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汪習根：法學博士，華中科技大學法學院院長、教授、博士生導師，長江學者特聘教授
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張倩倩：華中科技大學人權法律研究院博士研究生
摘要：以“兼相愛”為核心的墨子思想蘊含著豐富深邃的人權理念，值得從法理的高度進行深入挖掘，以期為構建中國自主的人權知識體系提供可資利用的優(yōu)秀傳統(tǒng)法文化資源。在法理本質上，“兼相愛”超越西式“博愛”思想，為和平權、發(fā)展權等新一代人權奠定深厚的歷史文化基礎。在法理價值上，“交相利”通過具有現(xiàn)實意義的“利”，實現(xiàn)了價值主體的全方位覆蓋、價值客體的多領域涵射、價值內容的精準性把控。在法理原則上，“有法所度”以“兼愛”和“法儀”的內在邏輯揭示了人權的法理依據(jù)，以“仁”為評價尺度闡釋了人權的法理標準，以節(jié)用、節(jié)葬、非攻、非樂為依托設定了人權的法理規(guī)范。在法理實踐上，“興利除害”是由“兼愛”衍生出的具體人權目標，通過尚賢、尚同、非命的人權法理實踐機制予以保障。
關鍵詞：墨子；人權理念；兼相愛；交相利；有法所度；興利除害
《習近平關于尊重和保障人權論述摘編》一書明確指出，要“立足五千多年中華文明，全面闡述我國的發(fā)展觀、文明觀、安全觀、人權觀、生態(tài)觀、國際秩序觀和全球治理觀”。當代中國人權觀是對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉化和創(chuàng)新性發(fā)展的時代產物。中國古代優(yōu)秀傳統(tǒng)文化雖然并未使用“人權”一詞，但是蘊含著十分豐富的人權思想。而在中華優(yōu)秀傳統(tǒng)人權文化中，以“兼相愛、交相利”為核心的墨子人權思想獨樹一幟，飽含深厚的人權理念，彰顯了中華民族獨有的人文精神和人權自信，在一定程度上對豐富和發(fā)展當代中國人權觀具有原創(chuàng)性、始源性意義。關于墨子的地位，孟子曾評論：“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊，則歸墨。”韓非子曾言：“世之顯學，儒、墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。”墨子以及墨學在當時社會產生了廣泛而深刻的影響。梳理學術史可以發(fā)現(xiàn)，目前學界對墨子思想的研究主要集中在哲學領域；法學領域多從法哲學、法律觀、具體權利等角度進行解讀，取得了較為豐碩的成果；而關于墨子人權法理的研究較為薄弱，主要集中在勞動人權、兼愛人權、非攻人權思想等方面。墨子思想博大精深、自成一派，是中華傳統(tǒng)文化寶庫中的瑰寶，對墨子思想尤其是人權理念的研究不可能一蹴而就、一勞永逸。從方法論上講，既要防止牽強附會、人為拔高，又切忌截取片段、進行碎片化分析，應當追根溯源、多維度還原墨子人權理念的固有特質和人本屬性。本文認為，墨子的確沒有使用“人權”這一語詞來描述其權利理想，但是，語詞與語義、概念與內涵的二元關系模式表明，語詞和概念是表象的外在形式，而內涵與意義才是最具價值、最能彰顯思想要旨、反映本質屬性的。墨子學說蘊含著深厚的人權理念、人權精神和人權文化根脈。如何認識墨子的人權愿景？墨子人權理念的核心要義、內在價值和本質特征究竟為何？亟待人權法學界從法理的高度進行深入挖掘和系統(tǒng)闡釋。為此，本文從人權法哲學的視角出發(fā)，全方位分析墨子人權理念的法理本質、法理價值、法理原則以及實踐方式，為構建中國自主人權學科體系、學術體系和話語體系提供可資利用的優(yōu)秀傳統(tǒng)法文化資源。
