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一、問題的提出

對于現(xiàn)代法律和法學(xué)來說，“尊嚴(yán)”概念的基礎(chǔ)性、根本性是毋庸置疑的，正如學(xué)者所言：“在現(xiàn)代人權(quán)的言說里，尊嚴(yán)是一個(gè)中心概念，是政治生活的標(biāo)準(zhǔn)規(guī)范，是國際上最被廣泛接受的框架。”與此同時(shí)，尊嚴(yán)內(nèi)涵的模糊性與抽象性又極易引發(fā)闡釋層面的分歧，不同國家和地區(qū)對尊嚴(yán)的理解還顯示出更多的文化相對性。例如《開羅伊斯蘭人權(quán)宣言》認(rèn)為“言論自由”應(yīng)以不損害“神圣的義務(wù)和先知的尊嚴(yán)”為前提；《美洲人權(quán)與義務(wù)宣言》則強(qiáng)調(diào)尊嚴(yán)應(yīng)成為個(gè)體對社群的權(quán)利和義務(wù)的基礎(chǔ)。尊嚴(yán)概念的多義性與復(fù)雜性也使其容易被不同政治立場的人利用，甚至可以同時(shí)支持兩種截然相反的觀點(diǎn)。例如在“安樂死一類的爭論中，有時(shí)候論辯雙方會(huì)同時(shí)援引人之尊嚴(yán)，以求獲得勝利”可以說，不同文化傳統(tǒng)和價(jià)值理念下的人們對于尊嚴(yán)能夠達(dá)成的共識程度還不太高，以至于我們目前唯一能夠普遍同意的，就是尊嚴(yán)這一軀殼本身。

在學(xué)者關(guān)于尊嚴(yán)的諸多闡釋路徑上，將“人”作為一個(gè)“類”加以推崇的解釋頗為引人注目，本文將其稱為“人類尊嚴(yán)”。首先，這一概念立足于人類較之于動(dòng)物的獨(dú)特性，例如理性能力。我們可在古希臘、古羅馬的文獻(xiàn)中發(fā)現(xiàn)相似的思維模式。其次，該種尊嚴(yán)觀為個(gè)體設(shè)定自我義務(wù)以促使其追求卓越與完善。最后，考慮到此尊嚴(yán)范式強(qiáng)調(diào)個(gè)體對社群的義務(wù)以限制個(gè)人自治，其在當(dāng)代法院的少量司法活動(dòng)中依舊存有適用空間。由此，本文試圖討論如下問題：在政治、法律領(lǐng)域，人類尊嚴(yán)是否能取代人的尊嚴(yán)成為一種新的解釋范式？

需提前說明如下幾點(diǎn)：第一，尊嚴(yán)內(nèi)涵的限定。考慮到兩種尊嚴(yán)范式間隔時(shí)間跨度較大，我們對相同詞匯的理解與古人存在較大區(qū)別。為了使同一術(shù)語可處理兩種概念以保證論述的連貫性，本文始終在最寬泛的意義上使用尊嚴(yán)這一概念，即“對個(gè)體固有道德價(jià)值的承認(rèn)”。第二，明確概念所指?？紤]到人的尊嚴(yán)內(nèi)涵在現(xiàn)代哲學(xué)紛繁復(fù)雜的討論中無統(tǒng)一定論，以及其在全球人權(quán)事業(yè)中的重要性，本文挑選國際性法律(主要是司法活動(dòng))對該概念的解釋作為觀察的切片。第三，解釋對照內(nèi)容的選擇原因。人權(quán)法研究尊嚴(yán)的目的主要是為政治、法律活動(dòng)提供有效指引，因此更關(guān)注尊嚴(yán)的理由、由此衍生的行為規(guī)范以及個(gè)體與國家間的關(guān)系。第四，本研究在方法上選擇外部觀察者而非內(nèi)部參與者視角，即將論證目標(biāo)限制在描述并對照兩種不同的尊嚴(yán)理解范式，而不涉及對二者進(jìn)行價(jià)值評價(jià)。

二、人類尊嚴(yán)的內(nèi)涵及貢獻(xiàn)

(一)人類尊嚴(yán)的主旨

1.尊嚴(yán)的理由：人類的高貴

對于持人類尊嚴(yán)說的學(xué)者而言，個(gè)體之所以具有價(jià)值，是因其作為人類擁有某些本體論特征。古典哲學(xué)的一大特點(diǎn)便是，倫理學(xué)始終是形而上學(xué)的分支，“人應(yīng)當(dāng)做什么”往往與“人本質(zhì)是什么”緊密相關(guān)。這首先導(dǎo)致一種本質(zhì)主義的宇宙論，人類特殊性通過與他種事物的對比獲得，并需據(jù)此行動(dòng)。其次，這意味著個(gè)體的道德價(jià)值不在其自身，而在于其作為人類的本質(zhì)特征，也就是說，人作為一個(gè)類的高貴成全了每一個(gè)人的尊嚴(yán)，尊嚴(yán)則是源自個(gè)體對其人類本質(zhì)的積極彰顯——個(gè)體的自主性也全系于此。最后，既然尊嚴(yán)源自人類本質(zhì)特征，倫理問題便被轉(zhuǎn)化為認(rèn)知問題，即什么是人的本質(zhì)。而這正是古典思想家們的理論分歧所在。例如，亞里士多德強(qiáng)調(diào)人類的理性功能賦予人神圣性，其他動(dòng)物只局限于營養(yǎng)的和感知的靈魂的低級活動(dòng)，人類因?yàn)閾碛兴伎嫉哪芰Χ人鼈兌家獌?yōu)越；西塞羅則主張人能夠通過理性來控制情感與欲望等非理性部分，“人類在本性上遠(yuǎn)遠(yuǎn)地高于家畜和其他的走獸。獸類沒有思想，只有感官快樂，被本能驅(qū)使著去尋求感官快樂”。需要說明的是，無論上述論說出于何種不同的立場，都無一例外地肯認(rèn)人類相對于其他物種而言的特殊，為人類尊嚴(yán)的述說奠定了理論基礎(chǔ)。

2.尊嚴(yán)的要求：追求卓越與貢獻(xiàn)社群

人類尊嚴(yán)理論側(cè)重于為個(gè)體課以義務(wù)，并依此促使個(gè)體積極行為，以彰顯人類本質(zhì)。個(gè)體之所以得享尊嚴(yán)，原因在于其分享了高貴的人類所擁有的榮光。然而，這既意味著人的價(jià)值并非內(nèi)在的、固有的，必須通過努力方可獲得；也意味著尊嚴(yán)與行為不可分離，即只有適切的行為才能彰顯作為人類而言的尊嚴(yán)。這種說法暗示了一種本質(zhì)主義目的論的立場：從關(guān)于人類本質(zhì)的某種本體論預(yù)設(shè)出發(fā)，派生出行為義務(wù)。例如，自然既然給予人類理性，我們就應(yīng)據(jù)此而行動(dòng)，正確判斷、合理權(quán)衡。柏拉圖特有的二元論就是上述立場的典型代表。在其理論中，感知世界是虛假的(無價(jià)值)，唯有理念世界是真實(shí)的(有價(jià)值)。之所以人的價(jià)值在于其靈魂，是因?yàn)槲ㄓ徐`魂使我們可通過回憶獲得真正的知識(理念)。個(gè)體由此擔(dān)負(fù)了積極作為的義務(wù)，即運(yùn)用理性去認(rèn)識世界和了解自我。被認(rèn)為是最早使用Dignitas一詞的學(xué)者西塞羅，在其《論義務(wù)》一書也中寫道：“如果一心牢記著人性的優(yōu)越和尊嚴(yán)，我們就會(huì)想象得到，縱欲過度、奢侈、色情生活是多么錯(cuò)誤，而節(jié)儉、自制、簡樸和節(jié)制的生活是多么正確。”換言之，人的理性特質(zhì)，反而為個(gè)體設(shè)定了自我控制的義務(wù)。

