摘要：人權(quán)理論研究范式涉及研究的理論假定、分析框架、論證方式和核心問題。西方人權(quán)理論研究存在不同范式的競(jìng)爭(zhēng)和轉(zhuǎn)換，先后經(jīng)歷神學(xué)范式與人學(xué)范式、客體性范式與主體性范式、主客體范式與主體間范式、基礎(chǔ)范式與建構(gòu)范式的競(jìng)爭(zhēng)與轉(zhuǎn)換。人權(quán)理論研究范式轉(zhuǎn)換的動(dòng)力來自于理論面臨的現(xiàn)實(shí)解釋困境和不同范式之間的競(jìng)爭(zhēng)。人權(quán)理論研究范式的轉(zhuǎn)換不僅意味著理論研究的重大變革，而且意味著理論解釋力和預(yù)測(cè)力的提升。
關(guān)鍵詞：人權(quán)理論 理論研究范式 主體間性 社會(huì)建構(gòu)主義 基礎(chǔ)主義
進(jìn)行人權(quán)理論研究，必須關(guān)注人權(quán)理論建構(gòu)所采用的研究范式，了解各種研究范式的理論假定、分析框架、論證方式及其優(yōu)長(zhǎng)與局限，以及各種研究范式的競(jìng)爭(zhēng)與變化趨勢(shì)。
范式（paradigm）概念是美國(guó)科學(xué)哲學(xué)家托馬斯·庫(kù)恩（Thomas Kuhn）在1962年《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》一書中提出的，它是指科學(xué)共同體在一定歷史時(shí)期內(nèi)共同接受的信念，包括假說、理論、準(zhǔn)則和方法等，涉及對(duì)某種本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論的基本承諾。范式的突破導(dǎo)致科學(xué)的革命，而科學(xué)的革命實(shí)質(zhì)就是范式的轉(zhuǎn)換。庫(kù)恩本人對(duì)范式概念的用法并不嚴(yán)格，后來的學(xué)者在使用這一概念時(shí)同樣寬窄不一。“范式”概念不僅適用于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)研究，而且對(duì)規(guī)范科學(xué)研究也有一定的解釋力。人權(quán)理論研究的范式主要涉及人權(quán)理論的基本假定、分析框架、論證方式和核心問題。
回顧歷史，人權(quán)理論曾產(chǎn)生多種不同的研究范式。這些范式之間相互較量，被稱為“范式競(jìng)爭(zhēng)”。競(jìng)爭(zhēng)的結(jié)果并不能簡(jiǎn)單地決定范式的對(duì)錯(cuò)或生死，卻會(huì)導(dǎo)致主導(dǎo)地位的更替，它被稱為“范式轉(zhuǎn)換”。
總結(jié)人權(quán)理論的發(fā)展歷史和研究范式的變化趨勢(shì)，可以發(fā)現(xiàn)人權(quán)理論的研究范式經(jīng)歷了幾次較大的競(jìng)爭(zhēng)與轉(zhuǎn)換，分別是神學(xué)范式與人學(xué)范式的競(jìng)爭(zhēng)與轉(zhuǎn)換，客體性范式與主體性范式的競(jìng)爭(zhēng)與轉(zhuǎn)換，主客體范式與主體間范式的競(jìng)爭(zhēng)與轉(zhuǎn)換，基礎(chǔ)范式與社會(huì)建構(gòu)范式的競(jìng)爭(zhēng)與轉(zhuǎn)換。人權(quán)理論研究范式的轉(zhuǎn)換不僅意味著理論研究的重大變革，而且意味著理論解釋力和預(yù)測(cè)力的提升。
一、神學(xué)范式與人學(xué)范式的競(jìng)爭(zhēng)與轉(zhuǎn)換
所謂“神學(xué)范式”，就是將神作為人權(quán)的最終來源，將神與人的關(guān)系作為論證人權(quán)的分析框架，將人被賦予的“神性”作為人權(quán)內(nèi)容合法性的根據(jù)。與此相對(duì)，所謂“人學(xué)范式”，則不再將人與神的關(guān)系作為分析框架，而是將人的特性、需求、生存環(huán)境或相互關(guān)系作為人權(quán)合法性的最終依據(jù)。
在中世紀(jì)，西方占主導(dǎo)地位的社會(huì)規(guī)范理論研究范式是基督教經(jīng)院神學(xué)，論證的核心命題是“君權(quán)神授”。西方最初的人權(quán)理論并沒有拋棄經(jīng)院神學(xué)論證范式，而是將“神授”的內(nèi)容從封建等級(jí)權(quán)力和等級(jí)義務(wù)轉(zhuǎn)換為平等的人權(quán)。這種轉(zhuǎn)換是借助于對(duì)經(jīng)院哲學(xué)中“自然法”概念的重新解釋來實(shí)現(xiàn)的，它所產(chǎn)生的經(jīng)典理論就是影響深遠(yuǎn)的“自然權(quán)利”理論。
盡管古希臘時(shí)期的赫拉克利特（Heraclitus）就提出了自然法與人為法的區(qū)分，古羅馬哲學(xué)家西塞羅（Marcus Cicero）將自然法同理性與正義聯(lián)系在一起，但到了中世紀(jì)，自然法被經(jīng)院哲學(xué)家視為從屬于上帝創(chuàng)造的永恒法，認(rèn)為只有神才能將法律、正義和理性統(tǒng)一起來。托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas）將法分為永恒法、自然法、人類法和神授法。其中，永恒法是上帝對(duì)宇宙秩序的安排；自然法是透過理性得知的永恒法與人類的關(guān)系；人類法是國(guó)家制定的法令，從屬于自然法；神授法是基督教圣經(jīng)，是對(duì)自然法和人法的補(bǔ)充，用來指導(dǎo)人類的精神生活。正是由于自然法是人類可以通過理性來認(rèn)知的永恒法，因此西方近代的啟蒙思想家借助于對(duì)自然狀態(tài)的分析，指出人擁有神所賦予他們的自然權(quán)利，并進(jìn)一步通過對(duì)行使自然權(quán)利所帶來問題的分析，論證了自然權(quán)利通過社會(huì)契約在人類法中的存在方式。在這種論證方式中，自然權(quán)利的最終根據(jù)并不是人類理性，而是神的意旨。但理性在發(fā)現(xiàn)、確定和正確行使自然權(quán)利方面具有積極的作用。通過這種人權(quán)神授或天賦人權(quán)的論證方式，啟蒙思想家為人權(quán)奠定了理論基礎(chǔ)。
英國(guó)哲學(xué)家約翰·洛克（John Locke）的分析論證是：根據(jù)自然法，人類天生都是自由、平等和獨(dú)立的，如不得到本人的同意，不能把任何人置于這種狀態(tài)之外，使其受制于另一個(gè)人的政治權(quán)力。但在自然狀態(tài)下，由于缺少明確規(guī)定的法律、依法裁判的公正裁判者和執(zhí)行正確判決的權(quán)力，因此人們自愿組成社會(huì)，放棄單獨(dú)行使的懲罰權(quán)力，交由他們中間被指定的人按照社會(huì)所一致同意的規(guī)定來專門加以行使。雖然人們?cè)趨⒓由鐣?huì)時(shí)放棄他們?cè)谧匀粻顟B(tài)中所享有的平等、自由和執(zhí)行權(quán)，而把它們交給社會(huì)，由立法機(jī)關(guān)按社會(huì)的利益所要求的程度加以處理，但這只是出于各人為了更好地保護(hù)自己、保護(hù)他的自由和財(cái)產(chǎn)的動(dòng)機(jī)，社會(huì)或立法機(jī)關(guān)的權(quán)力絕不容許擴(kuò)張到超出公眾福利的需要之外，而是必須保障每一個(gè)人的生命、自由或財(cái)產(chǎn)的權(quán)利。法國(guó)哲學(xué)家讓 - 雅克·盧梭（Jean-Jacques Rousseau）的論證以天然權(quán)利和約定權(quán)利的區(qū)分為基礎(chǔ)。他分析道，人生而自由、平等，這是人的本性的結(jié)果，屬于天然的權(quán)利。