儼然侵犯了人的尊嚴(yán)。而在第二個(gè)例子中，魯濱遜的行為依然涉及對人的尊嚴(yán)的傷害，因?yàn)轸敒I遜來自一個(gè)社會(huì)，即使在荒島上，他仍然會(huì)自我代入原來社會(huì)的一些尊重規(guī)范。不過隨著時(shí)間的推移，這種代入感將逐步減少直至消失。

最后，社會(huì)地位論肯定了不被羞辱或貶低是人的尊嚴(yán)的根本特征，那么接下來有必要進(jìn)一步討論：為什么羞辱或貶低如此重要，并且在直覺上是一種特殊的傷害？它是否是絕對的？不可放棄的？在侏儒投擲案中，作為當(dāng)事人的侏儒主動(dòng)要求被投擲，為什么法國行政法院仍要以人的尊嚴(yán)的名義予以拒絕？

盡管如此，從目前來看，愛廷森提出的社會(huì)地位論及其論證思路仍具有相當(dāng)明顯的比較優(yōu)勢。該理論從社會(huì)實(shí)踐的角度深入剖析了作為社會(huì)地位的人之尊嚴(yán)概念，并認(rèn)為地位是尊嚴(yán)概念中不可或缺、至關(guān)重要的核心要素。社會(huì)地位作為尊嚴(yán)的基本內(nèi)涵，具有普遍性和根本性，對于理解尊嚴(yán)的本質(zhì)至關(guān)重要。這種人的尊嚴(yán)概念在很大程度上與傳統(tǒng)尊嚴(yán)道德哲學(xué)有所區(qū)別，從而形成了一個(gè)具有獨(dú)特功能的獨(dú)立領(lǐng)域，能夠有效應(yīng)對當(dāng)代對尊嚴(yán)概念的質(zhì)疑。一方面，它能夠避免對人的尊嚴(yán)概念的冗余性和模糊性的質(zhì)疑，其關(guān)鍵在于它關(guān)于人的尊嚴(yán)概念具備無法替代的核心特質(zhì)，即人作為人在社會(huì)中最基本的平等地位。這一概念并非源自道德領(lǐng)域，而是在社會(huì)關(guān)系的構(gòu)建中產(chǎn)生，因此具有獨(dú)特性和具體性。另一方面，它有效避免了在道德哲學(xué)中關(guān)于人的尊嚴(yán)概念價(jià)值內(nèi)涵的冗長辯論。因?yàn)?，即使目前愛廷森沒有對人之為人更為本質(zhì)的特征展開論述，不同地區(qū)的人民也已普遍認(rèn)同每個(gè)人都應(yīng)擁有人的尊嚴(yán)，并享有作為人的最基本的社會(huì)平等地位。正如麗娃·西格爾(Reva Siegel)所言，人的尊嚴(yán)的作用是把“競爭者們(agonists)”聚集在一場對話中，盡可能為努力尋找答案或至少為矛盾的價(jià)值觀提供和解的創(chuàng)造平臺(tái)。

（陳旭輝，澳門大學(xué)法學(xué)院博士生）

【本文是國家人權(quán)教育與培訓(xùn)基地重大項(xiàng)目“中國自主人權(quán)知識(shí)體系構(gòu)建研究”(批準(zhǔn)號(hào)24JJD820007)階段性成果。】

Abstract：Human dignity is a core concept in contemporary moral philosophy，political science，and jurisprudence. The“social status theory”proposed by Jeremy Waldron argues that human dignity is a social construct，focusing on the fundamental equal social status of individuals. It addresses behaviors of humiliation or devaluation by others，emphasizing both the negative prohibition of such harms and the positive promotion of protections against them. Unlike traditional theories of dignity that often rely on abstract or metaphysical justifications，the social status theory adopts a bottom-up approach grounded in the social practices of dignity. This perspective avoids entanglement in endless value debates over the concept and provides new rationale for affirming human dignity. Furthermore，it refines the understanding of human dignity by identifying three specific types of social harm to dignity and corresponding protective measures. The social status theory significantly mitigates cultural skepticism regarding the concept of human dignity，offering a relatively objective and practicable framework for defining dignity norms.Practically，the theory aligns well with the application of human dignity in both public and private law domains and effectively explains the concept as utilized in international human rights conventions and practices. While there is room for further refinement，the social status theory currently stands out as the most advantageous and robust framework for understanding and promoting human dignity.

Keywords：Human Dignity；Social Status；Respect；Humiliation

(責(zé)任編輯 孟 濤)