因人類尊嚴(yán)要求人們凸顯他們在社會(huì)中的價(jià)值，對于大部分不可能成為哲學(xué)家的普通人而言，積極參與政治生活就是自身價(jià)值的構(gòu)成性要素。古希臘政治和法律理論中強(qiáng)調(diào)的公民參與就是其中典型的代表性學(xué)說。需要注意的是，古希臘公民的民主參與權(quán)并非我們今日法學(xué)語境中所言的權(quán)利，更近似于一種公民身份，是權(quán)利與義務(wù)的混合。這也就意味著，公民沒有不參與政治的自由?，F(xiàn)代人已很難想象政治生活對古代人的重要性，對古希臘人而言，城邦的目的是將“公民”與“野蠻人”區(qū)別開來，是為了保衛(wèi)“理性”。政治之所以重要，是因?yàn)槿藗冊谄渲幸?ldquo;言說”表明觀點(diǎn)，展現(xiàn)自身的理性價(jià)值。人如果與政治或者說公共生活脫離，往往意味著個(gè)體喪失了理性或公民身份。而在古代，非公民等同于在道德意義上的非人，更不要說擁有作為人的價(jià)值或尊嚴(yán)。根據(jù)亞里士多德的觀點(diǎn)，幸福源于人本性的完滿表達(dá)。因此，擁有社會(huì)性的人不可能孤立地獲得幸福。城邦是人類踐行政治的舞臺(tái)，而政治則是人類的標(biāo)志性活動(dòng)：它代表著一種在理論智慧和動(dòng)物生活之間的中間活動(dòng)，使個(gè)體能夠表現(xiàn)出他們作為人類的本質(zhì)——審慎。

3.尊嚴(yán)觀下的政治社群：共同體本位

就人類尊嚴(yán)而言，政治社群是構(gòu)成性的，是人們成就其尊嚴(yán)的區(qū)域和場所。簡言之，現(xiàn)代人可以想象一個(gè)脫離國家、社會(huì)而存在的個(gè)體，但古希臘人無法想象一個(gè)脫離城邦存在的人。換言之，古代社會(huì)最基本的構(gòu)成單位并非孤立的個(gè)體，而是具有社會(huì)本性、社會(huì)情感的社會(huì)人，個(gè)體僅能作為共同體的一部分存在并被理解。上述特點(diǎn)在西方也并非古希臘所獨(dú)有，古羅馬、中世紀(jì)均是如此，在那些社會(huì)里，“他們嚴(yán)密地將‘人’的稱號僅保留給自己的社群。僅僅擁有人的外貌是不夠的，還必須按照由神明確定和宣告的傳統(tǒng)生活”。也就是說，個(gè)體不可能在脫離共同體后維系人類身份，遑論擁有作為人的價(jià)值或尊嚴(yán)。如前文所言，恰恰是屬于城邦以及對政治生活的參與，定義了公民或者說人類。E.Benveniste的研究就告訴我們，希臘語中的“自由”一詞是eleúthería，源自印歐詞匯leudh。這個(gè)詞匯的含義既是“人民”和“人類”，也是“成長”和“發(fā)展”。eleúthería的原始含義是“屬于血統(tǒng)、屬于人民”。奴隸不自由，因?yàn)樗麄儾粚儆趽碛泄餐卣鞯娜后w，自然也就不享有人類成員所擁有的尊嚴(yán)。

在價(jià)值立場上，人類尊嚴(yán)要求個(gè)體對共同體的絕對服從，前者是為了后者存在的而非相反。當(dāng)亞里士多德說到個(gè)體應(yīng)追求幸福時(shí)，他絕不是在說政治是個(gè)體追求幸福的工具，恰恰相反，幸福僅僅指的是“公民的幸福”，成為良善的人就是成為優(yōu)秀的公民，能充分發(fā)揮其作為城邦一部分的功能。與現(xiàn)代國家被要求敬畏公民的私人領(lǐng)域不同，亞里士多德主張城邦對私人生活的干預(yù)，因?yàn)槎鄶?shù)人不知曉何種利益對他們來說是最佳。“不應(yīng)假想任何公民可私有其本身”，個(gè)體屬于必須在其存在的每一時(shí)刻引導(dǎo)他追求幸福的城邦。立法者要通過教育塑造公民，使他們致力于城邦的穩(wěn)定。盡管斯多葛哲學(xué)，特別是塞涅卡的理論，賦予了個(gè)體獨(dú)特的內(nèi)在價(jià)值，然而始終要明確的是，該種認(rèn)可的最終和最高目標(biāo)并不是維護(hù)個(gè)體的利益，而是維系人類共同體的穩(wěn)定。

(二)人類尊嚴(yán)的積極意義

就歷史發(fā)展而言，人類尊嚴(yán)學(xué)說的產(chǎn)生遠(yuǎn)早于人的尊嚴(yán)理論。通過對人類這一存在之獨(dú)特性的分析，人類尊嚴(yán)學(xué)說孕育了一種完全不同于現(xiàn)代觀念的，對自主性與平等的理解。人的尊嚴(yán)理論在繼承的同時(shí)也拋棄了該倫理框架中的部分要素，并在此過程中逐步明確自身定位。

1.獨(dú)特的自主性：超越此世

人類尊嚴(yán)理論創(chuàng)造了一種獨(dú)特的自主性概念，使其既在價(jià)值層面與個(gè)人主義式自由觀拉開差距，在歷史層面為現(xiàn)代提倡的個(gè)體自治完成了理論奠基。個(gè)體可通過實(shí)踐應(yīng)然價(jià)值以超越經(jīng)驗(yàn)世界，簡言之，不再是按活法來想，而是追求按想法而活。這使個(gè)體價(jià)值不再取決于外部的偶然現(xiàn)實(shí)因素，例如因好運(yùn)而獲得的高貴血統(tǒng)或社會(huì)地位，而是源自與人類本性相符的道德特征。鐫刻于德爾斐阿波羅神廟的箴言：“認(rèn)識你自己”，代表了先哲對人類生存意義的問題意識，通過對自我與世界的思考，意識到自己是可獨(dú)立于社會(huì)存在的個(gè)體。這標(biāo)志著一種前所未有的自主性的誕生：一方面，個(gè)體的精神獨(dú)立于群體，擺脫了思維上的從眾與盲目狀態(tài)；另一方面，個(gè)體獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)世界，意識到了超越實(shí)然社會(huì)的應(yīng)然價(jià)值。人作為符號性的動(dòng)物，不僅是經(jīng)驗(yàn)世界的成員，同樣是價(jià)值世界的公民。所謂“超越”就是“退而瞻遠(yuǎn)”，即人從社會(huì)中走出來，尋找不依賴于社會(huì)的生存意義(或價(jià)值)。“通過這樣的一個(gè)過程，以前無意識接受的觀點(diǎn)、習(xí)俗以及形態(tài)都經(jīng)受了檢驗(yàn)，受到了質(zhì)疑，并重新得到了解決。”現(xiàn)代意義上的自治個(gè)體，是在上述基礎(chǔ)上主體意識進(jìn)一步深化的結(jié)果，使主體的價(jià)值不再依賴對某些超越價(jià)值或者倫理要求的踐行，而是源自個(gè)體本身。