人們只有為了自身的利益才讓渡自己的自由。因此，合法的社會(huì)權(quán)利并非產(chǎn)生于暴力，而是產(chǎn)生于契約。自然狀態(tài)中各種不利于人們的障礙，超過了每個(gè)個(gè)人的自保能力，人類如果不改變生活方式，就會(huì)面臨毀滅。因此，人們只能聯(lián)合起來，形成克服阻力的合力。這種聯(lián)合要以全部的共同力量來捍衛(wèi)和保護(hù)每一個(gè)參加聯(lián)合者的人身和財(cái)產(chǎn)，同時(shí)又使每個(gè)人只服從他自己，并且仍然同以前一樣自由。這就是社會(huì)契約要解決的問題。人們通過社會(huì)契約把支配自己的權(quán)利交了出來，但同時(shí)也獲得了同樣的權(quán)利支配所有的參加聯(lián)合者，這樣便得到了與自己失去的相等價(jià)的一切，而又得到更大的力量保持自己的所有物。這就產(chǎn)生出一個(gè)道義上的集合體來代替每個(gè)定約者的個(gè)別人身，它使每個(gè)人都共同地把自己的人身和全部力量放在公意的最高指揮之下，并將每一個(gè)成員接受為整體不可分割的一部分。社會(huì)公約一旦受到破壞，每個(gè)人馬上就恢復(fù)了他原有的權(quán)利，收回了他天然的自由，喪失掉約定的自由。
自然權(quán)利理論深刻地影響了近代西方的政治變革和人權(quán)實(shí)踐。例如，美國(guó)1776年的《獨(dú)立宣言》聲明：“我們認(rèn)為這些真理不言而喻，所有的人生來平等，擁有造物主賦予他們的不可剝奪的權(quán)利，其中包括生命權(quán)、自由權(quán)和追求幸福的權(quán)利。”但自然權(quán)理論解釋力和社會(huì)接受度等方面存在明顯的硬傷。在論證效力方面，神賦人權(quán)只是一種神學(xué)的斷言，自然狀態(tài)只是一種設(shè)想，從自然狀態(tài)到社會(huì)狀態(tài)的轉(zhuǎn)型并不是基于歷史的事實(shí)，在此基礎(chǔ)上建立起的人權(quán)理論經(jīng)不住后來學(xué)者的進(jìn)一步推敲。在理論的解釋力方面，從自然法中所能推出的自然權(quán)利非常有限。托馬斯·霍布斯（Thomas Hobbes）認(rèn)為，最重要的自然權(quán)利就是每一個(gè)人按照自己所愿意的方式運(yùn)用自己的力量保全自己生命的自由；洛克認(rèn)為必須在社會(huì)契約下保障的自然權(quán)利也只包括了個(gè)人的生命、自由和財(cái)產(chǎn)權(quán)利。隨著人權(quán)內(nèi)容的不斷豐富和發(fā)展，自然權(quán)利學(xué)說難以解釋更加豐富的人權(quán)內(nèi)容。在社會(huì)接受度方面，人權(quán)神授的論證方式對(duì)基督教徒和其他有神論者可能是有意義的，但對(duì)于無神論者可能是無法理解和接受的，因此它不能為無神論者提供可以接受的理論解釋。
但自然權(quán)利學(xué)說也為后來人權(quán)理論的發(fā)展帶來了諸多啟發(fā)。除了人權(quán)神賦的自然法學(xué)說之外，該理論還提出了對(duì)自然權(quán)利加以限制的社會(huì)契約——社會(huì)契約不僅是人類理性和集體意識(shí)的體現(xiàn)，而且考慮到了人類生活的現(xiàn)實(shí)利益。后來批判自然權(quán)利學(xué)說的唯物主義、功利主義和先驗(yàn)理性主義理論，就是在上述啟發(fā)的基礎(chǔ)上，將人權(quán)的基礎(chǔ)從神賦轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)利益、人類理性和集體契約方向。
二、客體性范式與主體性范式的競(jìng)爭(zhēng)與轉(zhuǎn)換
客體性范式和主體性范式是人學(xué)范式的兩種形態(tài)。所謂“客體性范式”，是用人的客觀利益作為人權(quán)合法性的論證依據(jù)，其典型代表是法國(guó)的百科全書派和英國(guó)的功利主義。所謂“主體性范式”，則是將人的主體特征作為人權(quán)合法性的論證依據(jù)，用人的自由、理性、自主性、基本需求等來推論人權(quán)的必然性，其典型代表是德國(guó)哲學(xué)家伊曼努爾·康德（Immanuel Kant）的理論。
自然權(quán)利理論以神賦人權(quán)的論證為人權(quán)理論建立的超驗(yàn)基礎(chǔ)，受到了唯物主義者和功利主義者的批判。
法國(guó)百科全書派哲學(xué)家保爾·霍爾巴赫（Paul Holbach）將盧梭關(guān)于社會(huì)契約必須符合“公意”的觀點(diǎn)進(jìn)一步推廣到自然狀態(tài)。一方面，他認(rèn)為，人的權(quán)利就在于自由地運(yùn)用自己的意志，運(yùn)用自己的才能，去謀取自己的幸福所必必需的東西。另一方面，他指出，即便在自然狀態(tài)中，人的權(quán)利也受到理性的限制，理性規(guī)定個(gè)人只能把自己的才能用在自保和謀求自己的真正幸福上。在社會(huì)狀態(tài)中，人的權(quán)利或行動(dòng)自由受到公道的限制，他的行動(dòng)只能合乎社會(huì)的福利，只能有利于人群。如果行使自己的權(quán)利和自由時(shí)有損于同社會(huì)的人，那他就是不公道的。因此，社會(huì)人的權(quán)利就在于他所行使的自由符合他對(duì)同社會(huì)人的公道。社會(huì)憑借法律來規(guī)范其成員的活動(dòng)，不讓他們彼此損害。法律就是社會(huì)的意志。如果法律支持每個(gè)社會(huì)成員享有其權(quán)利，保證成員不受任何侵犯，保障人人都能安享人身自由，安享自保和幸福所必須的利益，那就是公道的。在一個(gè)真正自由的國(guó)度里，每一個(gè)公民都在法律下享有為自己的福利或個(gè)人利益而勞動(dòng)的權(quán)利，不容許任何人違反共同利益，或者危害同胞的福利。一個(gè)社會(huì)只有在下列條件下才是自由的，即全體成員一律服從公道，而不服從人的意志；前者是不能改變的，后者是非常容易變化的。一種正當(dāng)?shù)淖杂芍蝗菰S每一個(gè)人有權(quán)尋求他自己的利益，而不損害另一個(gè)人的利益，只要一離開公平、美德、道德的永恒規(guī)則，就不再是自由的，而是放蕩的了。自由并不給人反抗權(quán)威的權(quán)利，或者不守規(guī)則的權(quán)利；自由給人的權(quán)利是做他應(yīng)當(dāng)做的事，不做他要求的事。總之，自由就是只服從法律。一個(gè)公民反抗合法權(quán)威時(shí)并不是行使他的自由，那時(shí)他是一個(gè)喪失理智的人。
英國(guó)功利主義哲學(xué)家杰里米·邊沁（Jeremy Bentham）批評(píng)自然權(quán)為“胡說八道”，認(rèn)為自然權(quán)利的邏輯前提是錯(cuò)誤的。他指出，權(quán)利不可能來自于某種不證自明的先驗(yàn)假設(shè)，而只能從經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)生活中尋找。權(quán)利本身就是利益，能夠給享有者帶來好處。
約翰·密爾（John Mill）進(jìn)一步發(fā)揮了邊沁提出的功利主義的觀點(diǎn)。在他看來，擁有一種權(quán)利，就是社會(huì)應(yīng)當(dāng)保護(hù)某個(gè)人擁有某種東西。為什么社會(huì)應(yīng)當(dāng)保護(hù)某個(gè)人擁有某種東西？其理由只能是社會(huì)功利。在《論自由》一書中，他對(duì)凡是可以從脫離功利的抽象權(quán)利的概念引申出來的論據(jù)一概棄而不用。相反，在一切道德問題上，必須訴諸功利。他認(rèn)為，真正的自由，是人們按照自己的道路去追求自己的好處的自由，前提是不試圖剝奪他人的這種自由，不試圖阻止他人取得這種自由的努力。但這種自由的理由是：人類如果彼此容忍各自按照自己所認(rèn)為好的樣子去生活，比強(qiáng)迫每個(gè)人都按照他人所認(rèn)為好的樣子去生活，得到的好處會(huì)更多。人類之所以有理有權(quán)可以個(gè)別地或者集體地對(duì)其中任何分子的行動(dòng)自由進(jìn)行干預(yù)，唯一的目的只是自我防衛(wèi)，即防止對(duì)他的危害。