一、“兼相愛”的人權法理本質
“兼相愛”是墨子人權理念的核心命題。以“平等主義”為基本特征的“兼愛”學說跳出了宗法等級制度造成的人權主體之間地位、身份、血緣的桎梏，旨在從人與人之間、個人與國家之間的群體交往與互動中，構建主體平等、天下平等、弱者平等的社會秩序。何謂“兼愛”？史華慈將兼愛翻譯為“普遍的公正（universal fairness）”或公平感（sense of equity）。但是這種僅僅關注公平的研究視角具有片面性，并不能完整詮釋“兼愛”的本質。“兼愛”包括“兼”與“愛”兩個層面，以及由此衍生出的糾紛處理機制和新型權利因子。
“兼愛”超越了“博愛”這一西式人權的立論根基，為發(fā)展當代中國人權觀和豐富人類人權文明思想提供了獨特的歷史文化養(yǎng)分。馬里旦認為：“真正的人權哲學建立在自然法的基礎之上。”在自然狀態(tài)下，孤立的、原子式的個人基于理性和尊嚴所享有的各項自然權利都具有絕對的合理性。法國大革命高舉“自由、平等、博愛”三面大旗破除神權、君權和特權，在批判和解構舊制度的過程中不斷強化人權的立論根基。與自由、平等不同，“博愛”源于基督神學，是人權的情感基礎，代表了一種神性之愛、信仰之愛、啟示之愛。以自然權利為哲學基礎、以博愛為立論根基的西方自由主義人權理論過于推崇個人主義、理性主義，強調個體人權而忽視集體人權；借助上帝這一超自然力量證成人權，具有較強的神學色彩，并非是具有普世性的人權理論。與之不同，當代中國人權觀植根于中華優(yōu)秀傳統(tǒng)法律文化，以其獨有的精神氣質和理論要素形塑著中國自主人權知識體系。作為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)法律文化的重要組成部分，墨子的“兼愛”思想從具體的社會實踐出發(fā)，注重不同人權主體之間的外部關聯(lián)，意在描繪一種平等交互的群體結構模式。首先，“兼愛”是一種現(xiàn)實之愛。“當察亂何自起？起不相愛。”墨子從社會現(xiàn)實出發(fā)，認為當時國與國之間相互攻伐、社會倫理秩序混亂的原因在于國家、家庭和個人僅著眼于個人私利，缺乏“兼愛”。其次，兼愛是一種集體之愛。與西方從個體出發(fā)闡發(fā)人權不同，墨子更多地聚焦于全體社會成員，提倡“兼愛天下之人”，為人權主體之間的相互交往提供一種外在的行為準則，構建以平等互利為核心的權利秩序。再次，兼愛是一種相互之愛。“夫愛人者，人亦從而愛之”。墨子人權理念通過“為彼者猶為己也”的行為方式增強了“兼愛”的可操作性，強調人與人之間應當先履行互敬互愛、互惠互利、互幫互助的人權義務才能獲得他人和社會的道德認可，實現(xiàn)了行為意義和情感意義的有機統(tǒng)一。
“兼愛”通過對話、商談、論辯等理性的方式預防和化解矛盾，有益于推動人類命運共同體建設。以平等協(xié)商的方式解決國家爭端是“兼愛”的內在要求。“夫辯者，將以明是非之分，審治亂之紀，明同異之處，察名實之理，處利害，決嫌疑。”在墨子看來，論辯不僅是簡單的語言行為，更是一套理性的行為模式，在明辨是非、審視動亂、察明異同、判別利害、解決疑惑方面發(fā)揮了重要作用。通過協(xié)商對話的方式能夠形成共識性規(guī)則，進而推動國際爭端和權利沖突的有效解決，保證政治行為的有效性和社會秩序的穩(wěn)定，最終實現(xiàn)“強不執(zhí)弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不敖賤，詐不欺愚”的社會理想。習近平在第二屆世界互聯(lián)網(wǎng)大會上曾引用墨子“天下兼相愛則治，交相惡則亂”的論述。網(wǎng)絡空間命運共同體是人類命運共同體建設的重要方面。