2.追求自主性的方法：自我技術(shù)

人類尊嚴(yán)理論以超越為核心界定了自主性的內(nèi)涵，并同時(shí)提供了實(shí)現(xiàn)該目標(biāo)的方法?，F(xiàn)代國家對于促進(jìn)公民自我完善這一目標(biāo)，要么采取中立的不干預(yù)態(tài)度，要么選擇通過法律對個(gè)體課以積極行為義務(wù)。然而，在國家能力尚顯微弱的古代，該種政治、倫理目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，依賴從古希臘時(shí)代逐漸發(fā)展起來的自我技術(shù)。對蘇格拉底和柏拉圖時(shí)代的希臘人而言，性并沒有受到嚴(yán)厲的壓制，但是人們卻表現(xiàn)出一種對快感的主動(dòng)控制。這意味著一種自由的踐行：人對欲望的控制是完全自主的，并在其中獲得了自由。自我沒有成為欲望和快感的奴隸，而是相反地成為它們的主人，這彰顯了古希臘人自我關(guān)注的強(qiáng)烈愿望。斯多葛派繼承、利用并改造了它們。各種各樣關(guān)注自我的技術(shù)(書寫、自我審查和自我修煉等)，都旨在通過對經(jīng)驗(yàn)的回憶和辨識，讓既定真理進(jìn)入主體之中，被主體消化和吸收，使之為再次進(jìn)入現(xiàn)實(shí)做好準(zhǔn)備，即去改造和優(yōu)化主體。從歷史的角度看，現(xiàn)代人也借用了古典時(shí)期流傳下來的自我技術(shù)推進(jìn)自我的治理，通過將自我不斷地加以細(xì)致的考察，進(jìn)行反復(fù)的言說，將自我構(gòu)成了涂爾干所稱的“個(gè)人主義宗教”中的普世化主體。在個(gè)人主義宗教中，個(gè)人尊嚴(yán)的重要性，并非來自個(gè)人的品格，與他人相區(qū)別的特殊性，而是他與所有人共享的東西，即每個(gè)人都分享了人性。

3.享受此世：政治的世俗化

與主張個(gè)體應(yīng)投身社群相對，人類尊嚴(yán)理論也要求共同體的政治活動(dòng)應(yīng)以人類為中心并重視人類的價(jià)值。雖然就政治的目標(biāo)而言，重要的始終是共同體的穩(wěn)定與和諧，而非個(gè)體幸福的實(shí)現(xiàn)；可是，政治的本質(zhì)同樣源于人類對幸福的渴望，只有與該渴望符合，社群的穩(wěn)定方才可能。首先，人類正常的物質(zhì)欲望應(yīng)被承認(rèn)。人是一個(gè)不可分割的整體，盡管靈魂相對肉身較為優(yōu)越，但對人的正確定義不能分離二者。故而，不應(yīng)以剝奪正常欲望為代價(jià)來凈化靈魂。古希臘人雖然同樣對“物質(zhì)”不信任，但究其原因是由于物質(zhì)只能作為不確定知識的對象。然而，該種態(tài)度并不妨礙他們享受生活，人的肉身始終是合法的關(guān)切對象。其次，就政治活動(dòng)的手段而言，法律正義應(yīng)遵循生產(chǎn)或保持幸福的原則，致力于所有人的共同利益。“所以，我們在其中之一種意義上，把那些傾向于產(chǎn)生和保持政治共同體的幸?；蚱錁?gòu)成成分的行為看作是公正的。”最后，政治活動(dòng)的成功——實(shí)現(xiàn)幸福、獨(dú)立城邦，依賴某些重要的現(xiàn)實(shí)因素，例如領(lǐng)土、人口、貿(mào)易等，而這些要素都是可為人類所影響或支配的。這些措施都暗示了，人類不僅應(yīng)成為政治的目標(biāo)，也有能力實(shí)現(xiàn)幸福，展現(xiàn)了對人與政治共同體關(guān)系的世俗化理解。

三、人的尊嚴(yán)與人類尊嚴(yán)的區(qū)別

相較于人類尊嚴(yán)，人的尊嚴(yán)預(yù)設(shè)了個(gè)體的內(nèi)在價(jià)值。按照英國學(xué)者盧克斯的說法，“人的尊嚴(yán)”是“一項(xiàng)根本的倫理原則”，它表明“單個(gè)的個(gè)人具有至高無上的內(nèi)在價(jià)值或尊嚴(yán)”。根據(jù)盧氏的理解，人的尊嚴(yán)不僅是一種體現(xiàn)人的生存意義與價(jià)值內(nèi)涵的道德法則，同時(shí)也是衡量一切現(xiàn)實(shí)的、外在的社會(huì)制度是否合理、正當(dāng)?shù)?ldquo;普遍原則”。就此而言，任何一種制度、一項(xiàng)法律，只要與人的尊嚴(yán)的要求相悖，就可斷定為是不合理的制度和不正當(dāng)?shù)姆伞?/p>

(一)對比中的人的尊嚴(yán)

1.尊嚴(yán)的理由：人之為人

對人類尊嚴(yán)而言需要個(gè)體通過卓越來證明的價(jià)值，在人的尊嚴(yán)視域內(nèi)卻是被當(dāng)作前提而預(yù)設(shè)的。“如果說人的尊嚴(yán)有所謂‘根據(jù)’的話，那就僅僅在于他(她)是一個(gè)人。”從聯(lián)合國諸多法律文件中，我們都可看到人的尊嚴(yán)與人自身的內(nèi)在關(guān)聯(lián)?！妒澜缛藱?quán)宣言》(1948年)在序言中就明確指出，“對人類家庭所有成員的固有尊嚴(yán)及其平等的和不移的權(quán)利的承認(rèn)，乃是世界自由、正義與和平的基礎(chǔ)”，“固有”表明尊嚴(yán)不是國家和法律的恩賜，而僅僅是因?yàn)槿酥疄槿?；?條更是將尊嚴(yán)與所有社會(huì)成員相互關(guān)聯(lián)，強(qiáng)調(diào)“人人生而自由，在尊嚴(yán)和權(quán)利上一律平等”。1966年通過的《經(jīng)濟(jì)社會(huì)文化權(quán)利國際公約》《公民政治權(quán)利國際公約》也強(qiáng)調(diào)“這些權(quán)利是源于人身的固有尊嚴(yán)”。對于這些國際人權(quán)公約中尊嚴(yán)的前綴詞“固有”，學(xué)者的疏釋是：每個(gè)人不因他/她是男人或者女人，不因其是某一群體(種族的、民族的、國家的或宗教的，等等)的一員，也不因其是否取得過任何成就，僅僅是作為一個(gè)人，而具有的尊嚴(yán)。當(dāng)我們說每個(gè)人具有“平等的”固有尊嚴(yán)時(shí)，意味著每個(gè)人不比另外任何人更多、或者更少地?fù)碛猩陀械淖饑?yán)。即“人人在尊嚴(yán)……上一律平等”。因此，當(dāng)我說“固有尊嚴(yán)”時(shí)，等于是說“平等的固有尊嚴(yán)”。