將保障利益作為解釋人權(quán)的基礎(chǔ)，實(shí)際上是將人權(quán)建立在了人的快樂、偏好滿足、福利等實(shí)質(zhì)性的目的之上，而不再僅僅是消極性的自由或選擇。這種目的論范式的主張可以在三個(gè)方面擴(kuò)大人權(quán)理論視野和解釋力。第一，人權(quán)的哲學(xué)基礎(chǔ)不是形而上學(xué)的自然法或其他的先驗(yàn)假設(shè)，而是植根于人的經(jīng)驗(yàn)世界中的苦樂標(biāo)準(zhǔn)，它受到人們生活其中的政治、經(jīng)濟(jì)和法律制度的約束。第二，人權(quán)內(nèi)容不應(yīng)該僅僅局限于個(gè)人選擇自由這種消極自由權(quán)，還應(yīng)該包含經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化方面的實(shí)質(zhì)性的積極自由權(quán)，它們同樣都與人們的幸福密切相關(guān)。密爾認(rèn)為，要保障“最大多數(shù)人的最大幸福”，首先要求避開那些重要的不幸，即身體和精神痛苦的根源——貧困、疾病等。他認(rèn)為，其中的很多不幸是可以消除的。以貧困為例，貧困在一切意義上都意味著痛苦，然而完全可以通過社會(huì)的智慧、個(gè)體的善意和遠(yuǎn)見來消除貧困。第三，政府的功能不再僅僅是確保消極自由的“有限政府”，為了增加社會(huì)的總體福利，政府還應(yīng)承擔(dān)必要的財(cái)富再分配等積極功能。密爾認(rèn)為，無論是個(gè)人還是社會(huì)，都有某種責(zé)任消除貧困，增加貧困者的福利。在再分配的問題上，他支持向富人征稅，以造福社會(huì)。在提及向地主征收土地增值稅的時(shí)候，他指出：“當(dāng)然不是要拿走任何人的任何東西，而只是把由環(huán)境創(chuàng)造的財(cái)富增量用于造福社會(huì)，而不是聽?wèi){它成為某一階級(jí)的不勞而獲的財(cái)富。”
但這種以利益保障為基礎(chǔ)的人權(quán)理論，引起了許多人權(quán)理論者的擔(dān)心。因?yàn)楦鶕?jù)這種理論范式，只要能最大限度地促進(jìn)幸?；蚋＠?，就可以侵犯某些人權(quán)。這種理論范式的另一個(gè)困難在于，如果將人權(quán)作為促進(jìn)最大幸福的工具，那么對(duì)人權(quán)的認(rèn)可就不是依靠規(guī)范性方式的確定，而是依靠對(duì)利益的計(jì)算和比較。但對(duì)利益和計(jì)算的比較具有較大的主觀性和不確定性，因而為形成普遍而穩(wěn)定的人權(quán)共識(shí)增加了困難。這迫使后來的理論者在建構(gòu)人權(quán)理論時(shí)更加強(qiáng)調(diào)理性的作用，把先驗(yàn)理性作為人權(quán)的最終基礎(chǔ)，使人權(quán)在理性的基礎(chǔ)上成為一種絕對(duì)的義務(wù)。這在德國(guó)哲學(xué)家康德的理論中達(dá)到了登峰造極的地步。
康德從先驗(yàn)理性主義出發(fā)，認(rèn)為人們心中先天地存在著某種永恒不變、普遍適用的道德法則，其基本內(nèi)容是“不論做什么，總應(yīng)該做到使你的意志所遵循的準(zhǔn)則永遠(yuǎn)同時(shí)能夠成為一條普遍的立法原理”——康德將其稱為“絕對(duì)命令”。但人不僅是理性的存在者，也是感性的存在者。因此，道德法則的存在必須以人能夠擺脫自然因果性和感性的制約為前提，這被康德稱為“自由”?？档轮赋觯?ldquo;我們必須假設(shè)有一個(gè)擺脫感性世界而依理性世界法則決定自己意志的能力，即自由。”“只有自由者才會(huì)有道德。”他認(rèn)為，人所擁有的自由“是所有道德法則并且因此也是所有的權(quán)利以及義務(wù)的來源”。同時(shí)，根據(jù)普遍的道德法則，可以確定自由權(quán)利的行使法則，即“外在地要這樣去行動(dòng)：你的意志的自由行使，根據(jù)一條普遍法則，能夠和所有其他人的自由并存”。在此基礎(chǔ)上，康德進(jìn)一步推論：對(duì)于具有自由選擇能力和理性的人來說，他們必須服從的另一個(gè)普遍的道德法則，就是將每個(gè)人都作為目的，而不能只作為工具或手段?？档轮赋觯?ldquo;每個(gè)人應(yīng)該將他自己和別人總不只當(dāng)做工具，始終認(rèn)為也是目的——這是一切有理性者都服從的規(guī)律。”但在康德看來，這只是一個(gè)道德上的“應(yīng)當(dāng)”，只有在由遵從此規(guī)律的所有有理性者組成的“目的國(guó)”中才可以完全實(shí)現(xiàn)。他說：“在最終的目的國(guó)中，人就是目的本身，那就是說，沒有人（甚至于神）可以把他單單用作手段，他自己永遠(yuǎn)是一個(gè)目的。”
在這種先驗(yàn)理性論證的基礎(chǔ)上，康德認(rèn)為，天賦的權(quán)利只有一項(xiàng)，就是與生俱來的自由。而自由就是不屈從別人強(qiáng)制的意志，而且根據(jù)普遍的法則，它能夠和所有人的自由并存。同時(shí)，每個(gè)人都享有天賦的平等，即不受別人約束的權(quán)利，但是這種權(quán)利同時(shí)也是他可以同別人彼此約束的權(quán)利。依據(jù)權(quán)利，公民享有三種不可分離的法律屬性，即憲法規(guī)定的自由、公民的平等和政治上的獨(dú)立。
康德的先驗(yàn)理性論證使尊重和維護(hù)權(quán)利成為一種絕對(duì)的義務(wù)。康德認(rèn)為，道德是必須履行的絕對(duì)命令或義務(wù)的系統(tǒng)，與我們的愿望無關(guān)?？档峦ㄟ^基本的絕對(duì)命令確證了人權(quán)。這種義務(wù)論被后來一些自由主義人權(quán)理論家所沿襲。例如美國(guó)人權(quán)理論家羅納德·德沃金（Ronald Dworkin）認(rèn)為，權(quán)利在政治論述方面的功能，就像在打撲克牌時(shí)所出的“王牌”。個(gè)人權(quán)利就是在社會(huì)整體利益面前打出的王牌，它要求個(gè)人不能因促進(jìn)某些公共社會(huì)幸福或滿足大多數(shù)人的喜好而作出犧牲。但這并不是說權(quán)利在任何情況下都不能受到限制，他的主張是：除非出現(xiàn)某種相抗衡的權(quán)利或其他強(qiáng)烈的道德理由來表明為什么某種權(quán)利在特定的事例中應(yīng)該受到限制，否則這項(xiàng)權(quán)利就應(yīng)該受到尊重。羅伯特·諾齊克（Robert Nozick）根據(jù)康德關(guān)于“人是目的”的基本原則，認(rèn)為不應(yīng)當(dāng)將權(quán)利當(dāng)作要實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)，而應(yīng)當(dāng)作為對(duì)要采取行動(dòng)的“邊際約束”（side constraints），即在任何行動(dòng)中都不得違反的約束。這種義務(wù)論觀點(diǎn)與目的論的最主要區(qū)別在于要求禁止在追求目標(biāo)時(shí)違反這些道德約束。他指出：“我堅(jiān)決認(rèn)為，對(duì)我們可以做些什么的道德邊際約束，反映了我們的個(gè)別存在的事實(shí)，說明了沒有任何合乎道德的拉平行為可以在我們中間發(fā)生。我們中的一個(gè)生命被其他生命如此凌駕，以達(dá)到一種更全面的社會(huì)利益的事情，決不是合乎道德的。我們中的一些人要為其他人作出犧牲，也決不能得到證明。以下這一根本的觀念：存在著不同的個(gè)人，他們分別享有不同的生命，因此沒有任何人可以因?yàn)樗硕粻奚?mdash;—這正是道德邊際約束存在的根據(jù)。”