在數(shù)字技術的浪潮下，發(fā)達國家依靠數(shù)字技術優(yōu)勢，搶占數(shù)字市場，通過優(yōu)先制定數(shù)字規(guī)則的方式掠奪數(shù)字弱勢國家或地區(qū)的數(shù)字資源，更有甚者以數(shù)字霸權的方式干涉他國內政、危害他國安全。加強網(wǎng)絡空間命運共同體建設，應當堅持“兼愛”的基本原則，打造開放包容、平等互惠的網(wǎng)絡空間秩序，“尊重各國自主選擇網(wǎng)絡發(fā)展道路、網(wǎng)絡管理模式、互聯(lián)網(wǎng)公共政策和平等參與國家網(wǎng)絡空間治理的權利”，這與“兼愛”所要求的“有諸己不非諸人，無諸己不求諸人”有異曲同工之處。此外，“中華民族幾千年來形成了兼愛非攻、親仁善鄰、以和為貴、和而不同的理念”，為人類命運共同體建設注入了具有中國特色的人權要素。人類命運共同體建設主張在平等的基礎上開展國際人權雙邊、多邊對話，維護國家主權和領土完整，反對以人權為口號干涉他國內政的霸權主義和一切形式的單邊主義。“兼愛”并不是毫無底線地禮讓他國，“無不讓也，不可”是底線，事關國家核心利益的原則性問題決不能退讓，這與人類命運共同體建設不謀而合。
“兼愛”豐富和發(fā)展了三代人權理論，有助于生存權、發(fā)展權、和平權等新型權利研究。三代人權理論認為第一代人權以自由為基點；第二代人權以平等為核心；第三代人權以博愛為基礎，并衍生出了生存權、發(fā)展權、和平權、環(huán)境權等新型權利。但是，早在兩千多年前，以“兼愛”為核心的墨子人權理念就蘊含著豐富的新型權利因子。在生存權方面，“兼愛”立足于人的平等生存，致力于扶困濟弱，尊重社會中弱勢群體的人格尊嚴。在“饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息”的社會背景下，廣大民眾遭受的苛政和盤剝日益嚴重，最基本的生存權受到嚴重威脅。墨子致力于改善社會底層人民的生存狀況，主張通過國家的積極作為滿足人的底線性需求，實現(xiàn)“饑則食之，寒即衣之，疾病侍養(yǎng)之，死喪葬埋之”，這集中體現(xiàn)了以人為本的人權關懷。在發(fā)展權方面，“兼愛”遵循漸進式的人權發(fā)展路徑，提倡“食必常飽，然后求美；衣必常暖，然后求麗；居必常安，然后求樂。”人權的實現(xiàn)必然建立在一定的物質文化基礎之上。“在生存的基礎上發(fā)展，在發(fā)展中全面落實各項人權，是人權本身螺旋式發(fā)展的必然邏輯。”墨子認為人在滿足了衣食住的基本物質需求后，會追求精神世界的滿足，實現(xiàn)人的全面發(fā)展。在和平權方面，“兼愛”與“非攻”一體兩面，前者反映了國家應當履行“兼相愛”的積極義務，而后者則是履行不侵犯他國的消極義務。從“竊人桃李”到“攻人之國”，以一種類比的方式反映了從人際關系到國際關系、從個人權利到國家主權的層層遞進，昭示著“主權與人權的同質性”。墨子兼愛天下的人權理念既重視個人權利的平等保護，又強調國際秩序的穩(wěn)定，最終達致“使天下兼相愛，國與國不相攻，家與家不相亂，盜賊無有，君臣父子皆能孝慈”的太平治世。
二、“交相利”的人權法理價值
如果說“兼相愛”彰顯了墨子人權理念內在的道德維度，那么“交相利”則昭示了墨子人權理念外在的利益價值。“利”與“義”是中華傳統(tǒng)人權理念中不可或缺的重要組成部分，偏重“利”或“義”任何一方的行為都是不可取的。“義，利也。”從這個角度看，“交利”的本質就是處理好“利”與“義”的關系，堅持“義利統(tǒng)一”，為不同人權主體的行為方式提供價值指引。