其次，個(gè)體有內(nèi)在價(jià)值這一結(jié)論，并不必然需要訴諸某種人類特質(zhì)來證明。一般認(rèn)為，人的尊嚴(yán)或者說個(gè)體的固有價(jià)值被承認(rèn)，并被作為現(xiàn)代政治秩序的基石，是對二戰(zhàn)時(shí)期人道主義悲劇的政治與道德反動(dòng)。換言之，個(gè)體有尊嚴(yán)是被預(yù)設(shè)的結(jié)論，而推理出該結(jié)論的路徑與方法是開放的。正如羅爾斯所言，在一個(gè)價(jià)值多元、意識形態(tài)分裂的全球社會(huì)，一種普遍的正義觀念必須“獨(dú)立于任何特殊的整全性學(xué)說”。傳統(tǒng)的道德推理模式面臨困境，即它們依舊試圖從一個(gè)被預(yù)設(shè)正確的前提推導(dǎo)出結(jié)論。如今，政治、道德“真理”只能通過“反思平衡”來獲得。概言之，通過確定某種正義直覺去構(gòu)想道德原則，而后在不斷應(yīng)用過程中反思推論前提的正確性，直至達(dá)成某種臨時(shí)的平衡。人的尊嚴(yán)是德沃金意義上的，建設(shè)模式的道德理論，其不似傳統(tǒng)自然法理論一般假設(shè)某種形而上的客觀實(shí)在，而是假設(shè)我們應(yīng)當(dāng)將行動(dòng)所依據(jù)的特定判斷融入一個(gè)連貫的行動(dòng)方案中。唐納利也認(rèn)為：“人權(quán)實(shí)踐深入到人的尊嚴(yán)土壤中，在這個(gè)過程中，它們重新塑造了這片土地。”

2.尊嚴(yán)的要求：享受自治與平等

如果說人類尊嚴(yán)理論主要是強(qiáng)調(diào)個(gè)體要積極行為、完善自我，進(jìn)而對整個(gè)社群有所貢獻(xiàn)，那么人的尊嚴(yán)則主要立足于捍衛(wèi)個(gè)體的自治與平等，以使人可以自由地追求人生目標(biāo)。人的尊嚴(yán)對上述承諾的兌現(xiàn)，往往是通過對國家、政府課以法定義務(wù)的方式來完成的。學(xué)者曾指出人的尊嚴(yán)包含尊重、體面、平等三個(gè)核心要素：(1)尊重人的權(quán)利、意愿和選擇；(2)享有體面的生活勞動(dòng)、職業(yè)等；(3)平等要求確立人人享有尊嚴(yán)的憲法原則以及對特定人群尊嚴(yán)的傾斜保護(hù)。盡管上述列舉還無法明確界定人的尊嚴(yán)的內(nèi)涵，但如下行為要求，在各國法治實(shí)踐中，被發(fā)現(xiàn)與人的尊嚴(yán)內(nèi)涵存在明顯的親和關(guān)系：個(gè)體自主權(quán)、免受歧視或不公平對待、免于酷刑或侮辱性待遇、個(gè)人生活基本需求的滿足。

對個(gè)體自主權(quán)的保障側(cè)重于抵御外來干預(yù)，意味著個(gè)體有權(quán)利決定過何種生活。穆勒的名言可說是所有類似主張的典型表達(dá)：“人們?nèi)粢缮嫒后w中任何個(gè)體的行動(dòng)自由，無論干涉出于個(gè)人還是集體，其唯一正當(dāng)?shù)哪康哪耸潜Ｕ献晕也皇軅Α?rdquo;人只有在自主的基礎(chǔ)上決定自己生存、生活、生計(jì)中的各種事務(wù)，才可凸顯其尊嚴(yán)；反之，當(dāng)所有的人生規(guī)劃、社會(huì)行動(dòng)都是受制于他人，則尊嚴(yán)根本上就無從談起。德國聯(lián)邦憲法法院的一個(gè)判決中對此就作了明確的表述：“基本法中人的形象，并非是一個(gè)孤立、自主的個(gè)人形式；而毋寧說是：基本法將個(gè)人與國家之間的緊張關(guān)系，以不侵犯個(gè)人之固有價(jià)值的方式，在個(gè)人的‘共同體關(guān)聯(lián)性’與‘共同體連結(jié)性’的意義下，加以決定”?？梢?，沒有自主也即沒有尊嚴(yán)。

人的尊嚴(yán)理論反對基于自然、社會(huì)原因的歧視或不平等對待，國家應(yīng)通過法律或行政手段盡可能消除存在于社會(huì)中的類似行為。在司法領(lǐng)域，由于平等或禁止歧視不可能要求每個(gè)人在任何時(shí)候都必須被同樣對待。因此人的尊嚴(yán)常被法官們作為衡量的基準(zhǔn)，以決定哪些差異是可接受的，哪些又是不可接受的。例如，歐洲人權(quán)法院于Khlaifia and Others v.Italy案中，審理意大利政府驅(qū)逐突尼斯難民問題。法官認(rèn)為，意大利政府未經(jīng)個(gè)人面談程序從而考量每個(gè)人的特殊情況，僅以群體中的成員身份、宗教、國籍為由進(jìn)行驅(qū)逐，違反了《歐洲人權(quán)公約》第4協(xié)議書第4條的規(guī)定。法院強(qiáng)調(diào)：“集體驅(qū)逐降低了人的尊嚴(yán)，因其將人視為是群體中的一部分，從而統(tǒng)一進(jìn)行處理，而非針對每個(gè)個(gè)人的情況。”說到底，當(dāng)把人作為“種類物”而加以對待時(shí)，即與人的尊嚴(yán)的要求背道而馳。

人的尊嚴(yán)理論也禁止酷刑和侮辱性的待遇?？嵝唐茐牧藗€(gè)體的身心完整，把人僅當(dāng)作懲罰的客體而加以對待。這正如學(xué)者指出的那樣：“酷刑的目的是要摧毀受害者對其生存條件的任何個(gè)人控制，以致剝奪可以使他們反抗審訊者要求的任何自主性或主觀的尊嚴(yán)體驗(yàn)。”。在Ireland v. United Kingdom案中，Evrigenis法官認(rèn)為：“通過在酷刑的概念中添加非人道和有損人格待遇的概念，起草公約的人希望……將公約第3條的禁止——原則上針對酷刑的……擴(kuò)大到其他類型的對個(gè)人造成不可忍受的痛苦或影響他們尊嚴(yán)的行為。”禁止侮辱性待遇同樣保護(hù)個(gè)體的人格尊嚴(yán)，在Palomo Sanchez and Others v.Spain案中，歐洲人權(quán)法院認(rèn)為：“在職業(yè)環(huán)境下，以強(qiáng)烈侮辱或是冒犯的言論侵害個(gè)人人格尊嚴(yán)，是一種嚴(yán)重的瀆職行為。衡量其所造成的損害后，確屬可以正當(dāng)化嚴(yán)厲的處罰。”