對(duì)于人為什么要被當(dāng)作目的而不僅僅是手段，康德之后的哲學(xué)家們也從人的主體性出發(fā)作出了各種解釋。安東尼·朗格盧瓦（Anthony J. Langlois）概括了六種基于主體的某種特性來論證人權(quán)的理論，包括基于人的尊嚴(yán)、理性、自主性、平等、基本需求和潛能實(shí)現(xiàn)能力。諾齊克認(rèn)為，對(duì)產(chǎn)生道德邊際約束來說，這些主體特性的每一個(gè)單獨(dú)看來都是必要的，但是不充分的，必須將其綜合起來。綜合來看，人是一種能夠?yàn)槠渖鼧?gòu)造一個(gè)長(zhǎng)遠(yuǎn)計(jì)劃的存在，具有按照某種選擇的全面觀念調(diào)節(jié)和指導(dǎo)其生活的能力。一個(gè)人按照某種全面的計(jì)劃塑造他的生活，就是在賦予他的生活以某種意義。正是這種追求有意義生活的能力，使人成為一種特殊的存在，也使對(duì)人的行為必須遵循道德邊際約束。
將人的某種特性作為人權(quán)的基礎(chǔ)，面臨著理論上的困難。正如后現(xiàn)代人權(quán)理論家科斯塔斯·杜茲納（Costas Douzinas）所指出的，人性是一個(gè)模糊的概念，不能作為規(guī)范性價(jià)值的淵源，理解人權(quán)必須將人權(quán)視為依賴于他者而存在，人權(quán)方能回歸至其本來面目而成為后現(xiàn)代的標(biāo)準(zhǔn)。詹姆斯·尼克爾（James Nickel）和大衛(wèi)·雷迪（David Reidy）也指出，對(duì)任何真正的、普遍的和完整的道德準(zhǔn)則的存在和內(nèi)容的討論都會(huì)產(chǎn)生合理的分歧。鑒于該分歧的深度、普遍性和難解性以及對(duì)人權(quán)公眾確證的需要，通過更有限、較少爭(zhēng)議的方式來確證人權(quán)將會(huì)更有意義。杜茲納進(jìn)一步認(rèn)為，我們無須將應(yīng)有權(quán)利歸屬于道德理性，而應(yīng)當(dāng)從關(guān)系性角度來理解人權(quán)。即是說，在諸多權(quán)利構(gòu)造了我的權(quán)利和人格之前，就產(chǎn)生了我的義務(wù)，產(chǎn)生了尊重他人尊嚴(yán)之要求的根本轉(zhuǎn)向。這意味著人權(quán)理論的建構(gòu)范式從主體性向主體間性轉(zhuǎn)換。
三、主客體范式與主體間范式的競(jìng)爭(zhēng)與轉(zhuǎn)換
所謂“主體間范式”，就是不再將主體性或客體性作為人權(quán)的合法性來源，而是將主體間關(guān)系作為人權(quán)的論證依據(jù)，試圖將人權(quán)歸結(jié)為主體間共識(shí)的產(chǎn)物。這種共識(shí)可以是對(duì)洛克和盧梭所討論的社會(huì)契約的引申，或是美國(guó)哲學(xué)家約翰·羅爾斯（John Rawls）所討論的“反思平衡”的理性共識(shí)，它們不考慮具體的社會(huì)歷史情境；也可以是歷史制度主義的歷史共識(shí)，考慮在不同社會(huì)和歷史條件下可能形成的不同共識(shí)。
羅爾斯關(guān)注的核心問題是正義。但他認(rèn)為，僅僅以定義和邏輯真理的方式來建立一種實(shí)質(zhì)性的正義論，顯然是不可能的。對(duì)道德概念的分析和演繹，遠(yuǎn)不足以構(gòu)成道德哲學(xué)的基礎(chǔ)。必須允許道德哲學(xué)應(yīng)用可能的假定和普遍的事實(shí)，面對(duì)人們實(shí)際具有的正義感來建立正義論的原則。他把自己建立正義論的方法稱為“反思的平衡”（reflective equilibrium）。他解釋說，對(duì)一個(gè)人正義感的最好解釋，并不是那種與他在考察各種正義觀之前就具有的判斷相適應(yīng)的解釋，而是那種與他在反思的平衡中形成的判斷相適應(yīng)的解釋。而這種判斷是在一個(gè)人衡量了各種正義觀之后達(dá)到的，“這種情況我把它叫做反思的平衡。它是一種平衡，因?yàn)槲覀兊脑瓌t和判斷最后達(dá)到了和諧；它又是反思的，因?yàn)槲覀冎牢覀兊呐袛喾鲜裁礃拥脑瓌t和是在什么前提下符合的。此時(shí)可以說一切都有條有理。但這種平衡并不是一定穩(wěn)固的，而是容易被打破的。這一方面是由于對(duì)加于契約狀態(tài)之條件的進(jìn)一步考察；另一方面是由于那些可能導(dǎo)致我們修改自己判斷的特殊情形”。他寫道：“我并不要求提出的正義原則一定要是必然真理或來自這種真理。一種正義觀不可能從原則的自明前提或條件中演繹出來，相反，它的證明是一種許多想法的相互印證和支持，是所有觀念都融為一種前后一致的體系。”
羅爾斯對(duì)功利主義的研究范式提出尖銳的批評(píng)。首先，達(dá)到功利主義的最自然的方式，就是對(duì)作為一個(gè)整體的社會(huì)采取對(duì)一個(gè)人適用的合理選擇原則，將社會(huì)的選擇原則解釋為個(gè)人選擇原則的擴(kuò)大。個(gè)人的原則是要盡可能地推進(jìn)他自己的福利。因此，為了未來較大的利益，個(gè)人總是可以作出某種自我犧牲。以此類推，社會(huì)的原則也應(yīng)是盡可能地推進(jìn)群體的福利。因此，為了提高社會(huì)成員的總體福利，個(gè)人可以作出犧牲?？梢?，功利主義只是關(guān)心福利的總量，而不關(guān)心福利在個(gè)人之間如何分配。但羅爾斯認(rèn)為，適用于整體制度的原則，決不能與用于個(gè)人及其在特殊環(huán)境中行動(dòng)的原則混淆起來。這兩種原則適用于不同的主題。他寫道：“社會(huì)的每一成員都被認(rèn)為是具有一種基于正義、或者說基于自然權(quán)利的不可侵犯性，這種不可侵犯性甚至是任何別人的福利都不可逾越的。正義否認(rèn)為使一些人享受較大利益而剝奪另一些人的自由是正當(dāng)?shù)?。把不同的人?dāng)作一個(gè)人來計(jì)算他們的得失的方式是被排除的。因此，在一個(gè)正義的社會(huì)里，基本的自由被看作是理所當(dāng)然的。由正義保障的權(quán)利不受制于政治的交易或社會(huì)利益的權(quán)衡。”其次，功利主義是一種目的論的理論。此種目的論理論把善獨(dú)立于正當(dāng)。它首先指定一種獨(dú)立的善，然后指出正當(dāng)就是最大限度地增加已經(jīng)被指定的善。古典功利主義將善定義為欲望的滿足，而正確的分配就是產(chǎn)生最大滿足的分配。但羅爾斯認(rèn)為，善并不獨(dú)立于正義，相反，正義優(yōu)先于善。正當(dāng)原則和正義原則使某些滿足失去價(jià)值，它們對(duì)何種行為是善給出了限制。最后，羅爾斯指出，功利主義的根本問題在于它的社會(huì)觀。古典的功利主義把組織良好的社會(huì)設(shè)想為一種對(duì)社會(huì)資源的有效管理，這種管理能最大限度地增加總的欲望體系的滿足。但在羅爾斯看來，組織良好的社會(huì)應(yīng)當(dāng)是一個(gè)互利互惠的合作體系。因此，它應(yīng)當(dāng)是一個(gè)公平的社會(huì)，并且只能在保證公平的前提下來追求對(duì)社會(huì)成員需求的最大滿足。