在價值主體上，“交利”并非完全否認個人私利的合理性，而是在利人、利他、利天下的同時強調適度利己，注重“利”的全民共享。“君子喻于義，小人喻于利”是儒家重義輕利的生動寫照。墨子從人性和社會現(xiàn)實出發(fā)，吸收、借鑒了儒家義利觀，在處理“義”“利”關系方面提出了“義利統(tǒng)一”的新范式。“義果自天出矣”，“義”來源于天志，天志以“義”為內容，并要求人權主體踐行“義”的要求。但是此處關于“義”的具體內涵并不清晰。墨子又通過以利釋義的方法引入了“利”的概念，“利”是指他人之利、天下之利，與“義”具有可通約性。在墨子人權理念中，“交利”的目的并不是為了個人私利，而是通過交互的方式將“義”外在化、客觀化的一種手段。“義：志以天下為芬，而能能利之，不必用。”“義”以實現(xiàn)人民美好生活為內在要求，通過培養(yǎng)為百姓、天下謀利的能力來推行“義”。“我所利，兼而利之”表明“利”的交互性、平等性和現(xiàn)實性，在他人利百姓、利天下的行為中，個人利益也能得以保障。不論地位、身份、血緣、等級存在何種差別，每一個人權主體都具有利百姓、利天下的能力。“交利”不是通過推己及人的方式來踐行“義”的要求，而是從他人之利、百姓之利、天下之利出發(fā)保障個人權利，在主體上實現(xiàn)“利”的全覆蓋。
在價值客體上，“交利”通過涵攝事關民生福祉的各項利益，促進人的全面發(fā)展。人權價值客體是指人生存和發(fā)展所需要的各種利益、資源、機會和福利。利益是權利的核心要素和價值指向，權利是利益的制度載體和外在表現(xiàn)。在墨子人權理念中，“交利”所指向的利益、資源、機會和福利涉及生存、經濟、政治、言論自由、教育等各個方面，與人的全面發(fā)展密切相關。在生存方面，“民生為甚欲，死為甚憎”。墨子認為，生存是人的第一利益訴求。如果人關于生存的訴求得不到滿足，那么國家的存在和發(fā)展就是無源之水、無本之木。在經濟方面，“時年歲善，則民仁且良；時年歲兇，則民吝且惡。”墨子承認人權的物質制約性，認為財用、食物資源的占用狀況是影響人權實現(xiàn)程度和人們行為選擇的基礎性因素，他主張順應農時、發(fā)展生產，逐步提升人權主體對物質資源的占有量。在政治方面，“雖在農與工肆之人，有能則舉之”。墨子反對長期以來統(tǒng)治階級和被統(tǒng)治階級的等級劃分，在歷史上最早肯定了普通民眾享有平等參與管理國家和社會事務的機會。在言論自由方面，“分議者延延，而支茍者詻詻，焉可以長生保國。”在地位不對等的情況下，處于優(yōu)勢地位的人權主體的不當行為會侵犯弱勢主體的合法權益，國家的輿論管控和人的言論自由之間存在張力。墨子把言論自由上升到法律層面，將“君修法討臣，臣懾而不敢拂”列為“七患”之一，認為言論自由對于實現(xiàn)國家長治久安至關重要。
在價值內容上，“交利”從秩序、平等、正義等價值著手，形成人們關于“利”的最大公約數(shù)。一是秩序價值。從本質上看，“利”不僅指自然界中能夠滿足人們需求的各種物質生產資料，還包括和平的社會環(huán)境和穩(wěn)定的社會秩序。“方今之時，復古之民始生，未有正長之時，……是以一人一義，十人十義，百人百義。……是以人是其義，而非人之義，故相交非也。”墨子認為在初民狀態(tài)下，人類沒有進入到政治社會，不存在維持社會秩序的行政長官。每個人對“義”的理解不同，并從個人視角出發(fā)否定他人，推行自己的“義”，造成人與人之間相互攻訐，整個社會處于混亂狀態(tài)。“明乎民之無正長以一同天下之義，而天下亂也，是故選擇天下賢良圣知辯慧之人，立以為天子，使從事乎一同天下之義。”為了擺脫這種混亂狀態(tài)，人們就會共同推選德才兼?zhèn)涞男姓L官來統(tǒng)一“義”的標準，創(chuàng)造一個穩(wěn)定的社會環(huán)境。這個共同的標準就是“兼相愛、交相利”。二是平等價值。“墨家的‘兼相愛、交相利’”蘊含著“民族人權基因”。在墨子的人權理念中，“兼愛”與“交利”相互依存，不可分離。“兼愛”是墨子的人權理想，包含了“樸素平等觀”；“交利”通過與人切實相關的各項利益推動“兼愛”的人權理想走向現(xiàn)實。平等是“兼愛”的核心，也是“交利”追求的價值目標。不平等是造成社會動亂、沖突的原因之一。人們在互利的過程中彼此之間的物質利益也能夠平等增進，實現(xiàn)人人平等、國家平等、弱者平等的人權理想。三是正義價值。“且夫義者，政也。”后期墨家將“利”與“義”等同，“利”具有了正義的內涵。在墨子的人權理念中，“交利”實現(xiàn)的正義是一種集體正義，“虧人自利”的行為不僅不符合“利”的道德要求，還侵犯了他人財產，是一種犯罪行為。