國際人權(quán)公約中有關(guān)經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化權(quán)利的相關(guān)規(guī)定，也常被法院解釋為與人的尊嚴(yán)緊密相關(guān)。排外、貧困和歧視的經(jīng)驗(yàn)教導(dǎo)我們，基本的自由、平等權(quán)利，只有在社會(huì)權(quán)利和文化權(quán)利也被加入時(shí)，才會(huì)對所有公民意味著同等的價(jià)值。在這方面，不同司法轄區(qū)的法院通過擴(kuò)張解釋，用人的尊嚴(yán)概念拓展了基本權(quán)利的內(nèi)容，要求一個(gè)國家必須滿足人基本的生存需求。例如，美洲人權(quán)法院擴(kuò)張了生命權(quán)的概念，“不僅包括每個(gè)人都有權(quán)不被任意剝奪生命，而且包括他不會(huì)被阻止獲得保障尊嚴(yán)存在的條件。基于該種解釋，法院對危地馬拉政府未為流浪兒童提供照料的情況提出質(zhì)疑。歐洲人權(quán)法院擴(kuò)張解釋了《歐洲保障人權(quán)和根本自由公約》第3條禁止酷刑條款的內(nèi)容，多數(shù)法官意見主張：“在這種情況下，一個(gè)人不僅要在光線不足、擁擠和嘈雜的機(jī)場中轉(zhuǎn)區(qū)地板上連續(xù)睡上幾個(gè)月，不能無障礙地使用淋浴或烹飪設(shè)施，也不能進(jìn)行戶外活動(dòng)，而且不能獲得醫(yī)療或社會(huì)援助，這不符合尊重人的尊嚴(yán)的最低標(biāo)準(zhǔn)。”

3.尊嚴(yán)觀下的政治社群：個(gè)體本位

相較于人類尊嚴(yán)，人的尊嚴(yán)帶來了一種對個(gè)體與政治社群間關(guān)系的全新理解。盡管作為價(jià)值存在的人的尊嚴(yán)，必須依賴民族國家方可現(xiàn)實(shí)化，但其具有超國家的屬性。法律只是宣示和保護(hù)人的尊嚴(yán)，而非創(chuàng)造和發(fā)明人的尊嚴(yán)。在《世界人權(quán)宣言》談判的歷史背景中，尊嚴(yán)概念之所以被選擇，其中一點(diǎn)重要理由便是該概念“不依賴于僅源自國家的權(quán)威”，因?yàn)槿魏螄医o予的權(quán)益，完全可由國家收回。人的尊嚴(yán)一方面融入了世界主義理想，通過“人類意識”使人類身份高于公民身份；另一方面也承認(rèn)個(gè)體而非共同體，作為社會(huì)構(gòu)成的最小基本單位，是尊嚴(yán)的唯一擁有者。如此便可解釋，為何人的尊嚴(yán)提出的諸多行為要求，構(gòu)成了國家義務(wù)的主要內(nèi)容，個(gè)體則據(jù)此以權(quán)利主張者的身份出現(xiàn)。

同時(shí)，人的尊嚴(yán)概念通過承認(rèn)個(gè)體固有的內(nèi)在價(jià)值，改變了現(xiàn)代國家的政治正當(dāng)性來源。“任何權(quán)力，一般都有為自己之正當(dāng)性辯護(hù)的必要……究其實(shí)，任何支配的持續(xù)運(yùn)作，都有通過訴諸其正當(dāng)性原則、最強(qiáng)烈的自我辯護(hù)的必要。”根據(jù)社會(huì)契約論的觀點(diǎn)，現(xiàn)代國家是通過社會(huì)契約的方式完成建構(gòu)的。這意味著國家具有某些可欲的特征，使得任何一個(gè)理性的人都會(huì)同意從自然狀態(tài)中退出。而這也就決定了國家必須保障社會(huì)的和平安寧秩序，讓人們過上體面、尊嚴(yán)、幸福的生活。二戰(zhàn)結(jié)束后，鑒于法西斯政權(quán)對人權(quán)的踐踏，人的尊嚴(yán)再次被人們提起并由此成為《聯(lián)合國憲章》《世界人權(quán)宣言》所肯認(rèn)的根本價(jià)值。戰(zhàn)敗后的德國在制定憲法時(shí)，基本法制憲委員會(huì)主席曼戈?duì)柼鼐兔鞔_指出：“對于我們來說最為重要的是，從一開始就必須強(qiáng)調(diào)和重視人的尊嚴(yán)，該條款的任務(wù)是，自由權(quán)和人權(quán)應(yīng)該以人的尊嚴(yán)為目標(biāo)和方向在法律關(guān)系中進(jìn)行設(shè)置。”該提議得到多數(shù)支持，并最終得以被落實(shí)成為不可修改的基本法條款。

(二)對比的結(jié)果

1.人類尊嚴(yán)理論為個(gè)體提供的自主是不充分的

第一，人類尊嚴(yán)理論要求個(gè)體通過外在的積極行為來現(xiàn)實(shí)化被規(guī)定的人類本質(zhì)，由此人類尊嚴(yán)理論導(dǎo)向了一種雙重意義上的決定論：在起點(diǎn)處，人類憑借某些能力區(qū)別于自然界中的其他事物，尊嚴(yán)一詞被用于表達(dá)這種特殊的地位；在終點(diǎn)處，存在一個(gè)理想的人類模型，即我們被認(rèn)為負(fù)有充分實(shí)現(xiàn)源始尊嚴(yán)的義務(wù)。相比之下，人的尊嚴(yán)的概念旨在超越任何決定論，它所關(guān)注的并不是預(yù)設(shè)的、理想的人類形象，而是每一個(gè)體能選擇不同生活模式的自由。在個(gè)體不知曉，或無法自行追求卓越時(shí)，人類尊嚴(yán)理論允許國家通過權(quán)力干預(yù)私人生活。在這些思想家看來，大眾是對自己事務(wù)不良的判斷者，并不清楚何謂自己的最大利益，所以一個(gè)審慎的立法者是必須的，如此方可通過政治與法律實(shí)現(xiàn)公正，并在人們之中樹立美德。正如Giuseppe Cambiano所指出的，教育在亞里士多德那里變成了培養(yǎng)，即根據(jù)一個(gè)固定模式來塑造完整的人。

第二，共同體在概念構(gòu)成與價(jià)值位階上的優(yōu)先，要求個(gè)體對其絕對臣服，這限制了自主性的內(nèi)涵與適用范圍。如果說人的尊嚴(yán)致力于使每個(gè)個(gè)體能自我決定，并對實(shí)現(xiàn)自我生命的價(jià)值負(fù)有責(zé)任，那么人類尊嚴(yán)則要求每個(gè)個(gè)體更好地成為共同體的一部分，以維系社群的穩(wěn)定與和諧。由此，個(gè)體的目標(biāo)與價(jià)值被吸收到共同體之中，正如Werner Jaegerd對亞里士多德學(xué)說所做的評論那樣：“他說城邦和個(gè)人最好的生活是一樣的，并不意味著如果每個(gè)人都吃得好、感到舒適，國家就處于良好狀態(tài)。而是說，城邦的價(jià)值基于公民的精神和道德，最終源泉是個(gè)人的道德靈魂，靈魂能達(dá)到的最高倫理概念就是城邦。”