羅爾斯認(rèn)為，社會(huì)正義原則應(yīng)當(dāng)是在公平的狀態(tài)下達(dá)成的，是那些想促進(jìn)自己利益的、自由的和有理性的人們，在一種平等的最初狀態(tài)（initialsituation）中，為確定他們合作的基本條件而達(dá)成的契約。這種觀點(diǎn)將洛克和盧梭提出的社會(huì)契約論提高到更高的抽象水平。這種達(dá)成正義原則的原初狀態(tài)（original position），不可以被看作是一種實(shí)際的歷史狀態(tài)，而應(yīng)被理解為一種用來達(dá)到某種確定的正義觀的純粹假設(shè)的狀態(tài)。在這種狀態(tài)下，人們處于一種“無知之幕”（veil of ignorance）之后。首先，沒有人知道他在社會(huì)中的地位，包括階級(jí)地位和社會(huì)出身，也沒有人知道他在先天的資質(zhì)、能力、智力、體力等方面的運(yùn)氣。其次，他們也不知道自己特定的善的觀念，不知道他們的合理生活計(jì)劃的特殊性，甚至不知道他們的特殊的心理傾向。再次，各方不知道這一社會(huì)的經(jīng)濟(jì)或政治狀況，或者它能達(dá)到的文明和文化水平。這些可以保證任何人在選擇正義原則時(shí)都不會(huì)因自然的機(jī)遇或社會(huì)環(huán)境中的偶然因素得益或受害。由于所有人的處境都是相似的，無人能夠設(shè)計(jì)有利于他的特殊情況的原則，這使得正義原則成為一種公平的協(xié)議結(jié)果。羅爾斯將由此產(chǎn)生的正義原則稱為“作為公平的正義”（justice as fairness）。這并不是指正義概念和公平概念是同一的，而是指正義原則是在一種公平的原初狀態(tài)中被一致同意的。
羅爾斯認(rèn)為，在上述原初狀態(tài)下，人們不會(huì)選擇功利原則。因?yàn)槟切┱J(rèn)為他們都是平等的、有同樣資格相互提出要求的人們，決不會(huì)同意這樣一個(gè)原則：即為了使某些人享受較大的利益就損害另一些人的生活前景。因?yàn)槊總€(gè)人都希望保護(hù)他自己的利益，保護(hù)他提出他自己的善的觀念的權(quán)利，沒有理由認(rèn)為為了達(dá)到一個(gè)較大的滿意的凈余額，就可以默認(rèn)對(duì)自己的不斷傷害。
這樣，在原初狀態(tài)下的人們將會(huì)選擇兩個(gè)正義原則：第一個(gè)原則是，每個(gè)人對(duì)與其他人所擁有的最廣泛的基本自由體系相容的類似自由體系都應(yīng)有一種平等的權(quán)利，這被稱為“平等的自由原則”。這一原則用于支配權(quán)利與義務(wù)的分派，確定與保障公民的平等自由。公民的基本自由包括政治上的選舉和被選舉擔(dān)任公職的權(quán)利；言論和集會(huì)自由；良心的自由和思想的自由；個(gè)人的自由和保障個(gè)人財(cái)產(chǎn)的權(quán)利；依法不受任意逮捕和剝奪財(cái)產(chǎn)的自由。按照這一原則，這些自由都要求是一律平等的，正義社會(huì)中的公民應(yīng)當(dāng)擁有同樣的基本權(quán)利。
第二個(gè)原則是，社會(huì)的和經(jīng)濟(jì)的不平等應(yīng)這樣安排，使它們被合理地期望適合于每一個(gè)人的利益，并且依系于地位和職務(wù)向所有人開放。在這個(gè)原則中，地位和職務(wù)向所有人開放的要求被稱為“機(jī)會(huì)公平原則”，而不平等的安排應(yīng)適合于每一個(gè)人的利益的要求被稱為“差別原則”。正義的第二個(gè)原則用于調(diào)節(jié)社會(huì)和經(jīng)濟(jì)利益的分配，指定與建立社會(huì)及經(jīng)濟(jì)不平等的方面。它主要針對(duì)收入和財(cái)富的分配，以及對(duì)那些利用權(quán)力、責(zé)任方面的不相等或權(quán)力鏈條上的差距的組織機(jī)構(gòu)的設(shè)計(jì)。雖然財(cái)富和收入的分配無法做到平等，但它必須合乎每個(gè)人的利益，同時(shí)，權(quán)力地位和領(lǐng)導(dǎo)性職務(wù)也必須是所有人都能進(jìn)入的。人們通過堅(jiān)持地位開放而運(yùn)用第二個(gè)原則，同時(shí)又在這一條件的約束下，來安排社會(huì)的和經(jīng)濟(jì)的不平等，以便使每個(gè)人都獲益。這里所說的人是指占據(jù)著由社會(huì)基本結(jié)構(gòu)確定的各種地位、職務(wù)等的代表人。這里所說的期望是指從他們的社會(huì)地位所展望的生活前景。同時(shí)，假定各種期望間的不平等像鏈條式地聯(lián)系著的，也就是說，如果一種利益提高了最底層人們的期望，它也就提高了其間所有各層次人們的期望；同時(shí)再假定期望都是緊密嚙合的，即不可能增減任何代表人的期望而不影響到所有別的代表人的期望，特別是最少得益者的期望；那么就可以將差別原則中關(guān)于社會(huì)的和經(jīng)濟(jì)的不平等的安排應(yīng)當(dāng)期望“適合于每一個(gè)人的利益”的要求，進(jìn)一步闡述為“適合于最少受惠者的最大利益”。也就是說，當(dāng)且僅當(dāng)境遇較好者的較高期望是作為提高最少獲利者的期望計(jì)劃的一部分而發(fā)揮作用時(shí)，它們才是公正的。
羅爾斯進(jìn)一步指出，上述所選擇的正義原則是按照先后次序安排的。首先，第一個(gè)原則優(yōu)先于第二個(gè)原則，他稱之為“自由的優(yōu)先性”。這意味著自由只能為了自由的緣故而被限制。一種不夠廣泛的自由必須加強(qiáng)由所有人分享的完整自由體系；一種不夠平等的自由必須能夠被那些擁有較少自由的公民所接受。這說明，對(duì)第一個(gè)原則所要求的平等自由制度的違反，不可能因較大的社會(huì)經(jīng)濟(jì)利益而得到辯護(hù)或補(bǔ)償。財(cái)富和收入分配及權(quán)力的等級(jí)制，必須同時(shí)符合平等的公民自由權(quán)利和機(jī)會(huì)自由權(quán)利。不允許在基本自由和經(jīng)濟(jì)社會(huì)收益之間進(jìn)行交換。減少人們自由的唯一理由，只能是由制度所規(guī)定的這些平等權(quán)利會(huì)相互妨礙。其次，第二個(gè)正義原則優(yōu)先于效率原則和最大限度追求福利總額的原則，公平機(jī)會(huì)原則優(yōu)先于差別原則，他稱之為“正義對(duì)效率和福利的優(yōu)先”。這意味著：一種機(jī)會(huì)的不平等，必須擴(kuò)展那些機(jī)會(huì)較少者的機(jī)會(huì)；一種過高的社會(huì)儲(chǔ)存率必須最終減輕承受這一重負(fù)的人們的負(fù)擔(dān)。
羅爾斯所采取的“反思的平衡”的論證方式，不再以主體的某種特征或絕對(duì)的先驗(yàn)理性為基礎(chǔ)來論證人權(quán)及其合理性。但他同樣有一些假定，例如，他的社會(huì)觀假定是：組織良好的社會(huì)并不是對(duì)社會(huì)資源的有效管理，使其能夠最大限度地增加總的欲望體系的滿足；相反，社會(huì)是一種為了相互利益的合作冒險(xiǎn)形式，它既具有利益一致的一面，也具有利益沖突的一面。因此，組織良好的社會(huì)應(yīng)當(dāng)是一個(gè)互利互惠的合作體系。再如，他也假定人是理性的、合理的、自由的和平等的。但他并沒有像康德那樣將這些假定作為不證自明的公理，而是強(qiáng)調(diào)其可以通過“反思的平衡”加以確證。同樣，他也反對(duì)功利主義將人權(quán)建立在利益計(jì)算的基礎(chǔ)上，盡管他并不排除利益的考量，但這種考量是所有假定主體在“無知之幕”后面對(duì)正義原則及其排序的考量，而不是個(gè)人每時(shí)每刻的利益得失計(jì)算。