三、“有法所度”的人權法理原則
法理原則是法律領域內具有抽象性、涵攝性的原理與標準的總和?！赌?middot;法儀》闡述了法之于人權的重要性，凝練出了“有法所度”的法理命題，為治理天下、治理國家、百工從事提供了應當遵循的基本準則。“天下從事者不可以無法儀。無法儀而其事能成者，無有也。……故百工從事，皆有法所度。今大者治天下，其次治大國，而無法所度，此不若百工辯也。”從字面意義看，“有法所度”與“有法可依”意思相似；具體到國家治理層面，則指“統(tǒng)治者治理社會，必須遵循法律”，與“依法治國”內涵相近。作為墨子人權理念的重要理論命題，“有法所度”以“正義”為基點進一步細化了“兼愛”理念，踐行“仁”的內在要求，將人權主體的行為規(guī)范進一步劃分為“應當做什么”的義務性規(guī)范和“不得做什么”的禁止性規(guī)范。
“有法所度”論證了“兼愛”與“法儀”的邏輯關系，揭示了人權的法理依據(jù)。萬事萬物皆“有法所度”，那么，“有法所度”之“法”究竟為何？“故子墨子之有天之意也，上將以度天下之王公大人為刑政也，下將以量天下之萬民為文學、出言談也。……故置此以為法，立此以為儀”。通過文本分析可以看出，法是天志的表達，是評判人們行為良善與否的標準。有學者認為，“所謂‘法儀’便是‘正義’，墨子的法律觀念是以‘正義’為標準，‘正義’本于上天好生之德，故宜法天。”“有法所度”之“法”以“正義”為基準。“法儀”源于天志，“兼愛”也源于天志，但是不能簡單地將“法儀”與“兼愛”等同，應當“使‘兼相愛、交相利’的原則上升為國家的法律”。一方面，“兼愛”的實現(xiàn)訴諸“法儀”。從形而上學的角度看，“兼愛是直接出自上天的法與規(guī)范，在墨子的規(guī)范體系中，具有高級規(guī)范的性質”，是決定法律制度、人類社會乃至萬事萬物發(fā)展的根本法則。但在本質上，“兼愛”的實現(xiàn)依賴于每一個人權主體自發(fā)的同理心和責任感，代表著高標準的道德理想，是一種“愿望的道德”；而“法儀”的實現(xiàn)是通過義務性規(guī)范和禁止性規(guī)范將人權主體對他人的情感與責任予以制度化，體現(xiàn)了社會最低限度的道德，是一種“義務的道德”。關于“愿望的道德”“義務的道德”，墨子以“兼愛”釋“天志”、以“法儀”行天志，構建了一套以“兼愛”為核心的制度正義論。另一方面，“兼愛”超越“法儀”并促進“法儀”不斷升華。“兼愛”與“法儀”都旨在調整人與人之間的社會關系，二者各有側重。以“正義”為核心的法律秩序更關注普遍性、客觀性和穩(wěn)定性，追求形式平等。“兼愛”具有靈活性和可適應性，能夠對固化的“法儀”進行塑造和修正，不斷豐富和發(fā)展“正義”，致力于推進實質平等。