第三，人類尊嚴(yán)理論無法生成現(xiàn)代權(quán)利概念。該種觀念并不認(rèn)為，我們之所以能夠向他人提出要求是因?yàn)槲覀兙哂凶杂珊屠硇浴Ｏ喾?，具有理性或自由被認(rèn)為是產(chǎn)生了一種恰當(dāng)?shù)厥褂梦覀兡芰Φ牧x務(wù)。換言之，個(gè)體并不享有“應(yīng)得權(quán)益”(entitlement)意義上的權(quán)利，而是借助個(gè)體的自我義務(wù)間接獲得的。例如，諸多古典思想家的理論言說都包含禁止殘忍的內(nèi)容，哪怕侵害的對象是敵人或奴隸。然而，該禁令并不意味著奴隸或敵人享有不被侵害的“權(quán)利”，而是個(gè)體有“自我關(guān)懷”的義務(wù)。換言之，是為了保護(hù)靈魂免于憤怒、暴虐等不受控情感的侵害。這種觀點(diǎn)可從如下情況中得到進(jìn)一步支持，即“應(yīng)得權(quán)益”意義上的權(quán)利在使用人類尊嚴(yán)理論的思想家那里并不是十分明顯。圖克論證說，“應(yīng)得權(quán)益”意義上的權(quán)利概念起源于12世紀(jì)的財(cái)產(chǎn)法，它的廣泛傳播也只是在17世紀(jì)。

2.人類尊嚴(yán)理論提供的平等是有限的

第一，人類尊嚴(yán)理論能夠提供的平等局限于特定人群當(dāng)中。當(dāng)筆者使用“人類”尊嚴(yán)一詞時(shí)，從未暗示其包含一種普世的人類觀念。直接證據(jù)便是，在古典時(shí)期，普遍存在奴隸制與對外族人的排斥。為了解釋該現(xiàn)象，我們需要區(qū)分兩種不同的人類概念，即生物分類意義上的人與規(guī)范意義上的人。前者指的是具有某些生物特征的存在，后者則是指具有某種品質(zhì)的存在。現(xiàn)代國際法文件中，默認(rèn)二者是重合的，但在漫長的古代，規(guī)范意義上的人范圍要比生物分類意義上的人范圍小得多。“在羅馬法中，人格(persona)是擁有公民權(quán)利的某人，它絕然不同于人(homo)，后者指的僅僅是作為人類的一個(gè)成員的某人，他當(dāng)然不同于動(dòng)物，但也沒什么特殊的品質(zhì)和特點(diǎn)，所以，人(homo)就像希臘單詞人(anthropos)一樣，經(jīng)常被輕蔑地用來指稱那些不被任何法律保護(hù)的人們。”

即使局限于特定群體內(nèi)部，人類尊嚴(yán)理論依舊傾向于正當(dāng)化不同個(gè)體在道德價(jià)值層面的不平等。當(dāng)人類尊嚴(yán)將自主性定位為追求卓越的同時(shí)，一種天然的不平等必然與之相伴隨，畢竟人與人之間在能力上并不等同，而秉賦、運(yùn)氣等因素又加劇了這種不平等。既然尊嚴(yán)依賴于某種外在價(jià)值的積極實(shí)現(xiàn)，那么個(gè)體間就必然會(huì)因自然稟賦而出現(xiàn)優(yōu)劣分化。與現(xiàn)代法律理論在評價(jià)個(gè)體時(shí)嘗試排除一切偶然因素的追求不同，柏拉圖等人類尊嚴(yán)的主張者強(qiáng)調(diào)通過某些特定的自然品質(zhì)，在人類族群中不平等地分配價(jià)值，而這最終的結(jié)果必定是一個(gè)等級制社會(huì)，因?yàn)樯贁?shù)人被預(yù)設(shè)處于優(yōu)越地位，其余人口按照天賦則被分為不同階層。自然，該種思維模式與古典時(shí)期共同體本位的政治社群需求契合，原因也不難理解，古希臘的政治學(xué)與倫理學(xué)皆是宇宙論的分支，因此是同構(gòu)的。正如其所主張的，人的健康取決于使最高理性發(fā)揮其所有能力，國家的健康也依賴各部分間和諧公正的關(guān)系；既然必會(huì)“存在”需要閑暇的哲學(xué)家，以及為供養(yǎng)他們所需的智力愚鈍的奴隸，那么為了城邦的穩(wěn)定與健康，兩類群體各自所處的地位自然是理所“應(yīng)當(dāng)”的。

四、人的尊嚴(yán)理論為何不能被人類尊嚴(yán)學(xué)說所取代

(一)對價(jià)值的觀察

行文至此，有一個(gè)潛在的矛盾點(diǎn)必須在給出結(jié)論前予以闡明。正如文章開篇所述，本研究采取的方法是外部觀察者視角，論述目標(biāo)僅限于描述并對比兩種不同的尊嚴(yán)觀，而不涉及對二者的價(jià)值評價(jià)。隨之而來的問題便是：在克制價(jià)值評價(jià)的前提下討論“人的尊嚴(yán)理論為何不能被人類尊嚴(yán)學(xué)說所取代”是可能的嗎？筆者以為，外部觀察者視角完全可以提供關(guān)于某種價(jià)值觀的社會(huì)功能素描，即陳述特定價(jià)值觀在經(jīng)驗(yàn)層面能帶來的益處，正如韋伯指出新教倫理對早期資本主義發(fā)展的積極意義一般。當(dāng)然，有人可能會(huì)提出反駁：“這樣的論述混淆了實(shí)然與應(yīng)然，用效用論證取代了規(guī)范性論證。你事實(shí)上隱藏了如下前提，即我們應(yīng)當(dāng)去做對我們有好處的事。然而，價(jià)值無法被化約為效用，其同樣構(gòu)成了主體的生活意義。吉爾茲就曾指出，作為文化產(chǎn)物的法律，不僅是人們解決社會(huì)問題的工具，同樣賦予特定地方的特定事物以意義，“向人們表達(dá)和傳遞著人們有關(guān)世界、秩序、正義等問題的看法”。該種論述也忽視了人具有自由意識這一客觀現(xiàn)實(shí)，生活在古典時(shí)期的人們完全可能拒絕人的尊嚴(yán)理論并擁抱人類尊嚴(yán)學(xué)說，即使在‘我們眼中’前者更有可能給他們帶去‘好處’。”

對此筆者想給出的回應(yīng)有二：第一，上述批評是正確的，即使筆者從社會(huì)理論的角度，證明了人的尊嚴(yán)理論較人類尊嚴(yán)學(xué)說能帶來更多的益處，對于文章試圖達(dá)致的結(jié)論而言，類似的論證都是相當(dāng)弱意義上的。然而，上述批評也不能否認(rèn)，文章的觀察結(jié)果是有助益的，而且為我們選擇人的尊嚴(yán)而非人類尊嚴(yán)提供了一個(gè)良好的理由。換言之，如果我們熱愛現(xiàn)代文明的物質(zhì)成果以及個(gè)體固有價(jià)值被承認(rèn)的道德體驗(yàn)，就應(yīng)當(dāng)敢于做出價(jià)值選擇。文章的結(jié)論在該種意義上可以被視為一種呼吁。