羅爾斯在研究范式方面最重要的突破，就是將主體間性作為正義和人權(quán)理論的出發(fā)點(diǎn)。首先，他不是將社會(huì)看作個(gè)人的簡(jiǎn)單集合體，而是將社會(huì)視為一種為了相互利益的合作冒險(xiǎn)形式。其次，他不是從孤立個(gè)人的得失角度來確定其應(yīng)有的權(quán)利，而是認(rèn)為組織良好的社會(huì)應(yīng)當(dāng)是一個(gè)互利互惠的合作體系，從互利合作的角度來確定正義的原則和應(yīng)有的權(quán)利。再次，在主體運(yùn)用理性進(jìn)行正義原則的選擇時(shí)，他設(shè)置了“無知之幕”的限制，這使得主體的判斷不是根據(jù)現(xiàn)實(shí)確定的某種個(gè)人條件，而是基于自我的各種可能的狀況，富有或貧窮，聰明或愚笨，生于社會(huì)上層或底層等，其實(shí)際效果是各種可能的自我之間的主體間協(xié)商。最后，他在后期著作《政治自由主義》中，意識(shí)到在理性多元化的現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，公民不可能都信仰同一道德學(xué)說，因此他不再將公平正義原則作為一種道德哲學(xué)原則，而是將其作為一種政治原則，它獨(dú)立于各種宗教、哲學(xué)和道德學(xué)說之外，卻能夠獲得各種合乎理性的宗教、哲學(xué)和道德學(xué)說的“重疊共識(shí)”（overlapping consensus）的支持，從而引導(dǎo)人們達(dá)到“公共理性”（public reason）。
盡管羅爾斯的研究實(shí)現(xiàn)了從主體性范式、客觀性范式向主體間范式的轉(zhuǎn)換，但這種轉(zhuǎn)換仍然是在抽象的層面進(jìn)行的，缺乏現(xiàn)實(shí)條件的考量和歷史建構(gòu)視角的分析。盡管他反對(duì)基礎(chǔ)主義的論證范式，但他仍然不能擺脫用抽象的原則分析來為豐富的現(xiàn)實(shí)確定規(guī)范的基礎(chǔ)主義范式。在“無知之幕”逐漸打開后，人們知曉了其所處的社會(huì)歷史條件，仍然可以用在“無知之幕”下所確定的正義原則來指導(dǎo)立法和執(zhí)法過程。這使得他的主體間范式仍然是基礎(chǔ)主義理論范式的一種特殊形式。而真正突破基礎(chǔ)范式的則是后來出現(xiàn)的各種建構(gòu)主義人權(quán)理論。
四、基礎(chǔ)范式與社會(huì)建構(gòu)范式的競(jìng)爭(zhēng)與轉(zhuǎn)換
上文提及的“基礎(chǔ)范式”（基礎(chǔ)主義范式），從本體上來說，就是認(rèn)為“任何事物都有其基質(zhì)，是這些基質(zhì)構(gòu)成事物存在的本質(zhì)”。在認(rèn)識(shí)論上，根據(jù)里查德·福默頓（Richard Fumerton）的說法，基礎(chǔ)主義就是主張“所有的知識(shí)或被確證的信念最終都建立在非推論性知識(shí)或被確證信念的基礎(chǔ)之上”。根據(jù)這種主張，如果能夠找到一種“不證自明”的信念，并在此基礎(chǔ)上推論其他信念，就能建立起嚴(yán)謹(jǐn)可靠的知識(shí)體系。許多試圖為人權(quán)作出哲學(xué)論證的理論家就是采用基礎(chǔ)主義的研究范式，試圖為人權(quán)找到一種不證自明的基礎(chǔ)。他們認(rèn)為，如果能為人權(quán)找到此類基礎(chǔ)，就能夠解釋人權(quán)的普遍性及其限制條件。
與基礎(chǔ)范式相對(duì)，社會(huì)建構(gòu)范式將知識(shí)視為由社會(huì)建構(gòu)的，而不是現(xiàn)實(shí)的“映象”“表征”“表象”。任何一種知識(shí)的形成都滲透了人對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象的處理，所謂真理或社會(huì)科學(xué)知識(shí)并不是被“發(fā)現(xiàn)”的，而是被“發(fā)明”的，是建構(gòu)的產(chǎn)物。建構(gòu)不是個(gè)體建構(gòu)，而是社會(huì)性建構(gòu)。從建構(gòu)范式出發(fā)，人權(quán)被視為一種具有歷史偶然性和文化相對(duì)性的社會(huì)建構(gòu)。采用建構(gòu)范式的典型代表包括法學(xué)家凱克斯·馬丁（Kex Martin）、社會(huì)學(xué)家馬爾科姆·沃特斯（Malcolm Waters）和莉迪亞·莫里斯（Lydia Morris）、政治學(xué)家杰克·唐納利（Jack Donnelly）和本杰明·格雷格（Benjamin Gregg）等人。
在法學(xué)領(lǐng)域，馬丁認(rèn)為，僅僅是一項(xiàng)道德要求還不能構(gòu)成人權(quán)，人權(quán)應(yīng)當(dāng)是獲得了明確的社會(huì)承認(rèn)的權(quán)利。他認(rèn)為，人權(quán)與其他普遍的道德權(quán)利不同的是，它的主要訴求對(duì)象是政府，因此要求得到特定社會(huì)承認(rèn)并保護(hù)。在沒有公民權(quán)的等級(jí)社會(huì)，特別是在奴隸社會(huì)時(shí)，并不存在人權(quán)。
在社會(huì)學(xué)領(lǐng)域，社會(huì)學(xué)家布賴恩·特納（Bryan Turner）1993年在《社會(huì)學(xué)》雜志上發(fā)表了《人權(quán)理論大綱》， 該文被認(rèn)為是當(dāng)代人權(quán)社會(huì)學(xué)的開山之作。他認(rèn)為，人權(quán)是全球化社會(huì)過程的一個(gè)重要特征，可以被視為一種全球意識(shí)形態(tài)（global ideology）。但從社會(huì)學(xué)的觀點(diǎn)來說，他將人權(quán)視為沒有內(nèi)在價(jià)值的“社會(huì)事實(shí)”（social facts without inherent value）。他同意喬·弗爾拉克（Joe Foweraker）和托德·蘭德曼（Todd Landman）從政治學(xué)角度作出的分析，認(rèn)為公民的概念與近代民族國(guó)家有密切的聯(lián)系；同時(shí)他又認(rèn)為，這種政治形式同時(shí)受到了帝國(guó)主義、全球化、地區(qū)化、移民工人、難民和原住民等等社會(huì)問題的影響。由于全球化產(chǎn)生的問題不只限于民族國(guó)家內(nèi)部，所以公民權(quán)利的概念必須擴(kuò)展為人權(quán)的概念。
但特納的人權(quán)理論仍然采用了基礎(chǔ)范式。他認(rèn)為，對(duì)“人的脆弱性”（human frailty）和“人身體的脆弱性”（vulnerability of the human body）的共同體驗(yàn)，可以為普遍人權(quán)原則提供道德基礎(chǔ)，因?yàn)?ldquo;人的脆弱性是人的存在的普遍經(jīng)驗(yàn)”。而人們對(duì)人權(quán)的主張則可以用“集體同情”來加以論證：“我的論證最終假定了同情也是人類脆弱性的結(jié)果或補(bǔ)充。人們要求其權(quán)利得到承認(rèn)，是因?yàn)樗麄冊(cè)谄渌说睦Ь持锌吹搅怂麄冏约旱模赡艿模┍瘧K。”根據(jù)這種基礎(chǔ)范式的假定，他認(rèn)為人權(quán)的概念可以用人類需要用社會(huì)制度來保護(hù)人的脆弱性，但社會(huì)制度又會(huì)反過來對(duì)人類構(gòu)成威脅這個(gè)困境來加以解釋。這一困境內(nèi)嵌于現(xiàn)代社會(huì)，而將人權(quán)以社會(huì)和法律的方式制度化，是近代解決這一困境的最主要努力。