“有法所度”以“仁”為評價尺度，闡釋了人權的法理標準。墨子汲取了儒家關于“仁”的精神內核，并將平等思想注入其中，進而闡發(fā)了“兼愛”理念?！痘茨献?middot;要略》指出：“墨子學儒者之業(yè)，受孔子之術，以為其禮煩擾而不說，厚葬靡財而貧民，服傷生而害事，故背周道而行夏政。”這句話表明墨子的人權理念受到儒家的影響，經歷了一個學于儒家、超越儒家的過程。墨子反對儒家，主要是反對禮制擾亂民生、厚葬使人貧窮和守喪漫長耽誤農事。那么，在墨子的人權理念中，“仁”的具體內涵為何？“愛”與“仁”是中華傳統(tǒng)人權文化的核心范疇，也是墨子人權理念的重要組成部分。有學者認為，“兼愛是墨子對仁進行的重新詮釋。”儒家所追求的“仁”建立在孝悌的基礎之上，主張“愛有差等”，人與人之間存在等級差別。墨子沿用了儒家慣用的“仁”的說法，認為“兼即仁矣，義矣”，強調“兼”就是平等，并將平等和仁、義等同，以平等重新詮釋了“仁”的內涵，主張“兼以易別”，用平等之愛來取代差等之愛。在“法”與“仁”的關系上，墨子認為“法”是“仁”的具體體現(xiàn)，“仁”是“法”的評判標準。“法不仁，不可以為法。故父母、學、君三者，莫可以為治法。”在墨子的人權理念中，惡法非法，唯有良法才能實現(xiàn)人權之治。體現(xiàn)父母、學者（師長）以及君主意志的法，固化了血緣、宗法和政治等級，不符合墨子追求的“仁”，不僅不能加強人權保障，更有甚者還會危及人的生存和發(fā)展，不能稱之為法。
“有法所度”以節(jié)用、節(jié)葬、非攻、非樂為依托，設定了人權的法理規(guī)范。節(jié)用、節(jié)葬屬義務性規(guī)范，非攻、非樂屬禁止性規(guī)范，這四者是墨子“兼愛”人權理念在調整社會關系過程中的線性延伸，能夠充分發(fā)揮法的指引、預測、評價和教育作用，為人權主體確立更加具體的行為規(guī)范。節(jié)用意指貴族或者統(tǒng)治者“應當節(jié)儉”，最終目的是“用財不費，民德不勞，其興利多矣。”若是其大興土木、追求奢靡生活，會造成社會資源的極大浪費，加重草根階層的生活負擔，難以保證廣大人民群眾及其家庭的基本生存權。墨子還具體列舉了飲食、衣服、喪葬、宮室、劍甲、舟車之法來踐行“節(jié)用”，構建節(jié)約型社會。“節(jié)葬”是對儒家“厚葬久喪”的批判。儒家喪葬之禮需要耗費大量的人力、物力、財力、時間來興建墳墓、修棺槨，長期如此，會導致“國家必貧，人民必寡，刑政必亂”的嚴重后果。“節(jié)葬短喪”作為治國理政的一項基本準則，將廣大人民從“厚葬久喪”的束縛中解放出來，體現(xiàn)了墨子重民、恤民的人權理念。非攻設定了反對戰(zhàn)爭、維護和平的國家義務，旨在為人權主體的生存和發(fā)展創(chuàng)造安全、穩(wěn)定的外部環(huán)境。而春秋戰(zhàn)國時期，戰(zhàn)爭的常態(tài)化發(fā)展在客觀上嚴重侵犯了人民的生命權和財產權，在主觀上使人陷入暴死的恐懼之中。墨子反對不義的戰(zhàn)爭——攻，支持符合正義的戰(zhàn)爭——誅，認為非攻的正當性依據(jù)在于戰(zhàn)爭“上中天之利”“中中鬼之利”“下中人之利”。非樂是從功利主義的角度反對奢侈化、形式化的音樂活動，實質是處理墨子人權理念中文與質這一對基本范疇。“文與質是解釋文明秩序的一對基本概念”。西周初期，禮樂制度對重構社會秩序、解決社會治理難題具有明顯的功效。隨著周王室衰微，禮崩樂壞，貴族或統(tǒng)治階級盲目縱樂，底層民眾受到更加嚴重的剝削與壓迫。但是，墨子并非完全否認樂的積極作用，而是主張先質后文、先生存后發(fā)展。
四、“興利除害”的人權法理實踐
法理既是形而上的理念，又是形而下的規(guī)范實踐導引。“興天下之利，除天下之害”是貫穿墨子人權理念的一條邏輯主線，是由“兼愛”理念衍生出的具體的人權目標，具有鮮明的實踐特征。以“兼愛”為核心的墨子人權理念并非僅停留在宣誓層面，而是通過“利之中取大，害之中取小也”的人權原則得以關照現(xiàn)實。墨子的人權理念具有功利主義的特征，“墨子的功利就是公利，公利不是謀求個人或是部分人的利益，而是天下之利，國家百姓之利。”利民、利天下作為一種典型的集體主義人權發(fā)展進路，是墨子開展人權活動的出發(fā)點和落腳點；“除天下之害”則是要剔除一切不利于國家和人民生存發(fā)展的事物。在墨子人權理念的邏輯構造中，“興利除害”的人權法律實踐機制，離不開行政長官、政府機構以及每一個人權個體自覺、主動地行使權利、履行義務。具體而言，就是尚賢、尚同和非命。