第二，也是更為重要的，上述批評忽視了人的尊嚴(yán)概念的開放結(jié)構(gòu)。人的尊嚴(yán)不似傳統(tǒng)的道德概念，其不依賴某種關(guān)于人類本質(zhì)的形而上學(xué)假設(shè)。因?yàn)槿魏晤愃频募僭O(shè)都不可能在如今這個(gè)意識形態(tài)分裂的全球社會(huì)獲得普遍支持，而這又與《世界人權(quán)宣言》等重要國際性文件中對人的尊嚴(yán)概念的普遍主義定位是相矛盾的。人的尊嚴(yán)是各文明國家不同整全性學(xué)說的“重疊共識”，該理論是對全球人權(quán)實(shí)踐的反思，并旨在正當(dāng)化與改良人權(quán)活動(dòng)。換言之，人的尊嚴(yán)在應(yīng)用的過程中，通過檢驗(yàn)應(yīng)用的結(jié)果以反思前提的正確性，而后往復(fù)循環(huán)直至達(dá)成一個(gè)臨時(shí)的平衡，是“反思平衡”的產(chǎn)物。從該種意義上而言，國際性法院對人的尊嚴(yán)內(nèi)涵的闡釋，作為全球人權(quán)實(shí)踐的重要組成部分，本就是建構(gòu)人的尊嚴(yán)理論過程的一環(huán)。本文對人的尊嚴(yán)社會(huì)效用的觀察，也有助于反思平衡活動(dòng)的進(jìn)行。由此，外部觀察者視角以一種間接的方式回答了規(guī)范性問題：如果人的尊嚴(yán)的某些價(jià)值原則切實(shí)有助于推進(jìn)全球人權(quán)事業(yè)，那么這些原則就可被建構(gòu)出來并獲得規(guī)范性約束力。

(二)整合抽象社會(huì)

從社會(huì)運(yùn)作的角度而言，只有人的尊嚴(yán)才有可能整合高度分化的現(xiàn)代抽象社會(huì)。所謂“抽象”社會(huì)，即主體間的互動(dòng)與認(rèn)同難以被還原為具體情境中的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)，用盧曼的話講，即“不能再在社會(huì)互動(dòng)的層面再現(xiàn)‘社會(huì)’。”現(xiàn)代社會(huì)是高度復(fù)雜、功能分化的，勞動(dòng)分工的加劇，一方面使信仰與信念多元化，不同個(gè)體對生活的經(jīng)驗(yàn)感知是如此狹隘以至難以溝通，另一方面又使我們必須互相依賴方可維系正常生活。人的尊嚴(yán)的重要性，在于其構(gòu)想了某種為所有個(gè)體共享的內(nèi)在固有要素，以使人們可以感覺自己是更大整體的一部分，使得道德樣態(tài)雖然會(huì)多元化但不會(huì)導(dǎo)致社會(huì)分裂。具體而言，第一，普遍化主體的構(gòu)想穩(wěn)定了社會(huì)交往的預(yù)期，使得信任陌生人成為可能。第二，對自主性的提倡，使個(gè)體感到自己從外部的控制和任意的禁止中解放出來，從而能充分參與社會(huì)生活。第三，通過確保任何人都能擁有最低限度的體面生活，并保障基本生活所需，能夠避免個(gè)體被其他人控制生存條件，進(jìn)而產(chǎn)生自主身份被破壞的感覺。第四，任意的歧視被禁止，因?yàn)樗鼈冏璧K人們自由地與他人交往以及參與社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系。這些功能都是將個(gè)體單純視為人類特質(zhì)的承載者以及共同體一部分的人類尊嚴(yán)理論無法提供的。

(三)推進(jìn)全球人權(quán)事業(yè)

較人類尊嚴(yán)而言，人的尊嚴(yán)通過價(jià)值論對本體論的超越，創(chuàng)造了一個(gè)特殊的開放性結(jié)構(gòu)，并借此獲得了強(qiáng)大的跨文化潛力，有利于實(shí)現(xiàn)建構(gòu)人類命運(yùn)共同體的崇高理想。換言之，個(gè)體的價(jià)值從依賴本體論證據(jù)加以證明之事，轉(zhuǎn)變?yōu)?ldquo;個(gè)體應(yīng)當(dāng)是有價(jià)值的”的價(jià)值論預(yù)設(shè)，完成了對人的“神化”。相應(yīng)的結(jié)果便是，個(gè)體是有價(jià)值的這一命題成為預(yù)設(shè)的答案，而價(jià)值的理由則成為一個(gè)開放的空間，待不同哲學(xué)理論來對之加以填充、闡釋，從而為人的尊嚴(yán)內(nèi)涵的豐富及外延的擴(kuò)展奠定了學(xué)理基礎(chǔ)，這是其一。其二，人的尊嚴(yán)在內(nèi)涵和外延上釋放出更多的可能性。個(gè)體不再被要求積極行為以追求卓越，這使得行為標(biāo)準(zhǔn)多樣化。其三，在人的尊嚴(yán)理論之下，國家目標(biāo)與個(gè)體目標(biāo)相互區(qū)分。在以往，個(gè)體目標(biāo)是被吸收到共同體目標(biāo)中的，并且一定程度上要求個(gè)人服從整體，但如今，國家目標(biāo)反而應(yīng)以尊重個(gè)體價(jià)值為前提。于是，如何協(xié)調(diào)兩種目標(biāo)的關(guān)系存在諸多可能。上述三點(diǎn)理由，使得人的尊嚴(yán)概念在法治發(fā)展過程中，必然會(huì)給各個(gè)不同的文明區(qū)域以充裕的判斷空間，由此帶來內(nèi)涵的豐富性和多樣性。

實(shí)際上，人的尊嚴(yán)理論在當(dāng)今全球社會(huì)的吸引力，既在其可塑性，也在其道德感召力。人的尊嚴(yán)可在不同文明、社會(huì)需求下呈現(xiàn)不同色彩，這反而使其更易實(shí)現(xiàn)世界主義的理想。例如，在State v.Makwanyane and Mchun案中，Mokgoro大法官就嘗試將尊嚴(yán)概念與非洲土著概念ubuntu聯(lián)系起來，言道：“普遍而言，ubuntu意味著人性。隱喻地，它體現(xiàn)出團(tuán)體團(tuán)結(jié)對生存問題的重要性。雖然它包含了團(tuán)體團(tuán)結(jié)、同情、尊重、人的尊嚴(yán)、遵循基本規(guī)范和社群團(tuán)結(jié)等關(guān)鍵價(jià)值觀，但在其基本意義上，它意味著人性和道德。其精神強(qiáng)調(diào)尊重人的尊嚴(yán)。”在人的尊嚴(yán)擁抱文明差異性的同時(shí)，后者也絕不應(yīng)當(dāng)成為拒絕前者的理由。全球人權(quán)事業(yè)的發(fā)展，不僅源自國際人權(quán)組織與活動(dòng)者們自上而下的推動(dòng)，也源自社會(huì)弱者自下而上的、對更充分的個(gè)體自治與更大范圍的平等保護(hù)的渴求。“我們根本上沒有理由為屬于人權(quán)話語核心內(nèi)容的道德個(gè)人主義而道歉：恰恰是這使得它對于遭受剝削和壓迫的依附群體具有吸引力。”實(shí)際上，各個(gè)法治國家、文明區(qū)域及其民眾對人的尊嚴(yán)的接受，恰恰為人的尊嚴(yán)內(nèi)涵的不斷豐富、外延的日益拓展奠定了文化基礎(chǔ)。