沃特斯對(duì)特納采用的基礎(chǔ)主義研究范式提出尖銳批評(píng)。他認(rèn)為，關(guān)于人權(quán)的社會(huì)學(xué)理論必須采取社會(huì)建構(gòu)范式，將人權(quán)的普遍性本身視為一種社會(huì)建構(gòu)（social construction）。他指出：“社會(huì)建構(gòu)主義主張，社會(huì)制度不是普適的，而是具有歷史的偶然性和文化的相對(duì)性。我要主張的是，關(guān)于人權(quán)的一種適當(dāng)?shù)纳鐣?huì)學(xué)理論實(shí)際上必須采取社會(huì)建構(gòu)主義觀點(diǎn)，人權(quán)是一種制度，像任何其他制度一樣，它針對(duì)的是具體的文化和歷史情境，它的普遍性恰恰在于它本身是人的創(chuàng)造物。”他認(rèn)為，人權(quán)話語(yǔ)的崛起，不是像特納所主張的那樣可以用人的脆弱性、制度威脅和集體同情來加以解釋，而是要用權(quán)勢(shì)階層的利益主張來加以解釋。《世界人權(quán)宣言》最初的設(shè)計(jì)和后來的擴(kuò)展與實(shí)施都可以用四組利益來加以解釋：（1）第二次世界大戰(zhàn)聯(lián)合起來的勝利者污名化和懲罰被其擊敗的敵人的利益；（2）冷戰(zhàn)中的超級(jí)大國(guó)削弱相互合法性的利益；（3）超級(jí)大國(guó)將其干預(yù)其他國(guó)家事務(wù)的行為合法化的利益；（4）弱勢(shì)群體針對(duì)國(guó)家主張自己權(quán)利的利益。
對(duì)于沃特斯的批評(píng)，特納的辯解是：“主張可以根據(jù)人的脆弱性的概念來為人權(quán)建立基礎(chǔ)主義的本體論，同時(shí)承認(rèn)人權(quán)是根據(jù)人們所建立的社會(huì)的具體特征而以偶然的和多樣性的方式建構(gòu)起來的并且是政治利益斗爭(zhēng)的特定產(chǎn)物，這二者之間是高度一致的?；A(chǔ)主義本體論的目的……是要對(duì)侵犯人權(quán)進(jìn)行規(guī)范評(píng)價(jià)提供一種普遍的基礎(chǔ)。”
對(duì)于特納與沃特斯之間的爭(zhēng)論，莫里斯評(píng)論道：社會(huì)學(xué)是否可以為人權(quán)提供規(guī)范性的基礎(chǔ)論證是有爭(zhēng)論的。盡管特納的論證具有一定的說服力和影響力，但對(duì)社會(huì)學(xué)來說，如果它們將注意力集中于權(quán)利的社會(huì)建構(gòu)及其不確定性，并提供理論的和概念的工具來回答“權(quán)利是如何進(jìn)入社會(huì)的”，“它們?cè)谏鐣?huì)中是如何運(yùn)行的”，權(quán)利服務(wù)于“哪些人的目的”，“它們保護(hù)的是哪些人的利益”，以及“它們?cè)诙啻蟪潭壬鲜艿椒晌谋竞蛯?shí)踐的保證和限制”，將會(huì)使該領(lǐng)域置于更為安全的基礎(chǔ)之上。莫里斯進(jìn)一步認(rèn)為，社會(huì)建構(gòu)主義社會(huì)學(xué)可以表明，“幾乎沒有什么權(quán)利是絕對(duì)的，大多數(shù)權(quán)利都是在某種程度上受到限制的和有條件的”。因此，社會(huì)學(xué)應(yīng)當(dāng)宣布和研究權(quán)利的不確定性。從社會(huì)建構(gòu)主義的視角來看，普遍的人權(quán)應(yīng)當(dāng)被視為具有“社會(huì)的和歷史的偶然性，是特定時(shí)間、地點(diǎn)和環(huán)境的產(chǎn)物，是不斷進(jìn)步的作品”。凱恩·普魯默（Ken Plummer）提出，“社會(huì)學(xué)家將權(quán)利視為發(fā)明物”，如果以這種方式來看待權(quán)利，就必須更加關(guān)注在這種發(fā)明和建構(gòu)過程中的社會(huì)行動(dòng)者，這樣才能更充分地理解人權(quán)機(jī)制。里查德·威爾遜（Richard Wilson）提出，迫切需要“在制度化權(quán)力的歷史限制內(nèi)根據(jù)社會(huì)行為者的行動(dòng)和意向”對(duì)人權(quán)進(jìn)行更細(xì)致的研究。達(dá)米安·肖特（Damien Short）基于建構(gòu)范式對(duì)人權(quán)展開研究，所涉及的主題概括為：權(quán)利是如何進(jìn)入社會(huì)的？權(quán)利是如何社會(huì)建構(gòu)的——由誰、為了誰以及在什么社會(huì)情境中？特定的社會(huì)行為者如何并為什么主張和接受權(quán)利？權(quán)利如何受到其產(chǎn)生和運(yùn)行的社會(huì)、政治和經(jīng)濟(jì)環(huán)境的影響？社會(huì)建構(gòu)起到何種作用——是促使還是限制或是二者兼有？權(quán)利在多大程度上受到法律的保證或限制？權(quán)力關(guān)系是否影響權(quán)利的建構(gòu)和功能？權(quán)利實(shí)際會(huì)保護(hù)哪些人的利益？
在政治學(xué)領(lǐng)域，美國(guó)政治學(xué)者唐納利在1999年發(fā)表了《國(guó)際人權(quán)的社會(huì)建構(gòu)》一文，用社會(huì)建構(gòu)主義對(duì)人權(quán)進(jìn)行分析。他批評(píng)當(dāng)代自由主義人權(quán)理論家試圖將人權(quán)的發(fā)展歷史視為“自然權(quán)利的內(nèi)在邏輯的逐漸展開”。在他看來，“在圍繞人權(quán)觀念的有序的社會(huì)和政治生活中，沒有什么自然的和不可避免的東西。今天我們奉為權(quán)威的這個(gè)特殊的權(quán)利清單反映著對(duì)歷史的特定條件的一種偶然回應(yīng)”。然而，“國(guó)際人權(quán)規(guī)范的歷史偶然性并不使其權(quán)威性有任何減損。它們既不是通過我們的意志行為而任意確定的，也不能通過我們的意志行為而改變，它們深深地植根于塑造我們生活的社會(huì)建構(gòu)之中。它們所反映和要實(shí)現(xiàn)的人的尊嚴(yán)的愿景，主導(dǎo)著當(dāng)代國(guó)際社會(huì)，被幾乎所有國(guó)家接受為具有權(quán)威性——無論它們?cè)趯?shí)踐中如何偏離這些規(guī)范。人權(quán)已經(jīng)成為20世紀(jì)后期社會(huì)和政治現(xiàn)實(shí)的、核心的、甚至可能是決定性的因素。”
針對(duì)人權(quán)具有絕對(duì)普遍性的主張，唐納利提出，人權(quán)只具有相對(duì)的普遍性（relative universality）。這種普遍性分為三個(gè)層次：第一是法律的普遍性，即人權(quán)已經(jīng)被幾乎所有國(guó)家接受為具有國(guó)際法約束力的義務(wù)。第二是重疊共識(shí)（overlapping consensus）的普遍性，這是借用政治哲學(xué)家羅爾斯完備性學(xué)說（comprehensive doctrines）與正義的政治學(xué)概念之間的區(qū)分，各種不同的完備性學(xué)說可以在正義的政治概念上達(dá)成重疊共識(shí)。這種共識(shí)只是局部的，不是完全的，它只限于正義的政治概念。人權(quán)是一種正義的政治概念，它不是道德理論的范疇，而是政治、法律和社會(huì)理論的范疇。人權(quán)也可以基于多種不同的道德理論，如康德主義、功利主義、新亞里士多德主義、馬克思主義、社會(huì)建構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義等等，它們基于自身不同的理由參與對(duì)人權(quán)的重疊共識(shí)，這種共識(shí)是在第二次世界大戰(zhàn)以后出現(xiàn)的。第三種是功能共識(shí)，即人權(quán)代表著一套應(yīng)對(duì)現(xiàn)代市場(chǎng)和國(guó)家對(duì)人的尊嚴(yán)所帶來的“標(biāo)準(zhǔn)威脅”（standard threats）的“最佳做法”（best practices）。