實現(xiàn)“興利除害”的人權目標離不開專業(yè)的人才選拔和任用機制——尚賢。“賢者能通萬民之情,知方民之欲人,能使萬民得其利”。在墨子人權理念中，尚賢的政治制度安排以“興利除害”為根本目的，是行政長官匯聚人才來治理政務，不斷提升國家治理能力，實現(xiàn)政通人和的關鍵。一是設立人才評判標準。墨子認為，“厚乎德行，辯乎言談，博乎道術”是賢人的三個基本特征。品德、辯論以及精通國家治理術為選拔人才設定了客觀標準。真正品德高尚、善于辯論、通曉治理國家的賢人，是德才兼?zhèn)洹⒀孕幸恢碌娜瞬?，能更有效地踐行兼愛理念，義利天下，實行善政。二是創(chuàng)新人才的選拔方式。尚賢的治國理念為人民參與管理國家事務提供了平等機會，保障了人民的平等參與權、平等發(fā)展權。“故古者圣王甚尊尚賢而任使能，不黨父兄，不偏貴富，不嬖顏色。賢者舉而上之，富而貴之，以為官長；不肖者抑而廢之，貧而賤之，以為徒役。”這種唯才是舉的人才選拔機制，打破世卿世祿制，從根本上否定了儒家“尊尊”的等級制度及其“親親”的宗法觀念。“不辯貧富、貴賤、遠邇、親疏”，體現(xiàn)了選才的廣泛性和平等性，保證了尚賢的真實性和合理性，彰顯了墨子人人生而平等的人權理念。三是健全人才任用機制。一方面，“聽其言，跡其行，察其所能，而慎予官，此謂事能。故可使治國者，使治國?？墒归L官者使長官?？墒怪我卣呤怪我?。”行政長官根據(jù)所選人才的才能高低分配官職，使其各得其所、各司其職，更好地為百姓謀利。另一方面，“高予之爵，重予之祿，任之以事，斷予之令。”在物質和精神層面給予賢能之士充分的尊重，使民眾敬之、信之、畏之，為興百姓之利、行公共之善創(chuàng)造良好的外部環(huán)境，“天下皆得其利”。
尚同以尚賢為基礎，通過構建理想的政治共同體，“一同天下之義”，實現(xiàn)“興利除害”的人權目標。長期以來，學界對墨子尚同思想存在民約論和專制論的分歧。“民約論者認為墨家學說含有民約(義同民主)的因素，專制論者則認為墨家尚同說是一種十分危險的專制極權思想。”這兩種觀點的根本分歧在于對“同”的認識存在區(qū)別。如果“同”是在威權主義下對君主權力的絕對服從，則具有專制主義的特點；如果只是以君主權力為工具，來“一同天下之義”，尚同則更多地體現(xiàn)了民主。在墨子的人權理念中，并非簡單地從“專制—民主”二元對立范式來看待尚同思想，而是以“義”為核心構建政治共同體，“將復雜多樣的個人意志統(tǒng)一為共同體意志，訴諸對整體利益(‘同義’)的追求”，實現(xiàn)“為萬民興利除害，富貴貧寡，安危治亂也。”“義”應當從兩個維度理解。從超驗維度看，“義”與“天”具有內在一致性，尚同就是消除不同人權主體關于“義”的認識分歧，借由“上同于天”的過程實現(xiàn)個人利益和集體利益的統(tǒng)一。墨子認為，社會爭端和權利沖突頻發(fā)的原因在于人們對于“義”的認識千差萬別，“一同天下之義”的本質就是尋求人們對于“義”的重疊共識。尚同所追求的“義”是一個普遍性概念，是人民集體意志的體現(xiàn)。“天欲義而惡不義”的內在邏輯是通過人格化的天來不斷增強“義”的權威性，提升民眾對“義”的認同感，實質上反映了一種集體主義人權觀。從經驗維度上看，尚同主張上下情通，以民眾利益為具體內容，注重每一個人權主體的利益所在。墨子指出早期圣王“謀事得，舉事成，入守固，出誅勝”的原因在于“唯以尚同為政者也。”尚同通過構建上下情通的民主機制，使處于底層的每一個人權主體能夠充分表達利益訴求，實現(xiàn)國家意志、政策法令、人民思想與行動的有機統(tǒng)一。“上之為政，得下之情則治，不得下之情則亂。”尚同并非要求民眾無條件地服從于上位者，而是通過“里長—鄉(xiāng)長—國君—天子”的機構設置，既能自下而上反映民意，也能自上而下推行“義”，真正做到“上有隱事遺利，下得而利之；下有蓄怨積害，上得而除之。”