(四)開放結(jié)構(gòu)與現(xiàn)實(shí)批判

人的尊嚴(yán)概念的批判性，同樣在于其特殊的開放性結(jié)構(gòu)。第一，人的尊嚴(yán)理論的開放結(jié)構(gòu)使其不會(huì)給出一幅清晰的社會(huì)理想藍(lán)圖，而是支持一種可根據(jù)個(gè)體意志更改其具體形態(tài)的契約社會(huì)。這在實(shí)踐中體現(xiàn)為該種理論對“個(gè)體應(yīng)當(dāng)如何行為”缺乏正面規(guī)定，不會(huì)要求個(gè)體積極行為以符合社會(huì)或國家所設(shè)定的理想的生活模板，而是通過反面定義的方式，宣布哪些行為侵害了人的尊嚴(yán)，以要求國家不斷改良現(xiàn)狀，消除對個(gè)體追求自主的、理想的生活構(gòu)成威脅的阻礙。第二，人的尊嚴(yán)理論使得個(gè)人成為權(quán)利的當(dāng)然主體，使其在信仰、生活方式、態(tài)度和公共事務(wù)管理中被賦予“優(yōu)先”地位。政治活動(dòng)改變了原本中心化的運(yùn)作模式，從而至少在部分意義上允許個(gè)體決策的參與。貝克將其描述為“在法律條文及其解釋規(guī)則所提供的框架內(nèi)出現(xiàn)了可資利用的司法變異”。特別是法院對于“司法權(quán)”的積極運(yùn)用以及基本權(quán)利能夠被不斷解釋的功能，使得個(gè)體可通過訴訟的方式用自身的意愿去改變整個(gè)社會(huì)的法律建構(gòu)?？傊说淖饑?yán)理論從不會(huì)滿足于標(biāo)準(zhǔn)的建構(gòu)和內(nèi)涵的列舉，而是以建設(shè)性的態(tài)度、革命性的主張、學(xué)理性的闡述來為社會(huì)成員更有體面、尊嚴(yán)的生活呼吁、鼓吹、抗?fàn)?。?dāng)國家法律、政策和行動(dòng)違反人的尊嚴(yán)的基本要求時(shí)，它就必須是批判的對象和修正的客體。

人的尊嚴(yán)概念的可塑性與批判性，也為法官們提供了一種有用的法律修辭，用以處理實(shí)踐中復(fù)雜的價(jià)值分歧。首先，一個(gè)常見的做法是，在處理權(quán)利或同位階價(jià)值沖突時(shí)，法院往往將人的尊嚴(yán)作為統(tǒng)一的衡量砝碼。當(dāng)特定的權(quán)利或價(jià)值被描述為涉及尊嚴(yán)時(shí)，這表明法院認(rèn)為應(yīng)賦予它相當(dāng)大的(甚至在某些情況下是壓倒性的)權(quán)重。在加拿大最高法院審理的R.v.Keegstra案中，多數(shù)派法官繞過了將言論自由與政府利益相對的傳統(tǒng)策略，轉(zhuǎn)而通過主張仇恨言論損害人的尊嚴(yán)，大大降低了言論自由在比例衡量中被分配的權(quán)重。其次，人的尊嚴(yán)也被歐洲人權(quán)法院作為一種修辭加以使用。該概念在法院判決中頻繁出現(xiàn)，往往傳達(dá)了如下信號：被告國家行為已足夠惡劣，應(yīng)立刻采取措施加以改正。這通常會(huì)涉及特定國家內(nèi)部，法律制度和社會(huì)中的結(jié)構(gòu)性問題。作者統(tǒng)計(jì)發(fā)現(xiàn)，歐洲人權(quán)法院法院在判決書中，使用尊嚴(yán)的次數(shù)越多(提及次數(shù)在1至18次之間)，就越有可能發(fā)現(xiàn)違反《歐洲保障人權(quán)和根本自由公約》第3條的行為。當(dāng)然，值得指出的是，鑒于尊嚴(yán)概念的模糊性，法院利用尊嚴(yán)進(jìn)行說服的策略并不總是成功的，但人類社會(huì)法律的發(fā)展總是在不斷的試錯(cuò)中完成的，因而，司法中人的尊嚴(yán)的敘事同樣是人的尊嚴(yán)理論學(xué)說中的重要一環(huán)，不可忽視。

五、結(jié)語

本文通過外部觀察者視角，描述并對比了兩種不同的對尊嚴(yán)的理解。人類尊嚴(yán)學(xué)說通過識別人類與其他存在根本區(qū)別的固有特征，使個(gè)體因作為這些特征的載體而享有人類身份、被賦予價(jià)值。在此基礎(chǔ)上，個(gè)體被要求積極行為以彰顯人性本質(zhì)，充分參與政治生活以服務(wù)社群。同時(shí)，人類尊嚴(yán)理論創(chuàng)設(shè)了一種特殊的自主性概念，也提供了實(shí)現(xiàn)該種自主性的方法，并借助對人類價(jià)值的重視促進(jìn)了政治的世俗化。人的尊嚴(yán)理論則預(yù)設(shè)了個(gè)體的內(nèi)在價(jià)值，由此其不再針對主體提出積極的行為要求，反而通過對國家課以法律義務(wù)的方式，致力于捍衛(wèi)個(gè)體的自治與平等，諸多行為要求也是為此而生。通過對比可發(fā)現(xiàn)，人類尊嚴(yán)囿于其本質(zhì)主義目的論的推論模式與共同體本位的價(jià)值立場，其能夠提供的自主與平等，對個(gè)體而言是極為有限的。最后，本文認(rèn)為，人的尊嚴(yán)概念通過價(jià)值論對本體論的超越，創(chuàng)設(shè)了一個(gè)獨(dú)特的開放結(jié)構(gòu)，使其能夠通過與其實(shí)踐應(yīng)用間的反思平衡，成為各文明國家中整全性學(xué)說的重疊共識。在此基礎(chǔ)上，唯有人的尊嚴(yán)理論能整合抽象社會(huì)、推進(jìn)全球人權(quán)事業(yè)和批判改良政治現(xiàn)實(shí)，故而無法被人類尊嚴(yán)學(xué)說取代。

（吳佳昊，華東政法大學(xué)人權(quán)研究院助理研究員，研究方向?yàn)榉ǖ纳鐣?huì)理論、人權(quán)法學(xué)。）

【基金項(xiàng)目：國家社科基金重點(diǎn)項(xiàng)目“健全社會(huì)公平正義法治保障制度研究”(項(xiàng)目編號：20AZD028)的階段性研究成果?！?/p>

Abstract：The theory of human dignity identifies certain inherent human characteristics，elevating humanity as the pinnacle of creation and valuing individuals as carriers of these traits.Under this framework，individuals are called to actively embody their human essence and participate in political life to serve the community. Overall，this interpretive paradigm of dignity establishes a distinct concept of autonomy and provides methods for its realization，fostering the secularization of politics by emphasizing human value. The doctrine of individual dignity presupposes the intrinsic worth of individuals and defends their autonomy and equal status through the imposition of legal obligations on the state.However，limited by its essentialist and communitarian orientation，the scope of autonomy and equality it provides to individuals remains constrained. By transcending ontology with a value-based approach，the concept of individual dignity creates a unique，open structure that incorporates and reflects on global human rights practices. This adaptability enables it to integrate abstract societies，advance the global human rights agenda，and critique and refine political realities. Consequently，the concept of individual dignity cannot be supplanted by the human dignity theory.

Keywords：Concept of Dignity；Essentialism；Individual Value；Reflection and Balance；Functional Analysis

(責(zé)任編輯 孟 濤)