唐納利進(jìn)一步認(rèn)為，人權(quán)最終依賴于社會(huì)決定才能存在。人權(quán)像所有的社會(huì)實(shí)踐一樣需要論證，但這種訴諸“基礎(chǔ)”的論證最終只是一種同意或假定，而非證明。他具體分析了人權(quán)的五種相對(duì)性：（1）本體論的相對(duì)性：人權(quán)不是現(xiàn)實(shí)自然構(gòu)造的組成部分，它不是在任何地方和所有時(shí)間都適用的；（2）歷史和人類學(xué)的相對(duì)性：人權(quán)是對(duì)現(xiàn)代市場(chǎng)和國(guó)家所帶來的標(biāo)準(zhǔn)威脅的歷史的偶然回應(yīng)，它們?cè)趥鹘y(tǒng)的非國(guó)家和非市場(chǎng)的社會(huì)中并不存在，也沒有理由假定它將適用于未來非常不同類型的社會(huì)；（3）基礎(chǔ)的相對(duì)性：人權(quán)具有相當(dāng)數(shù)量的差異化基礎(chǔ)；（4）享有的相對(duì)性：人權(quán)雖然被普遍持有，但是由各個(gè)國(guó)家來實(shí)施，因此其享有要相對(duì)于一個(gè)人偶然的出生地和生活地；（5）規(guī)范的相對(duì)性：人權(quán)的清單反映著社會(huì)學(xué)習(xí)的過程，它針對(duì)的是對(duì)人的尊嚴(yán)的歷史的、特定的和偶然的標(biāo)準(zhǔn)威脅。
格雷格在2012年出版的《作為社會(huì)建構(gòu)的人權(quán)》一書中，運(yùn)用社會(huì)建構(gòu)主義方法從政治學(xué)角度提出了自己的人權(quán)觀點(diǎn)。他指出：“我的看法與許多人權(quán)思維截然不同，他們堅(jiān)持認(rèn)為人權(quán)的有效性必須是直接普適的、先驗(yàn)的。這種思維趨向于空想——形而上學(xué)的空想，或是神學(xué)的空想。我對(duì)二者都作了詳細(xì)的分析，表明如此理解的普適人權(quán)被證明是不可實(shí)現(xiàn)的。而我的現(xiàn)實(shí)主義的、針對(duì)本土的、切入點(diǎn)很小的、看起來很普通的人權(quán)理念，其有效性卻可以擴(kuò)展，跨越不同的文化和政治共同體，即便它所考慮的是任一本土或具體環(huán)境所獨(dú)有的特征。它允許人權(quán)具有普適的有效性，如果這種有效性被構(gòu)建為世俗的、現(xiàn)實(shí)的和依不同情境而變化的：作為某種非給定或非因啟示而實(shí)現(xiàn)的東西。”他強(qiáng)調(diào)人權(quán)是本土的、帶有地方特色和偶然性的，并主張從實(shí)用主義的角度來理解這種偶然性。他寫道：“我主張人權(quán)最好被理解為對(duì)想要達(dá)到的結(jié)果的一種實(shí)用的迫切要求（pragmatic imperative），以區(qū)別于比如對(duì)客觀真理的一種認(rèn)識(shí)論上的迫切要求。”
人權(quán)理論研究從基礎(chǔ)范式向建構(gòu)范式的轉(zhuǎn)換，會(huì)使對(duì)人權(quán)的解釋失去某種程度的道德絕對(duì)性，增加其社會(huì)歷史的相對(duì)性。這種從神壇的“跌落”，對(duì)人權(quán)來說未嘗不是一件幸事。只有將人權(quán)視為現(xiàn)實(shí)社會(huì)歷史條件下的主體間建構(gòu)的產(chǎn)物，才能使其擺脫絕對(duì)普適主義的烏托邦命運(yùn)，增強(qiáng)其在復(fù)雜多樣的現(xiàn)實(shí)條件下的規(guī)范約束力。
五、人權(quán)理論研究范式轉(zhuǎn)換的動(dòng)力與效能
人權(quán)理論研究范式的轉(zhuǎn)換，在某種程度上反映了人權(quán)理論面臨的困境，也為人權(quán)理論的突破提供了條件。
一方面，人權(quán)的現(xiàn)實(shí)發(fā)展需要更具涵蓋性和解釋力的理論來加以論證。自近代以來，人權(quán)在主體、內(nèi)容、保障形式和義務(wù)承擔(dān)者等方面都出現(xiàn)逐波擴(kuò)展之勢(shì)。在主體方面，人權(quán)的主體范圍經(jīng)歷了從非普遍人權(quán)到普遍人權(quán)的逐步擴(kuò)張過程，從限于男性、有產(chǎn)的歐洲公民，逐步包括了婦女、未成年人、無產(chǎn)者、解放的奴隸、少數(shù)族裔和獨(dú)立后的殖民地人民。在內(nèi)容方面，最初的人權(quán)主要包括自由權(quán)利和政治權(quán)利；隨著社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)的興起，逐漸包括了各種經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化權(quán)利，以及婦女、兒童、老年人、殘疾人等特定群體的權(quán)利；隨著非殖民化運(yùn)動(dòng)、全球化的發(fā)展，又出現(xiàn)民族自決權(quán)、自然資源權(quán)、發(fā)展權(quán)、和平權(quán)、環(huán)境權(quán)利等民族、人民和人類的集體人權(quán)。在人權(quán)保障形式方面，也從最初的國(guó)內(nèi)人權(quán)立法向國(guó)際人權(quán)立法發(fā)展。最初的人權(quán)立法只限于少數(shù)歐美國(guó)家，后來逐漸擴(kuò)展到大多數(shù)國(guó)家。第二次世界大戰(zhàn)后，聯(lián)合國(guó)制定了《世界人權(quán)宣言》和一系列國(guó)際人權(quán)公約，并建立了國(guó)際人權(quán)機(jī)制；歐洲、美洲、非洲、阿拉伯國(guó)家也制定了地區(qū)性的人權(quán)文件和公約，并建立了相應(yīng)的人權(quán)保護(hù)機(jī)制。在人權(quán)義務(wù)承擔(dān)者方面，也出現(xiàn)了從國(guó)家向社會(huì)的擴(kuò)展。最初的人權(quán)義務(wù)承擔(dān)者主要是國(guó)家和行使國(guó)家權(quán)力的政府。隨著人權(quán)內(nèi)容的擴(kuò)展，保障人權(quán)也成為企業(yè)和非企業(yè)社會(huì)組織社會(huì)責(zé)任的重要內(nèi)容。人權(quán)本身的現(xiàn)實(shí)發(fā)展，使得原有的人權(quán)理論捉襟見肘，難以對(duì)在主體、內(nèi)容、保障形式和義務(wù)承擔(dān)者等方面都大幅擴(kuò)展后的人權(quán)作出必要和充分的解釋。這迫使人權(quán)理論家不斷反思和探索，超越已有人權(quán)理論的局限，拓展理論解釋空間，建立更具解釋力的人權(quán)理論。
另一方面，對(duì)人權(quán)的理論分析和論證一直存在著范式間的競(jìng)爭(zhēng)，推動(dòng)人權(quán)理論的更新?lián)Q代。無論是神學(xué)范式與人學(xué)范式的競(jìng)爭(zhēng)與轉(zhuǎn)換，客體性范式與主體性范式的競(jìng)爭(zhēng)與轉(zhuǎn)換，主客體范式與主體間范式的競(jìng)爭(zhēng)與轉(zhuǎn)換，以及基礎(chǔ)范式與社會(huì)建構(gòu)范式的競(jìng)爭(zhēng)與轉(zhuǎn)換，都推動(dòng)了人權(quán)理論研究的變革。這種變革使得所構(gòu)建的人權(quán)理論具有了更廣的理論解釋力和更強(qiáng)的未來預(yù)測(cè)力。
因此，作為人權(quán)理論研究工作者，不僅需要了解以往的各種人權(quán)理論及其相互關(guān)系，還需要更深入了解這些理論所采用的不同研究范式，并研究這些范式各自的優(yōu)勢(shì)和局限，以及范式之間的轉(zhuǎn)換趨勢(shì)，從而對(duì)自己意欲構(gòu)建的理論所基于的理論假定、分析框架、論證方式和核心問題有更清醒的反思和更明確的定位。
（常健，南開大學(xué)周恩來政府管理學(xué)院教授。殷浩哲，南開大學(xué)周恩來政府管理學(xué)院博士后研究人員。）
（本文發(fā)表于《人權(quán)研究》2020年第1期，作者職務(wù)為供稿時(shí)信息。為方便閱讀，文中注釋已隱去。）
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