非命論尊重人的主體地位，倡導將社會發(fā)展的關注點回歸于人本身，實現(xiàn)了從對神的信仰崇拜到對人的理性關懷的轉變。上、中、下三篇《非命》圍繞“命定論”和“非命論”展開，批判了儒家“命定論”的固有弊端，反對“死生有命，富貴在天”，主張尚力而非命。命定論會消解人的主體性，“阻人努力向上”。在墨子的人權理念中，要實現(xiàn)“興利除害”的人權目標，必須打破命定論帶來的利益和階級固化，激發(fā)人的權利主體意識，回應下層人民的權利訴求。“今天下之士君子，中實將欲求興天下之利，除天下之害，當若有命者之言，不可不強非也。”那么，何謂“命”？墨子認為，“命者，暴王所作，窮人所述，非仁者之言也。”因此，命定論是暴君為了鞏固統(tǒng)治推行的愚民政策，是窮人安于現(xiàn)狀而進行的心理安慰，為仁人志士所反對。墨子通過“上本之于古者圣王之事”“下原察百姓耳目之實”“廢以為刑政，觀其中國家百姓人民之利”的三表法批判“執(zhí)有命者”“鼓勵主體發(fā)揮能動以契合‘兼愛’。”從本的角度考察歷史，早期圣王變亂為治、轉危為安的關鍵在于“舉孝子而勸之事親，尊賢良而勸之為善，發(fā)憲布令以教誨，明賞罰以勸沮”，并非命定論在發(fā)揮作用。從源的角度分析現(xiàn)實，“自古以及今，生民以來者，亦嘗有聞命之聲，見命之體者乎？則未嘗有也。”自人類誕生以來，無論是百姓還是諸侯都沒有聽到過“命”的聲音，看到過“命”的形象。因此，“命”是不存在的。從用的角度審視利害，“今用執(zhí)有命者之言，則上不聽治，下不從事。”運用命定論來治理國家，會造成刑政混亂、財用不足的現(xiàn)實困境，難以真正實現(xiàn)好、維護好、發(fā)展好人民利益，不符合“國家百姓人民之利”。尚力非命的理論主張以人為中心，增強了人的主體性，為實現(xiàn)“興利除害”的美好愿景提供了源源不斷的動力支持。
總之，墨子人權理念系統(tǒng)展示了一條從理論到實踐的發(fā)展脈絡。“兼相愛”作為墨子人權理念的核心內容，致力于從理論層面闡發(fā)一種基于“愛”與“平等”的人權發(fā)展模式。“交相利”作為墨子人權理念關照現(xiàn)實的理論節(jié)點，實現(xiàn)了“利”與價值的有機統(tǒng)一。“有法所度”作為墨子人權理念從理論走向實踐的關鍵環(huán)節(jié)，既與“兼愛”“仁”等人權學說密切相關，又以節(jié)用、節(jié)葬、非攻、非樂規(guī)范民眾的具體行為，發(fā)揮了承上啟下的重要作用。“興利除害”作為墨子人權理念的現(xiàn)實目標，通過匯聚人才、構建政治共同體、激發(fā)人的主體性的方式付諸實踐。墨子人權理念作為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)人權文化的重要組成部分，更多地立足于平民階層，關注人的生存和發(fā)展，表達了普通民眾對美好生活的渴求。“人權是歷史的、具體的、現(xiàn)實的，不能脫離不同國家的社會政治條件和歷史文化傳統(tǒng)空談人權。”在新時代深入挖掘墨子思想的人權法理意蘊，不僅有利于豐富和發(fā)展中國特色社會主義人權理論體系、構建當代中國人權觀、還在為人類人權建設與人類現(xiàn)代化事業(yè)提供中國方案等方面具有重大的理論和現(xiàn)實意義。
【原文載于《南京師大學報（社會科學版）》2025年 第1期。本文轉自南京師大學報（社會科學版）微信公眾號】
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